نویسنده: رابرت ویسنوفسکی
مترجم: حمید عطایی نظری
مترجم: حمید عطایی نظری
در حال حاضر بیشتر پژوهندگان تاریخ اندیشه عقلی اسلامی بر تحریف شدگی تصویر غربی سنّتی از ابوحامد غزالی (م 505ق=1111م) به عنوان حامی اندیشه سنّتی اسلامی که تهافت الفلاسفه او چُنان انتقاد شدیدی بود که موجب نابودی فلسفه ورزی در تمدّن اسلامی گردید، توافق دارند. در واقع، برخی معتقدند که منزلت و اهمیّت غزالی در تاریخ فلسفه و کلام اسلامی به همان اندازه که ناشی از انتقادات شدید به مراتب شناخته شده تر او نسبت به فلاسفه است، ریشه در ادغام پیوسته عقاید اساسی مابعد الطبیعی (فلسفی) در اندیشه های محوری کلام اهل سنّت دارد.
آنچه کمتر بدان توجّه شده آن است که نقش غزالی در فلسفی کردن کلام اهل سنّت، کوششی انفرادی توسط یک فرزانه یکه و تنها نبود، بلکه بخشی از یک جریان گسترده تر بود که به نظر در طول دوران حیات ابن سنیا آغاز گردیده و در طی نسل های اول و دوم پس از وفات ابن سینا در سال (م 428ق=1037م) با نگاشته های استاد غزالی، یعنی امام الحرمین جُوَینی اشعری (م 478ق=1085م) و [ابوالیسر محمّد] بَزدَوی ماتریدی (م 493ق=1099م) شتاب گرفت. این فرایند، به وسیله چندین تن از اعضای متأخّر آن دو مکتب اصلی کلامی اهل سنّت به پیش رانده شد.
در واقع روشن است که خطّ جدایی میان متکلّمان سنّی ای که در سنت اسلامی متأخّر عموماً از آن ها با عنوان «متقدّمان» یاد می شود و آن دسته از متکلّمانی که به آن ها با عنوان «متأخّران» اشاره می شود توسط خود ابن سینا و نه غزالی کشیده شد، و از این رو، تغییر و دگرگونی پدید آمده در کلام اهل سنّت را باید تحت تأثیر ابن سینا و به تعبیری سینوی بدانیم و نه منسوب به غزالی.
ما با تمرکز بر کتاب التوحید ابو منصور ماتُریدی اثری که منابع، محتوا و تأثیر آن را، از زمان انتشار تک نگاشته (2) اخیر اُلریش رُودُلف (Ulrich Rudolph) بسی بهتر می توانیم ارزیابی کنیم، می توانیم چشم انداز گسترده ای از سینوی شدن و گرایش به ابن سینا را در کلام اهل سنّت بدست آوریم.
مطالعه این کتاب به ما نشان می دهد در همان حال که ماتریدی کمک های ذهنی فراوانی به مجادلات کلامی درباره مسائل خاصّی از همه قابل توجه تر، استدلال های او بر قدیم بودن صفات فعلی خداوند، که بعداً در این مقاله به اختصار از آن سخن خواهیم گفت نمود، شیوه ای که وی در تنظیم و ساختار کتاب التوحید به کار گرفت، درست به همان اندازه مهم و قابل ملاحظه است؛ زیرا چینش و ترتیبی که ماتریدی در کتاب التوحید برای موضوعات در نظر گرفته است، الگویی را فراهم آورده که متکلّمان سنّی پس از او، در رساله ها و کتاب های مستقّل خودشان از آن پیروی کردند.
ماتُریدی، کتاب التوحید را با بحثی درباره شناخت (معرفت) شناسی (صفحات 3-11 در ویراسته فتح الله خُلیف که در سال 1970 در بیروت به چاپ رسید) آغاز می کند، سپس به اثبات حدوث عالم و وجود خداوند می پردازد (11-37) در ادامه از وحدانیت خداوند و مسائل مرتبط با صفات خداوند بحث می کند (38 -85) و عقاید مشابه مسلمانان و غیر مسلمانان را نقد می کند (86 -176)، پس از آن به تحلیل نبوّت پرداخته (176-215) و در نهایت موضعی معتدل و میانه درباره تقدیر الهی افعال انسان را به روشنی بیان کرده (215-323) و در خصوص گناه کبیره و مجازات آن (323-372) و مسئله ایمان مباحثی را مطرح می کند. (373-401).
الگوی ماتُریدی بدین دلیل به طور خاص مهم و قابل توجّه است که ترتیب موضوعات تازه استاندارد شده [توسط او] به خصوص سه موضوع نخست: 1. معرفت شناسی 2. وجود خداوند 3. وحدانیت خداوند و صفات او، چهارچوبی را فراهم آورد که در آن متافیزیک (مابعدالطبیعه) سینوی و به ویژه تمایزی که ابن سینا میان وجود و ماهیّت، و میان واجب الوجود بذاته و واجب الوجود به غیره (ممکن الوجود بذاته) نهاده بود، توانست در رساله های کلامی بعدی به تدریج وارد و ادغام گردد.
در مورد موضوع نخست، یعنی معرفت شناسی، تمایزات موجود در کلام سنی پیش از ابن سینا میان سه معنای معرفت یعنی: حس، خبر و نظر، و بین دو نوع علم مُکتَسَب و ضروری، بواسطه تمایزات پدید آمده در کلام سنی پس از ابن سینا میان دو موضوع اساسی شناخت، یعنی: ماهیت و وجود، و بین سه حالت معرفت یعنی: واجب، ممکن (یا جائز) و مستحیل (یا ممتنع) به دست فراموشی سپرده شد.
امّا درباره موضوع دوم یعنی براهین اثبات وجود خداوند، تمایزی که در کلام سنّی پیش از ابن سینا میان قدیم بودن خدا و محدث بودن عالم لحاظ شده بود، جای خودش را به تمایز مطرح شده در کلام سنّی پس از ابن سینا میان واجب الوجود بذاته بودن خداوند و ممکن الوجود بودن عالم سپرد.
و در خصوص مورد سوم یعنی وحدانیّت خداوند و صفات او، بحث های صورت گرفته در کلام سنّی پیش از ابن سینا درباره طبیعت و سرشت خاصّ قدَم صفات الهی با بحثهای طرح شده در کلام سنی پس از ابن سینا در باب طبیعت و ماهیّت خاصّ وجوب صفات خداوند جایگزین و از دور خارج شد.
اگرچه برخی تحققات مهمّ همچنان مقدّماتی در باب تاریخ انتقال و تحوّل معرفت شناسانه (برجسته ترین آن ها توسط فان اس)، و همچنین درباره یشینه استعمال «وجوب» و «امکان» در براهین اثبات وجود خداوند در کلام پس از ابن سینا (مهم ترین آنها به وسیله دیویدسن) صورت گرفته است، با این حال، تا آنجا که می دانیم، هیچ کس در خصوص تغییر و چرخشی که [در کلام اهل سنّت بسوی اندیشه های ابن سینا در باب صفات خداوند صورت گرفت و] از آن تعبیر به گرایش سینوی در مباحث صفات خدا در کلام اهل سنّت می شود، پژوهشی را سامان نداده است. (3)
در این مقاله، هدف من آن است که نقش و جایگاه نظریه «واجب الوجود بذاته» ابن سینا را در سرگذشت این جنبه آخری [یعنی مباحث مربوط به صفات خداوند در] کلام اهل سنّت مشخص نمایم. به ویژه امیدوارم بتوانم نشان دهم که متکلّمان سنی در راستای تبیین ماهیت و سرشت قدم خداوند و صفات او تغییرموضع داده و از تلاش های نخستین متفکّران پیش از ابن سینا در جهت اثبات آنکه وقتی ما «شیء قدیم» را به عنوان «شیئی که برای وجود او آغازی نیست» (ما لا اول لوجوده) تعریف می کنیم، منظور واقعی ما آن است که آن شیء قدیم، علّت و سب ندارد به تلاش های بعدی پس از ابن سینا برای اثبات آنکه وقتی ما «شیء قدیم» را به عنوان «شیئی که همواره بوده و پیوسته خواهد بود» (ما لایزل و لایزال) تعریف می کنیم، منظور حقیقی ما آن است که موجود قدیم، ممکن نیست معدوم شود و در نتیجه، موجود قدیم، واجب الوجود است روی آورده اند.
از این مهم تر، شیوه های متفاوتی که در آن ابن سینا نظریه خودش را بنا نهاده است، نباید فقط به عنوان امری که بر عقاید کلامی بعدی تأثیرگذار بوده است مدّ نظر قرار گیرد، بلکه همچنین باید - از برخی جهات مهم - به عنوان واکنشی به مباحث کلامی نخستین در نظر گرفته شود. (4)
من با تمرکز بر الزامات و تعهّدات عقیدتی ای که در مباحث کلامی پیش از ابن سینا درباره صفات خداوند مطرح بوده آغاز می کنم و پس از آن، تنگناهای فلسفی ای که در نتیجه آن الزامات به وجود آمد را تحلیل خواهم کرد. بعد از آن، به اختصار از منابع مستقیم و دست اوّل ابن سینا در تمایز قائل شدن میان «واجب الوجود بذاته» و «واجب الوجود به غیره (ممکن الوجود بذاته)» سخن خواهم گفت، و درباره دو صورت بندی نخستین تمایز مذکور اولی (از تاریخ 392هجری = 1001 میلادی)، که تلاشی لااقل تا حدودی برای حلّ آن تنگناهای کلامی نخستین بود، و دومی (از تاریخ 404 هجری = 1013 میلادی) که تقریباً شبیه یک (احتمالاً) بحث اشعری هم عصر آن بود، بحث خواهم کرد. دست آخر، برای برجسته ساختن و نشان دادن اخذ و تصاحب سریع و گسترده نظریه ابن سینا [از جانب متکلّمان اهل سنت] مروری خواهم کرد بر تعدادی از متون کلامی اهل سنت متعلق به اواخر قرن 5 هـ / 11 م. (5)
1. پیش از ابن سینا
در قرن سوم و چهارم هجری (نُه و ده میلادی) قدم خداوند، از مهم ترین صفات الهی نزد متکلمان مسلمان به شمار می رفت. این امر بدان دلیل بود که وقتی یک متکلّم اظهار می داشت که: «خداوند قدیم است»، او این اصطلاح را برای دو هدف متمایز و مشخص بکار می برد:[نخست آنکه:] معتزله و پس از آنان متکلّمان سنّی، یکی از براهین اثبات وجود خداوند را بر مبنای طبیعت متضادّ تقابل میان «قدیم» و «محدث» بنا کرده بودند. [تقریر ساده این برهان چنین است:] با در نظر گرفتن این واقعیت که چیزی خارج از قدیم و محدث (حادث) وجود ندارد و نیز این حقیقت که هر محدثی نیازمند یک محدث است، برای اجتناب از تسلسل، اشیاء محدَث و محُدِثات باید به محدِثی که خود حادث نباشد منتهی گردد. از این رو هیچ چیز غیر از قدیم نیست که محدث نباشد و این محدث نهایی باید قدیم باشد. این مُحدِث نهایی قدیم همان خداوند است.
متکلّمان سنی از قدم خداوند برای مقصود دیگری نیز بهره برده اند و آن تأکید بر تفاوت مبنایی آن ها با معتزلیان در خصوص مساله حقیقت و تمایز صفات الهی همچون علم خداوند، قدرت، حیات و مانند این ها از یکدیگر است. سنّیان که خود را «اصحاب الصفات» و پیرو متکلّم ضد معتزلی، ابن کُلّاب (در گذشت حدود 240ق=855م) می خواندند، بر آن بودند که صفات خداوند اموری هستند که وجودشان آنقدر حقیقی و متمایز است که نمی توان آنچنان که معتزلیان نخستین مانند ابوالهُذَیل (227 ق = 841 م) و نظام (حدود 226ق=840م) انجام داده بودند به راحتی آن ها را با ذات خداوند یکی دانست یا جزء ذات او قرار داد. سنیان [اشاعره] چنین استدلال می کردند که: چون این صفات، هم حقیقی هستند و هم الهی، درست همان گونه که خداوند قدیم است، آن ها نیز «قدیم» هستند. خلاصه آنکه، «قِدَم خداوند» یک کارکرد دو گانه نزد متکلّمان سنّی [اشاعره] داشت:
1.نخست به آن ها کمک می کرد که حاجت جهان حادث به خالقی قدیم را اثبات کنند.
2. دیگر آنکه با استفاده از آن می توانستند بر حقیقت متمایز و قدیم صفات الهی استدلال کنند.
با این حال یک ناسازگاری بنیادینی میان این دو کاربرد از «قِدَم» وجود دارد: کاربرد اوّل (اثبات حاجت جهان حادث به خالق قدیم)، برخلاف نظریّه دهریّه مبنی بر قدیم بودن جهان است؛ و دومی (اعتقاد به حقیقتِ متمایز و قدیم صفات الهی) در تقابل با اندیشه معتزلیاتی است که منکر هرگونه قدمت و تمایز معنادار صفات خداوند بودند.
حل یا دست کم دور زدن این مشکلِ ناسازگاری، به نوبه خود، قوّه محرّکه ای بود برای آنکه این جنبه از گرایش به ابن سینا را در کلام اهل سنّت [اشاعره] دید آورد.
یکی از پیامدهای استفاده هر دو دسته متکلّمان معتزلی و سنّی [اشعری] از «قِدَم» در براهین اثبات خداوند آن بود که اصطلاح «قدم» دست خوش یک تغییر و تحوّل معنایی گردید و از معنای «قبلیت» به معنای «بی علّت بودن» درآمد. (6)
بر اساس گفته قاضی عبدالجبّار معتزلی (م 415=1025 ق)، جبّائی معتزلی (م 303ق=915م) که استاد اشعری (م 313ق=935م) پیش از پیوستن او به مذهب کُلّابی بود «قدیم» را «متقدّم فی الوجود» یا «آنچه که در وجود متقدّم است» تعریف کرده است. (7) به گفته عبدالجبّار، جُبّائی در آثار دیگر، «قدیم» را با عبارت «مما لا أوّل لوجوده» یعنی موجودی که وجودش آغاز ندارد، توصیف کرده است. (8)
با وجود رویگردانی اشعری از معتزلیان، هر دو تعریف مذکور از جُبّائی، در آثار بعدی اشاعره به چشم می خورد. برای نمونه، ابن فورک (م 406ق=1015م) [در تعریف قدیم] از تعریف «قبلیّت وجودی» استفاده کرده و تلویحاً بیان می کند که این همان تعریفی است که اشعری بکار برده است. (9)
حلیمی (م 403ق=1012م) دیگر متکلّم اشعری، تعریف «بدون آغاز» را برای «قدیم» به کار برده است؛ با این تفاوت که او از اصطلاح «ابتداء» به جای «اوّل» بهره برده است که به عقیده من بازتابی است از همان تغییر معنایی ای که بدان اشاره کردم. (10) این [جایگزیی] بدان دلیل است که لفظ «ابتداء» به لحاظ معنایی مبهم است، یعنی همانند اصطلاح یونانی «arkhe»، لفظ عربی «ابتداء» می تواند به هر دو معنایِ «اوّل» (نقطه آغاز در زمان) و «مبدأ» باشد.
دلیل منطقی این تغییر معنایی از «بی آغاز بودن» به «بی علت بودن» کاملاً روشن است. اگر در مقام یک متکلّم، علاقه اصلی ام به «قِدَم» برای کاربرد آن در براهین اثبات وجود خدا باشد، به طور بدیهی خواستار طبیعت متغایر تضادّ بین «قدیم» و «محدَث» خواهم بود تا مبنایی باشد برای معنای دو اصطلاح مذکور. به عبارت دیگر، در مقام یک متکلّم، در راستای اثبات وجود خداوند، اگر «قدیم» را به گونه ای تعریف کنم که نه تنها به معنای «بدون ابتدا» و «بلا اوّل» باشد، بلکه معنی «بدون علّت» را نیز داشته باشد آنگاه اوضاع بهتری خواهم داشت؛ زیرا مفهوم «بدون علّت» بیشتر و بهتر از مفهوم «بدون ابتدا» می تواند ما را درباره آنچه که باید ضدّ وجه وصفی مجهول «مُحدَث» بدان شبیه باشد، قانع می کند.
بر اساس نقل عبدالجبّار، جُبّائی، قدیم و محدث را دو امر متضاد قلمداد کرده و بر آن بود که اعتقاد به اینکه یک شیء هم قدیم باشد و هم محدث منجر به یک تناقض طرفینی می شود. (11)
برای یک معتزلی، این مطلب به خوبی روشن است که با توجّه به اینکه فقط خداوند موجود قدیم است، هر چیز دیگری از او پدید آمده است. مانند هر دو امر متناقض دیگری، واسطه ای میان قدیم و محدث قابل فرض نیست. با این وجود، به عنوان یک متکلّم سنّی، باید مسئولیت دیگری را در خصوص قدم بپذیرم که این تضاد به گونه ای دیگر صریح را برطرف نماید. چرا که بر خلاف رقیب معتزلی خود، من (به عنوان یک متکلّم سنّی) معتقدم که خداوند تنها موجودی نست که متّصف به «قدیم» می شود؛ بلکه صفات او نیز مثل خود او قدیم اند. [در حالی که طبق فرض از سویی فقط خداوند قدیم است و از سوی دیگر واسطه ای میان قدیم و محدَث قابل لحاظ نیست و این مطلب با اعتقاد به قدیم بودن صفات الهی سازگار نیست.]
من به اختصار تاریخ مسئله «قِدَم» صفات الهی را بررسی خواهم کرد و پس از آن توضیح می دهم که چرا این مسئله، تنگناهایی را برای متکلّمان سنّی به وجود آورد.
معتزله به منظور آنکه دریافت و دیدگاه خود در خصوص وحدانیّت خداوند را تحکیم کنند، صفات خداوند را به دو دسته «صفات الذات» و «صفات الفعل» تقسیم کرده بودند. صفات ذات مثل علم خداوند، بدون در نظر گرفتن مخلوق، قابل اسناد به خداوند است؛ امّا صفات فعل خداوند مانند رزق، تنها در صورت لحاظ مخلوقات، قابل حمل بر خداوند است. بنابر عقیده معتزله، صفات ذاتی خداوند از جمله علم، قدرت و حیات او به هیچ وجه نباید اموری مستقل و جدایی از ذات او در نظر گرفته شوند، [از این رو مثلاً باید بگوییم] که خداوند بنفسه عالم است. (12)
ابوالهُذَیل تا آن جا پیش رفت که مدعی شد صفات ذات، عین خود خداوند است، از این رو به نظر وی خدا عالم به علمی است که عین ذات اوست: «عالم به علم هو هو»ـ. (13)
نظّام همین مطلب را با عبارت متفاوت دیگری بیان کرده است، او می گوید: «خداوند پیوسته متّصف به صفات ذات است»، برای مثال، خداوند همواره بنفسه عالم است: «لم یزل عالماً بنفسه». (14)
ابوالهُذَیل و نظام هر دو «قدیم بودن» خداوند را در فهرست صفات ذاتی او قرار داده اند. از این رو بنابر قاعده ابوالهذیل، قدیم بودن خداوند عین ذات اوست: «قدیمٌ به قدم هو هو»، و بر اساس قاعده نظام، خداوند پیوسته بنفسه قدیم است: «لم یزل قدیمٌ بنفسه».
در نگاه اوّل، به نظر می رسد دیدگاه ابن کُلّاب ترکیبی از قاعده ابوالهذیل و نظام است. به عقیده او خداوند پیوسته عالم است بواسطه علمی: «لم یزل عالماً به علمٍ». با این وصف، ابن کلاب مخالف نظر ابوالهذیل در خصوص یکسان انگاری صفات خدا با ذات اوست. او خاطر نشان می کند که خداوند بواسطه علمی که برای او و قائم به اوست، عالم است: «علمٌ له و قائمٌ به». بنابراین ضابطه جدید ابن کُلّاب، به نحو یکسانی شامل 29 صفات دیگری که او به همراه «علم» بر شمرده است، نیز می شود.
به طور کلّی، او معتقد است که صفات خداوند به ذات او تعلق داشته «لذاته»، و نه عین ذات او و نه مغایر با ذات او هستند: «لا هی الله و لا هی غیرُه». (15)
آنچه درباره توصیف نظریه ابن کُلّاب قابل ملاحظه است، آنست که صفت «قدیم» در فهرست سی صفتی که او ارائه کرده است، قرار ندارد. به جای آن، وی یک جمله معترضه نسبتاً مبهم در انتهای فهرست خود افزوده است که درباره خداوند می گوید: او همواره با اسماء و صفاتش قدیم است: «إنَّه قدیم لم یزل بأسمائه و صفاته». (16)
چرا ابن کلاب دست روی صفت «قدیم» گذاشت و با آن به گونه خاصّی برخورد کرد، در حالی که ابوالهذیل و نظام آن را درست مانند یک صفت ذاتی دیگر در نظر گرفتند و با صفت «قدیم» همچون دیگر صفات ذات برخورد کردند؟
حدس من آن است که ابن کلاب می خواست غیر مستقیم بفهماند که «قدیم» یک صفت متمایز و خاص است؛ زیرا آن نه یک صفت عادی بلکه یک «فراصفت» است. مهم ترین خصیصه «فراصفاتی» همچون «قدیم» آن است که این گونه صفات نه تنها از خود خداوند بلکه از برخی یا همه صفات عادی خداوند ناشی می شوند. (17) برای مثال زمانی که یک متکلّم سنّی خاطر نشان می کرد که خداوند یک «موجود» است و بنابراین او دارای صفتی به نام «وجود» است، او مجبور بود تصمیم بگیرد که آیا هر یک از دیگر صفات خداوند نیز دارای صفت «وجود» بوده و بدان متصف می شوند یا نه؟
دلیل آنکه چرا ابن کُلّاب صفت «قدیم» را یک «فراصفت» در نظر گرفت، در حالی که معتزله در مقابل، آن را صرفاً یکی از چندین صفت ذاتی خداوند لحاظ کرده بودند آنست که ابن کلاب – بر خلاف معتزله – به طور جدّی به قدم صفات الهی معتقد بود و از آن حمایت می کرد (یعنی تأکید می کرد که علاوه بر ذات خداوند، صفات او نیز قدیم است).
این موضعی بود که وی در برابر واقعه محنه در زمان عباسیان در طی سال های 234 هجری تا 234 هجری اتّخاذ کرد. دورانی که فقها وادار شدند به این عقیده معتزلی که قرآن حادث است، اقرار کنند. (18)
ابن کُلّاب معتقد بود قرآن که صفت «کلام» خدا انگاشته می شود متفاوت و متمایز از ذات الهی نیست بلکه همانند ذات خداوند، قدیم است. بدین جهت به نظر می رسد که ابن کُلّاب در صدد بوده که صفت «قِدَم» خداوند را از دیگر صفات او متمایز و جدا کند.
البته، موضع خاصی که ابن کلاب درباره وصف «قدیم» اتّخاذ کرد، پیروانش را دچار سردرگمی نمود. آن ها مجبور بودند از میان دو گزینه، یکی را برگزینند. اولین گزینه آن بود که معتقد شوند ضابطه کلی ای که ابن کُلّاب درباره صفات خداوند ارائه کرده بود یعنی اینکه «خداوند از طریق دارا بودن مبدأ یک صفت، متّصف به آن می شود» به همین سان در خصوص صفت «قدیم» نیز قدیم است به واسطه قدمی که از برای اوست: «قدیمٌ به قدمٍ له».
گزینه دوم آن بود که معتقد شوند قدم خداوند( و همچنین به نحو گسترده تری، دیگر فراصفات او مانند « وجود» ) از ضابطه کلی مذبور در باب صفات الهی، مستثنی هستند، در این صورت خداوند« بذاته» و « بنفسه» قدیم است نه بواسطه دارا بودن صفتی به نام « قدم». (19)
هیچ یک از دو گزینه فوق خالی از اشکال نبوده و هر کدام با ایراداتی مواجه است. اگرچه گزینه اوّل، از سازگاری و همخوانی بهره مند است، امّا طرفداران آن را در تنگنای دشواری قرار می داد: بدین صورت که فرض کنید خداوند به واسطه دارا بودن صفت «قِدَم»، قدیم باشد (نه اینکه بذاته قدیم باشد)، اینکه درباره دیگر صفات مثل علم، قدرت و کلام خداوند چه می گویید؟ آیا این صفات نیز قدیمند یا خیر؟ اگر این صفات، قدیم نباشند آن گاه «کلام» خداوند نیز قدیم نیست و در نتیجه قرآن هم «قدیم» نخواهد بود، و این دقیقاً همان دیدگاه معتزلی است که یک «کلّابی» شدیداً از آن دوری می کند. از سوی دیگر اگر این صفات، قدیم باشند، و اگر صحیح باشد نتیجه بگیریم که چون خداوند قدیم است بواسطه قدمی که از برای اوست، پس هر یک از آن صفات نیز به همان نحو، بواسطه دارا بودن قدمی که از برای آن هاست، قدیم هستند؛ در این صورت همه آن صفات دارای فرا صفت «قِدَم» خاص خود خواهند بود.
اکنون نقل سخن به فراصفت «قِدَم» خاص هر یک از این صفات می کنیم. درباره خود «قِدَم» این صفات چه می گویید؟ آیا «فرا قِدَم» هر یک از این صفات نیز خود بواسطه دارا بودن یک صفت «فرا قدم» دیگر قدیم است؟ (یا اینکه آن فرا قدم ها، بذاته و بنفسه قدیم هستند).
نتیجه آن که، برای احتراز از دیدگاه معتزله مبنی بر حدوث قرآن و همچنین به منظور جلوگیری از مشکل تسلسل قهقرایی مذکور، پیرو ابن کلاب ممکن است مجبور باشد بگوید که ضابطه کلی ابن کلاب در باب صفات یعنی اینکه خداوند از طریق دارا بودن مبدأ یک صفت، متّصف به آن می شود در خصوص فراصفات صدق نمی کند، و اینکه خداوند قدیم است اما نه به جهت دارا بودن صفتی به نام «قِدَم»، بلکه او بذاته و بنفسه قدیم است.
بله درست است، این قاعده که خداوند بذاته قدیم است، رنگ و بوی اعتزال گرایی دارد، چون از هر لحاظ با قاعده ای که در گذشته از نظّام نقل کردیم یکسان است. با این وصف، نگرانی خاص در مورد دفاع از قِدَم قرآن به هر قیمتی که شده و درباره اجتناب از تکثر قدم ها، دیگر نگرانی ها در خصوص شباهت زیاد آن به نظریه نظام را تحت الشعاع قرار داده است.
پس از تصمیم به طرفداری از قِدم ذاتی خداوند، یک کلابی همچنان با این مشکل مواجه است که چگونه قِدَم صفات خداوند را توصیف و توجیه کند. در این حال پیش روی آن ها دو گزینه وجود دارد: از طرفی او می تواند ادّعا کند که مثل خداوند، هر یک از صفات او نیز بذاته (و بنفسه) قدیم است. این راه حلّ، او را با چندین مشکل جدّی روبرو می کند.
اوّل از همه آنکه به معنای دقیق کلمه، صفات [از نوع] ذوات نیستند، بلکه فقط اموری هستند که به ذوات مربوط اند. (یا با توسّع، متعلّق به ذوات اند)
دوم و آشکارتر آنکه یک کُلّاب اذعان دارد که صفات خداوند، قدیم است در این صورت با توجّه به گرایشی که پیش از این توصیف شد در جهت لحاظ «بی علّتی= علّت دار نبودن» و نه صرفاً «بی آغازی» به عنوان مبنایی برای تصوّر قدم، صفات خداوند ممکن است بیشتر از حیث علّی مستقل به نظر آیند. به عبارت دیگر، اگر یک کلّابی آشکارا ابراز کند که همه صفات خداوند فی نفسه و بذاته قدیم اند، از سویی او تن به خطر ترسیم تابلویی داده است که در آن می توان همه صفات خداوند را به صورت مستقل و جدا از هم و اربابی بی علّت دید و از سویی دیگر، به نوبه خود، او را در معرض اتّهام شرک یا چند خداگرایی قرار می دهد. (21)
از طرف دیگر، یک «کلّابی» می تواند قویّاً به قاعده نسبتاً مبهم این کلاب اینکه خداوند پیوسته با اسماء و صفاتش قدیم است: (إنّه قدیم لم یزل بأسمائه و صفاته) تمسّک جسته و از این طریق از زیر بار هرگونه اتّهام شرک که ممکن است در نتیجه تأیید آشکار قدیم بوده هر یک از صفات خداوند مطرح گردد خلاصی یابد. (22)
تنها خطری که در پیروی از این قاعده ابن کلّاب وجود دارد صرف نظر از ابهام و پیچیدگی اش آن است که ممکن است مخالفان کلابیّه را تحریک کند با ادعای اینکه کلابیه معتقدند اسماء و صفات، علّت خداوند و قدیم بودنش است (یا قدیم بودن خداوند به سبب اسماء و صفاتش است) – چهره غلطی از دیدگاه ابن کلّاب و طرفداران او ترسیم کنند. این بدان جهت است که یکی از معانی حرف اضافه «باء»: لااقل در متون کلامی و فلسفی علیّت و سببیّت است. خلاصه آن که، اگر یک «کلّابی» بگوید که: «خداوند بصفاته قدیم است) خود را در مخاطره مسلماً ناچیز این اتّهام قرار داده است که وی معتقد است: خداوند به سبب صفاتش قدیم است، در حالی که منظور او صرفاً این است که خداوند در / به همراه اسماء و صفاتش قدیم است.
زمانی که ابوالحسن اشعری، مذهب اعتزال را ترک گفت و به مکتب ابن کلّاب پیوست، موارد پیش گفته تنگناهایی بودند که وی خود را با آن ها مواجه می دید. در واقع اگر اشعری معتقد باشد که:
1.خداوند بواسطه قِدَمی، قدیم است: «قدیمٌ به قدمٍ».
2. صفات الهی نیز قدیم اند.
ممکن است چنان تصوّر شود که او خود را تسلیم این دیدگاه کرده که هر یک از صفات خداوند نیز بواسطه یک قِدَم دیگر، قدیم اند. چنین عقیده‌ای همان طور که قبلاً گفته شد به تسلسل قهقرایی صفات فراقِدَم می انجامد (یعنی باید برای هر صفت قدیمی، یک قِدَم دیگر در نظر بگیریم و باز برای آن قِدَم یک قِدَم دیگر و همین طور تا بی نهایت).
از سوی دیگر، اگر اشعری معتقد باشد که:
1. خداوند، بذاته و بنفسه قدیم است.
2. صفات الهی نیز قدیم اند.
ممکن است گفته شود که او حاضر به پذیرفتن این موضع شده که هر یک از صفات خداوند بنفسها و بذاتها قدیم است.
در این صورت مشکل استقلال صفات پدید می آید. البته اشعری می تواند از قرار گرفتن در این تنگنای خاص، با انکار قِدَم صفات الهی، خود را برهاند ولی چُنین راه حلّی غیرقابل قبول است، زیرا او را وادار می کند به پذیرش اینکه قرآن (یا همان صفت کلام خداوند) حادث و مخلوق است.
به عنوان راهی دیگر و بجای آن که اشعری منکر قِدَم صفات الهی شود، وی می تواند به قاعده مبهم [از این حیث که مشخص نیست منظور از حرف اضافه «باء» در بأسمائه و صفاته معنای معیّت است یا سببیّت] ابن کلّاب – که خداوند همواره با اسماء و صفاتش قدیم است: (إنّه قدیم لم یزل بأسمائه و صفاته) وفادار بماند ولی آن را مورد قرآن و کلام الهی صادق و جاری نداند. اما چُنین کاری به لحاظ فلسفی، یک عقب نشینی آشکار بسوی ابهام و پیچیدگی [بیشتر] را بجای یک پیشرفت در جهت وضوح بیشتر نشان می دهد. [به عبارت دیگر چنین کاری بجای ایضاح بیشتر مطلب، بر ابهام و پیچیدگی آن می افزاید.] این ابهام و پیچیدگی ممکن است زمینه سوء استفاده رقیبان را فراهم سازد.
اشعری تا آنجا که به مسئله قِدَم صفات الهی مربوط می شد، به روشنی خود را [در موضع] یک «کلّابی» قرار داده و در یک جا ادّعا می کند که: «ادّله و شواهد دلالت بر قدم خالق و علم او دارد».(23)
امّا وی هیچ گاه به روشنی تصمیم خودش را ابراز ننمود در خصوص این که آیا خداوند به سبب قِدَم، قدیم است یا اینکه بذاته و بنفسه قدیم است. [یعنی خداوند را باید بذاته و بنفسه قدیم دانست یا اینکه بواسطه قدمی، قدیم است.]
شاید عدم اظهار نظر در این خصوص به جهت پیامدهای جدّی ای بود که از ناحیه انتخاب هر یک از آن دو گزینه پدید می آمد.
در واقع ابن فُوَرک، متکلّم بزرگ اشعری، پذیرفت که مخالفان مکتب اشعری در انتقاد از او به جهت موضع دوگانه و متزلزلش در این مسئله، مصیب و حق به جانب هستند. به نظر ابن فورک، اشعری در برخی از آثار خود تفسیری حافظه کارانه و محدود از دیدگاه ابن کلاب (که خداوند بواسطه قِدَمی قدیم است: قدیمٌ به قدم) را برگزیده و در برخی دیگر تفسیری آزاد (خداوند بذاته قدیم است: قدیم بنفسه) از آن را اختیار کرده است. (24)
ابن فُورَک در اظهار نظری درباره تزلزل رأی اشعری در این مسأله خاطر نشان می کند که تفسیر محافظه کارانه و محدود همان برداشتی است که عقیده خالص و حقیقی ابن کلّاب را بازگو می کند، قضاوتی که یک قرن بعد توسّط ابوالمعین نَسَفی متکلّم ماتریدی مسلک نیز تکرار شد، او مدّعی بود که ماتریدیان در این موضوع، پیروان راستین ابن کلّاب هستند و در همین حال اشعری را به جهت فاصله گرفتن از دیدگاه ابن کلاب نکوهش می کرد. (25)
با وجود این، باقلّانی (م 403ق=1013م)، متکلّم اشعری معاصر ابن فُوَرک، از تفسیر آزاد پیروی کرد و اظهار داشت که خداوند بذاته قدیم است: (إذ لنفسه کان قدیماً). (26)
متکلّم سنّی مذهبی همچون باقلانی می توانست دریابد که پس از فاصله گرفتن از ضابطه ابن کلاب با این اعتقاد که خداوند بذاته قدیم است و نه به سبب قدمی دیگر، دست کم از قرار گرفتن در تنگناهای اصلی ای که کلابیه با آن مواجه بودند – یعنی: تصدیق قدم خداوند بدون جایز شمردن تکثّر بی نهایت فرا قدم ها – رهایی یابد.
هر چند این انتخاب، متکلّمان سنّی را مجبور کرد که نه تنها با این سؤال روشن که: «آیا دیگر صفات خداوند نیز به گونه ای مشابه بنفسه قدیم اند یا نه؟» درگیر شوند، بلکه آن ها را وادار ساخت که در استفاده از «قدیم» در براهین وجود خداوند نیز تجدیدنظر کند.
آن چنانکه پیش تر یادآور شدم، جبّایی معتزلی، قدیم و محدث را دو امر متناقض می دانست. به نظر او، اعتقاد به اینکه یک شیء واحد هم قدیم باشد و هم محدث، منجر به تناقض می شود.
امّا یک متکلم سنی، پس از گریز از تنگنای دیرباز کلابی، به واسطه این اعتقاد که خداوند بنفسه قدیم است و نه آنکه به سبب قِدَمی، قدیم باشد، اکنون آمادگی آن را دارد که دو امر متضاد را تحت عنوان قدیم بنفسه و محدث بنفسه با صراحت اظهار کند، و این دقیقاً همان کاری است که باقّلانی انجام داد، (گرچه با استفاده از عبارت لنفسه که تا حدودی دلالت کمتری بر سببیّت دارد). (27)
با این وصف اگر بخواهیم دقیق تر سخن بگوییم، باید یادآور شویم تقابلی که باقلانی میان قدیم لنفسه و محدث لنفسه قائل بود، تقابل میان دو امر متضاد بود و نه دو امر متناقض – زیرا واسطه ای میان قدیم لنفسه و محدَث لنفسه قابل فرض است. به دلیل اینکه هر چند محال است که یک شیء در زمان واحد هم قدیم لنفسه باشد و هم محدَث لنفسه، اما این امکان هست که شیئی نه قدیم لنفسه باشد و نه محدث لنفسه.
برای مثال، یکی از صفات خداوند «قدیم» است به طور حتم چنین صفتی، مُحدَث نیست اما از سویی دیگر دشوار است که بفهمیم چگونه یک صفت می تواند قدیم لنفسه باشد. همان گونه که در بالا متذکر شدم، این بدان دلیل است که صفات به طور عام و صفات الهی به طور خاص، از سنخ ذوات نیستند؛ بلکه تنها اموری هستند که منسوب (یا با توسّع، متعلّق) به ذوات هستند، و همچنین به این دلیل است که باور داشتن به اینکه یک صفت لذاته قدیم باشد با توجّه به اینکه «غیرمعلول بودن» مؤلفه ای بسیار اساسی برای مفهوم کلامی «قِدَم» است تا حدّ زیادی به آن استقلال علی می بخشد.
این امر دقیقاً مشکل بغرنجی را ایجاد کرد؛ زیرا طبیعت متناقض و نه متضاد تقابل میان اصطلاحات قدیم و محدث بود که مبنایی برای برهان متکلّمان بر اثبات وجود خداوند قرار می گرفت. [در این برهان گفته می شد] با توجه به اینکه هر شیء محدثی نیازمند یک محدث است، به منظور جلوگیری از تسلسل، در نهایت باید [سلسله محدثات] به شیئی ختم شود که محدث نیست؛ و چون تنها چیزی که محدَث نیست، قدیم است، محدِث نهایی باید قدیم باشد.
امّا همین برهان در صورتی که الفاظ «قدیم» و «محدَث» بکار رفته در آن به جای متناقض، متضاد باشند دیگر سودمند و معتبر نیست. اگر این اصطلاحات، متضاد باشند آن گونه که قدیم لنفسه و محدَث لنفسه به ظاهر چُنین اند آنگاه اموری وجود خواهند داشت مثل صفات الهی، لااقل بنابر دیدگاه اهل سنّت که قدیم هستند اما نه قدیم لنفسه.
به بیان دیگر اموری وجود خواهد داشت که قدیم هستند اما مستقل نیستند [یعنی قدیم لغیره اند].
برهان مذکور تنها زمانی کارآمد است که مقوله تازه ای ایجاد شود - یعنی «قدیم لغیره» که آن را بتوان به نحوی «محدَث لنفسه» دانست. تنها در این صورت است که «قدیم لنفسه» و «محدَث لنفسه» تمامی اشیای ممکن را در بر می گیرند به نحوی که طبیعت متناقض تقابل آن ها محفوظ بماند.
به نظر می رسد که گام نخست از این مرحله یعنی ایجاد مقوله جدید «قدیم لغیره» که آن را بتوان به نحوی «محدَث لنفسه» دانست. تنها در این صورت است که «قدیم لنفسه» و «محدَث لنفسه» تمامی اشیای ممکن را در بر می گیرند به نحوی که طبیعت متناقض تقابل آن ها محفوظ بماند.
به نظر می رسد که گام نخست از این مرحله یعنی ایجاد مقوله جدید «قدیم لغیره» از متکلّمان سنّی [یعنی متکلمان اهل سنت غیر معتزلی] قابل پذیرش باشد.
ماتُریدی (م 333ق= 944م) در تفسیر قرآن خودش با عنوان «تأویلات اهل السنه» خاطر نشان می کند که: آیه «و هم فیها خالدون» (بقره: 25) می تواند دال بر ردّ عقیده جَهمیانِ به شدّت یگانه پرستی باشد که به جهت تعصّب خودشان بر اینکه تنها خداوند اوّل و آخر و باقی است، ناگزیر به پذیرش فانی شدن بهشت شدند.
استدلال جَهمیان این بود که اگر نگوییم بهشت فانی می شود باید بپذیریم که هم بهشت و هم خداوند «باقی» خواهند بود، و چنین چیزی به معنای ارتکاب خطای تشبیه یک مخلوق به خداوند است.
در حالی که جَهمیان در این مطلب به خطا رفته و دچار سوء فهم شده بودند، ماتُریدی حدس می زد سبب این سوء فهم آن است که جَهمیان به تفاوت و تمایز لازم میان «بذاته» «به غیره» توجّه نکرده اند. اگر آنها این تفاوت را فهمیده بودند و به کار می بستند، آن گاه تشخیص می دادند که خداوند باقی ذاته است، درست همان طوری که اوّل بذاته است؛ در حالی که بهشت و هر چه در آن است، باقی بالغیر است. (28)
خیلی جسورانه است که تمایز ارائه شده در این متن توسّط ماتریدی را یک نظریه منسجم و تمام عیار بخوانیم. اوّل از همه این که همان گونه که بیهقی (م 458ق=1066م) عالم اشعری متأخّرتر گفته است، صفت «الباقی» خداوند را می توان به نحوی در نظر گرفت که ازلیّت خداوند را نیز مثل ابدیّت او در بر گیرد. در حالی که بقای بهشت و جهنّم را نیز مثل ابدیّت او در بر گیرد. در حالی که بقای بهشت و جهنم که مخلوق و آفریده هستند، تنها می تواند به معنای ابدیّت آن ها باشد. (29)
همچنین تفاوت و تمایزی که ماتریدی میان صفت بذاته و صفت به غیره در نظر گرفته بود، در اینجا نمی تواند کمکی کند به توجیه اینکه چگونه یک خدای قدیم و صفات قدیمی او به گونه های متفاوتی قدیم اند؛ یعنی خداوند، قدیم بذاته است ولی صفات او قدیم به غیره هستند.
سرانجام حتّی اگر ایجاد یک مقوله جدیدی از اشیاء یعنی «قدیم به غیره» را جایز دانسته و آن را با «محدَث لنفسه» یکی بدانیم، همچنان این امر، مخالف شود بنیادی متکلّم است مبنی بر اینکه قدیم و محدَث باید در زمینه های زمانی و علّی و معلولی از یکدیگر متمایز شوند.
2. در دوران ابن سینا
ابن سینا (م 428) در بخش مابعدالطبیعه از نخستین اثر الهیات فلسفی خودش با نام الحکمه العروضیه که در سال 392 هجری= 1001 میلادی، یعنی زمانی که وی تنها 21 سال داشت، تألیف شده است، همانند ماتُریدی (م 333) پیش از او، به تمایز میان «قدیم لنفسه» و «قدیم لغیره» که در اضافه قید «لنفسه» به «قدیم» توسّط باقلانی به صورت تلویجی بیان شده بود، تصریح کرده است.همچنین ابن سینا همچون ماتُریدی با اینکه تمایز میان «لنفسه» و «لغیره» شامل «محدَث» نیز بشود [یعنی بگوییم «محدَث لنفسه» و «محدَث لغیره»] مخالفت کرده [و معتقد است که مُحدَث فقط لغیره است] و تنها معادل دانستن «قدیم به غیره» با «محدَث بنفسه» را جایز شمرده است.
ابن سینا در الحکمه العروضیه (MS Uppsala, Or. 364, fol. 4r14-17) می گوید:
«یقال قدیمٌ لکلّ ما لم یکن قطّ لیساً، و قد یکون لاشیء قدیماً بذاته و قد یکون قدیماً به غیره، کما یتبیّن؛ و اما المحدث و المتکون هو الذی کان لیس فی وقت ما، و لن یکون إلّا به غیره، و لا بدّ له من مادّه لأنّ کل متکوَّنَ فقد تقدّمه إمکان وجودٍ و إلّا لم یکن.» (30)
«قدیم به شیئی اطلاق می شود که هیچ گاه معدوم نبوده باشد. یک شیء ممکن است «قدیم بذاته» باشد و ممکن است «قدیم به غیره» باشد و محدث و متکون عبارت است از چیزی که در یک زمانی وجود نداشته باشد؛ و آن تنها به سبب موجود دیگری تحقق می یابد. هر متکوّنی باید از ماده ای پدید آید؛ زیرا هر متکوّنی مسبوق به امکان وجود است و گرنه موجود نمی شد.»
اکنون، این مشکل باقی می ماند که حتّی اگر به نظر بیاید که ابن سینا می خواهد با یکی دانستن «محدَث لنفسه» با «قدیم لغیره» به یک مقوله قابل فهمی از اشیاء اشاره کند، یکی متکلّم اشعری همچون باقلّانی، با توصیف صفات خداوند به عنوان «محدَث لنفسه» یا «قدیم لغیره» مخالفت خواهد کرد؛ زیرا چنین کاری مشکلات خاصّ کلامی بیشتری را ایجاد می کند که بعضی از آن ها شناخته شده و برخی جدید هستند.
از سویی، اگر گفته شود که یک صفت، «محدَث لنفسها» یا «لذات‌ها» است، اسناد نفس یا ذات به صفت، آن را به لحاظ وجودی تا حدّ زیادی مستقل قرار می دهد، در حالی که آنچنان که پیش از این ذکر شد صفت نمی تواند به لحاظ وجودی مستقل باشد، به تعبیر دقیق تر، صفت یک ذات نیست؛ بلکه فقط چیزی است که منسوب به ذات یا با توسّع، متعلّق به یک ذات است.
افزون بر این، با توجّه به اینکه مُحدَث باید به معنای: «پدید آمده در یک زمان» باشد تا در براهین اثبات وجود خداوند که مبتنی بر یکسان دانستن مسبوقیّت به عدم با مخلوقیّت (معلولیت) است به کار آید، به نظر می رسد که صفات خداوند اگر به عنوان مُحدَث شناخته شوند به لحاظ زمانی مقیّد و محدود خواهند شد به جای آنکه قدیم باشند، و در این صورت قرآن هم که صفت کلام خداوند است، باید مخلوق در نظر گرفته شود و نه قدیم.
از سوی دیگر چُنانچه صفات خداوند قدیم لغیرها باشند، درجه‌ای از غیریّت، ارتباط بین صفات خداوند و ذات او را تحت تأثیر قرار خواهد داد، در نتیجه، صفات، موفّق به احراز قید و شرطی که ابن کلّاب برای صفات درنظر گرفته بود مبنی بر عدم عینیّت و عدم غیریّت صفات با ذات لا هی الله و لا هی غیرُه] نخواهد شد.
بدتر آن که، مسلّم گرفتن درجه قابل توجّهی از غریّت میان خداوند و صفاتش، این خطر را به همراه دارد که تکثّر تعداد زیادی از اشیاء قدیم را جایز بدانیم اشیایی که به وسیله چیزی غیر از آن ها خلق شده اند، و با این حال همچنان قدیم و مستقل اند. به طور خلاصه، وضعیّت مبهم صفات که قدیم باشند و در عین حال به لحاظ علّی مستقل نباشند مشکلات پنهان در گرایش پیشا سینوی کلام اهل سنّت به سوی لحاظ نامخلوقیّت به عنوان مبنایی برای قِدَم را آشکار نمود.
عالمان اشعری مذهبی همچون باقلّانی و حَلیمی در تلاش برای رویارویی با این مشکل، معنای دیگری را برای «قدیم» پیشنهاد می کنند: «آنچه که معدوم شدنش محال است». (31)
آن ها حتّی می توانستند نام بینان گذار مکتب خودشان، اشعری را، در تأیید و حمایت از تعریف جدیدشان نقل کنند:
اشعری در کتاب اللمع صفحه 11 سطر 15-14 می گوید: [لأنَّ ضدّ العلم لو کان قدیماً لاستحال أن یبطُلَ] «اگر ضدّ علم، قدیم باشد، محال است که باطل و معدوم شود.»
در نگاه اوّل، فهم اینکه چگونه این تعریف جدید ارائه شده از «قدیم» توسط باقلّانی و حَلیمی خیلی خوب به کار آمده و مناسب می نماید، دشوار به نظر می رسد؛ زیرا حتّی اگر آن ها فهم جدید از «قدیم» یعنی چیزی که معدوم شدنش محال است را در استدلال خودشان برای اثبات وجود خداوند به کار برند، همچنان در مسیر ناهموار صفات الهی ناتوان خواهند ماند. این بدان دلیل است که [در صورت لحاظ این معنای جدید از قدیم]، استدلال آن ها [برای اثبات وجود خداوند] همچنان محتاج اثبات امتناع تسلسل علل و معلول ها خواهد بود، از این رو هر عبارتی که برای تعریف «قدیم» انتخاب شود، معنای اصلی این اصطلاح باید همان غیر مخلوق / غیر معلول باقی بماند، تا ضدّ «مُحدَث» باشد و بدین طریق در برهان آن ها بر وجود خداوند قابل استفاده باشد. همچون گذشته، مشکل زمانی پدید می آید که عبارت برگزیده جدید «امتناع معدوم شدن» به نحو یکسان، شامل صفات نیز گردد و درباره صفات هم به کار رود.
با این حال می توان معنایی را برای «قِدَم» در نظر گرفت که در آن اگر گام کوچک دیگری برداشته شود و واجب الوجود بودن و نه فقط ممتنع العدم بودن معیار اصلی «قِدَم» قلمداد شود، آن گاه لااقل ابهام قدیمی موجود در عقاید کلابیه از بین خواهد رفت. شایان تذکّر است که «قِدَم»، اگرچه به گونه متفاوتی، ولی قابل اسناد هم به ذات خداوند و هم به صفات او است. در مقابل، «وجوب» تنها یک فرا صفت نیست، بلکه همچنین حالتی از اسناد را دارا است؛ زیرا «وجوب» را می توان به نحوی در نظر گرفت که تأثیرگذار بر خود عمل اسناد صفات به یک موصوف (موضوع) باشد [و نحوه إسناد صفات به موصوف را مشخص نماید].
منظورم آن است که در گزاره هایی مثل «خداوند موجود است»، «خداوند عالم است» و «خداوند رازق است»، می شود وصف وجهی «ضروری است که» یا «ضرورتاً» را به جمله اضافه نمود تا بیان کند چگونه هر یک از این محمولات یا صفات، به موضوع خودش نسبت داده می شود. [یعنی «وجوب» می تواند نحوه اسناد صفت به موصوف را نیز نشان دهد.] مثلاً بگوییم: ضروری است که خداوند عالم باشد. (واجب أن یکون [أو یُوجَدَ] الله عالماً)
در نتیجه «ضرورت وجود» می تواند در رابطه ای که محمولات (یعنی صفات خدا) را به موضوع آن ها (یعنی ذات خداوند) پیوند می دهد، مدّ نظر قرار گیرد [و نحوه اسناد صفات را به ذات نشان دهد]، و نه اینکه صرفاً آنچنان که در مورد فرا صفات [مثل «قدیم»] گفتیم به نوبت (و بطور مستقل) قابل اسناد به موضوع (مثلاً ذات الهی) و هر یک از صفات باشد. (32) [هم چنان که می گفتیم: خدا قدیم است، و بعد می گفتیم: علم یا کلام یا قدرت خدا نیز قدیم است.]
در واقع اگر بخواهیم به زبان اصطلاحات لاتینی قرون وسطایی سخن بگوییم، متکلّمان سنّی توانستند حداکثر استفاده را از فقدان یک تمایز مشخّص و دقیق میان دو نوع «ضرورت» در منطق ارسطویی و منطق مدرسی عربی ببرند. این دو نوع ضرورت عبارتند از:
1.ضرورت ناظر به واقع (de re necessity) که در آن ضرورت، از شیء اسناد داده شده به موضوع بدست می آید. [یعنی «ضرورت»، وصفِ واجدیّت یک شیء (موضوع) است نسبت به وصفی (محمول)] مثل: الف ضرورتاً ب است. [خدا ضرورتاً موجود است].
2. ضرورت ناظر به حکم (de dicto necessity) که در آن ضرورت از خود إسناد یا گزاره حاصل می شود. [یعنی ضرورت قید خود حکم و قضیّه است.] مثل: الف ب است ضرورتاً. (33) [خدا عالم است ضرورتاً]
به دلیل همین ادغام، ضرورت وجود در مقایسه با «قِدَم»، تا حدودی بهتر توانست ابهام قدیمی موجود در نظریه کلّابیه را از میان ببرد. برخلاف «قِدَم»، «ضرورت وجود» می تواند برای توصیف صفات الهی فقط تا آن جا که آنها به ذات خداوند نسبت داده می شوند در نظر گرفته شود، در نتیجه خطر فرض ناخواسته سلسله ای از صفت – اشیاءِ به لحاظ علّی مستقل، از بین رفته یا دست کم کاهش می یابد.
با توجّه به امتیازات آشکار «ضرورت» نسبت به «قِدَم»، این پرسش مطرح می شود که: چرا متکلّمانِ سنّی پیش از ابن سینا تمایل چندانی به برداشتن آن گام نهایی کوچک نداشتند تا به صراحت اعلام کنند: از آنجا که «قِدَم» به معنای امتناع عدم است و چون امتناع عدم معادل وجوب وجود است، «قِدَم» خداوند در بنیادی ترین سطح خود به وجوب وجود بازگشت می کند؟
پاسخ اجمالی آن است که برای آن ها استعمال اصطلاح «واجب» بدین نحو [یعنی به معنای ضروری] چندان آسان نبود.
زمانی که متکلّمان نخستین می خواستند به ضروری شهودی یا بدیهی بودن یک گزاره اشاره کنند – در معنایی که یک گزاره ضروری گویای یک حقیقت پیشینی است – آن ها از اصطلاح «ضروری» استفاده می کردند. مثلاً می گفتند: گزاره «کل از هر جزء خود بزرگ تر است» [الکلّ أعظم من الجزء] ضروری است. (34) [پس استعمال و معنای اصطلاح «ضروری»، غیر از «واجب» بوده است.]
در مقابل، متکلّمان نخستین از وجه وصفی معلوم اصطلاح «واجب» به منظور حمایت از اجبار اخلاقی یا شرعی استفاده می کردند و کلمه «واجب» را به همراه حرف اضافه «علی» برای بیان [الزام و تکلیف] و اینکه «چیزی اخلاقاً بر عهده کسی است» به کار می بردند. (35) البته حقیقت آن است که بسیاری از همان متکلّمان، ریشه وجب را برای ابراز اندیشه الزام و ایجاب منطقی نیز استعمال می کردند. برای نمونه ابوالحسن اشعری در رساله ای که به منظور اثبات حقّانیت علم کلام نگاشته است، کلمه «وجب» را بدین نحو استعمال کرده است:
«و بذلک نحتجّ علی من قال: إنَّ الله تعالی و تقدَّس یشبهُ المخلوقات و هو جسم، بأن نقول له: لو کان یشبه شیئاً من الأشیاء، لکان لا یخلو من أن یکون یُشبهه من کل جهاته، أو یشبهه من بعض جهاته؛ فإن کان یشبهه من کل جهاته وجب أن یکون مُحدثاً من کل جهاته، و إن کان یشبهه من بعض جهاته وجب ان یکون محدثاً مثله من حیث أشبهه؛ لان کل مشتبهین حکمهما واحدٌ فیما اشتبها به، و یستحیل ان یکون المُحدَثُ قدیماً و القدیمُ محدثاً». (رساله استحسان الخوض فی علم الکلام، ویراسته مک کارثی، ص 92 سطر 16-12).
البته متکلّمان بعدی توانستند افزودن ضرورت قیاسی به زمینه معنایی «واجبٍ» را توجیه کنند. این توجیه به وسیله تأکید بر این عقیده نسبتاً معتزلی بود که شناخت مفاهیم درست (معروف، خوب) و غلط (منکر، بد) هم به لحاظ اخلاقی لازم و هم به لحاظ عقلی ضروری است؛ زیرا انسان از نعمت مسئولیت در برابر اعمالش برخوردار بوده و همچنین دارای شناختی شهودی از نیک و بد است که اخلاقاً او را مکلف می کند بر اساس آن شناخت شهودی رفتار کند. (36) با وجود این، استعمال وجه وصفی معلوم «واجب»- بر عکس فعل «وَجَبَ، یَجِبُ»- برای دلالت کردن بر ضرورت یک حکم یا قضیه، همچنان در کلام اهل سنّت پیش از ابن سینا نادر باقی ماند.
برخلاف بیشتر متکلّمان، تعدادی از عالمان و ادیبان اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم در خصوص این نتیجه گیری که چون خداوند ممتنع العدم است، پس او واجب الوجود است، هیچ گونه تردیدی نداشتند. برای نمونه، در رسائل اخوان الصفا (نگاشته شده حوالی 375ق=985م) از خداوند با عنوان «واجب الوجود» یاد شده است. (37)
ابن مسکوَیه [یا به تعبیر درست، ابوعلی مِسکَوَیه] (م 421ق= 1030 م) که به رغم تاریخ وفاتش، یک یا دو نسل پیش از ابن سینا به حساب می آید، خاطر نشان می کند که:
«و إذا کان الموجودُ فیه کما قلنا ضروریاً، فلیس یجوز أن یُتوَهَّمَ معدوماً فهو واجب الوجود، و ما کانَ واجب الوجود فهو دائم الوجود، و ما کان دائم الوجود فهو أزلیُ.» (38)
همچنین در کتاب «الأمد علی الأبد» عامری (م 382ق = 992م) عبارت «واجب الوجود» به همراه قید «بذاته»، برای اشاره به خداوند به کار رفته است. (39)
در واقع دلائلی هست که نشان می دهد به احتمال زیاد نگاشته های عامری، منبع دست اوّل و مستقیم ابن سینا برای تمایز نهادن [میان «واجب الوجود بذاته» و «واجب الوجود به غیره»] بوده است.
اوّل آنکه: عامری نخستین کسی بود که کلّ اصطلاح «واجب الوجود بذاته» را به خداوند نسبت داد.
دوم آنکه: هر چند عامری در بغداد تحصیل کرد، امّا پس از چندی به بخارا رفت و در همان دربار سامانیان به فعالیت پرداخت و در همان کتابخانه سامانیان به مطالعه و تحقیق مشغول شد که یک دهه یا قدری دیرتر، ابن سینای 21 ساله نخستین اثر الهیات فلسفی خودش را با عنوان «الحکمه العروضیّه» در آنجا نگاشت. این اثر نخستین متن از ابن سینا به شمار می رود که در آن، اصطلاح «واجب الوجود بذاته» استعمال شده است.
و آخر اینکه: عامری در کتاب «التقریر لأوجه التقدیر» بار دیگر میان ضرورت، امکان و امتناع تمایز نهاده و مراد خودش از «ضروری الوجود» را با مثال «4=2+2» توضیح داده است. دقیقاً همین مثال، بعدها در دو اثر ابن سینا، یکی الحکمه العروضیه (نوشته شده در 392 هجری = 1001 میلادی) و المبدأ و المعاد (نوشته شده در 404 ق=1013م) استفاده شده است. (40) (گر چه قبول دارم که مثال «4=2+2» چندان مثال معمولی و پیش پا افتاده ای است که استعمال آن در دو یا چند متن، دلیل قاطعی بر تأثیر و تأثّر آن ها نسبت به یکدیگر نمی شد)
همچنین عامری در کتاب «التقریر لأوجه التقدیر» میان «واجب الوجود بالذات» و «واجب الوجود بالإضافه» تمایز نهاده است. همین تمایز، در المبدأ و المعاد ابن سینا نیز دیده می شود. (41)
البته معلوم نیست که آیا ابن سینا آرای خودش را مستقیماً از همان نُسَخ اهدایی که بدون شک توسّط عامری در کتابخانه سامانیان قرار داده شده بود، اخذ کرده است، یا اینکه عامری و ابن سینا هر دو در آن جا متون یکسانی را خوانده و به طور مستقل تحت تأثیر آن ها قرار گرفته اند.
همچنین آغاز استعمال اصطلاح «واجب الوجود» گاهی با قید «بذاته» و گاهی بدون آن در توصیفات و تعاریف خداوند، خصیصه تعداد اندکی از متون کلامی نگاشته شده در طی سه دهه بین سالهای 375 تا 406 قمری (=985-1015 میلادی) است که از آن جمله می توان به آثاری از قاضی عبدالجبّار معتزلی، و راغب اصفهانی، ادیب اشعری مذهب اشاره کرد. در واقع، برخی از محققّان در این فکر فرو رفته اند که آیا ممکن است یک پیوند علّی معلولی میان حضور قاضی عبدالجبّار در ری طی سال های 404 تا 406 قمری (=1013-1015میلادی) و پیدایش اصطلاحاتی همچون «وجوب الوجود» در آثار او از سویی، و حضور ابن سینا در ری حوالی سال های 405 تا 406 قمری (=1014-1015میلادی) و شکل گیری و بسط نظریات وی درباره وجود واجب و ممکن، از سویی دیگر وجود داشته باشد.
عموماً فرض برین بوده است که اگر تأثیرگذاری ای وجود داشته باشد، باید از ناحیه قاضی عبدالجبّار بزرگ تر بر ابن سینای جوانتر باشد. (42) این فرضیّه، با اظهار نظر معروف ابن رشد در تهافت التهافت تقویت نیز شده است. این رشد در این اثر تصریح می کند که ابن سینا نظریه تمایز وجود ممکن و وجود واجب را از معتزله گرفته است:
«... و هو طریقٌ اخذه ابن سنیا من المتکلّمین ... هذا هو إعتقاد المعتزله قبل الأشعریّه» (43)
سؤالی که مطرح می شود آن است که ادعای ابن رشد چه حقیقتی می تواند داشته باشد؟
بر اساس کتاب المجموع فی المحیط بالتکلیف، قاضی عبدالجبّار به این عقیده که «قِدَم» خداوند را می توان تا حدودی با ارجاع آن به «وجوب وجود» توضیح داد، اشاره کرده است. (44) همچنین در همان اثر، وی به ایجاد تمایز میان «وجوب لذاته» و «وجوب لغیره» نزدیک شده است: «الوجوب لذاته لا لشیءٍ سوه. (45) در کتاب المغنی او، این دو گرایش تا حدودی بیشتر به یکدیگر پیوسته اند. (46)
امّا عبدالجبار در هیچ یک از آثار خود تمایز مذکور را به روشنی و وضوح بیان نکرده است، تا چه رسد به آن صورت رسمی و متداولی که ابن سینا این تمایز را بیان کرده است.
پاسخ قطعی به سئوال پیشین دشوار است؛ زیرا اکنون سه جلد نخست کتاب المغنی قاضی عبدالجبّار را که در آن مباحث مربوط به توحید مطرح شده بود و از این رو در آن زمینه لازم برای شرح و بسط کامل موضوع واجب الوجود توسّط عبدالجبار فراهم بوده است را در اختیار نداریم.
البته اگر ما بپذیریم (که به نظرم باید بپذیریم) که نسخه الحکمه العروضیه موجود در کتابخانه اُپسالا که اکنون در اختیار ماست واقعاً رونوشتی دقیق است از همان متنی که ابن سینا در 21 سالگی تألیف کرده است (به سال 392 ق) آن موقع چنین تمایزی چندین سال قبل از آنکه ابن سینا توانسته باشد عبدالجبّار را در ری ملاقات کند در نگاشته ابن سینا مطرح بوده است. در این صورت ما می توانیم هرگونه ادّعایی در خصوص تأثیرگذاری شخصی عبدالجبار بر زمینه های صرفاً تاریخی را کنار بگذاریم.
ابن سینا در الحکمه العروضیّه (fols. 3v16-4r12MS, Uppsala, Or. 364) می گوید:
«الواجب هو الضروری الوجود علی ما هو علیه، و ذلک اما بذاته کمبدأ الموجودات و إما به غیره ککون إثنین و إثنین أربعه، و الواجب إمّا دائماً کمبدأ الموجودات، و إمّا فی حالٍ دون حال ککسوف القمر فی وقته، و کلّ ما هو واجب الوجود بذاته فلاً علّه له، فما له علّه فلیس به واجب الوجود بذاته ولا ممتنع الوجود بذاته و إلّا لما کان یوجد، فهو إذا فی حیث ذاته ممکن الوجود و هو واجب الوجود بعلّته، و ما لا علّه له فإنّ وجود ذاته لا ینقسم من حالتین بصیر بهما معلولا فی کلتا الحالتین، فیکون لا بدّله من أن یکون معلولاً، و لا یخلو عن المعلولیه، و کلّ متغیّرٍ فإنّه یکون علی حالتین لیس و لا واحده مهنما له بذاته، فکّل واحده منهما بعله و لا یخلو عنهما، فکلّ متغیّر معلول الذات و ممکنها، و کلّ ما هو واجب الوجود بذاته فهو واجب الوجود من جمیع جهاته، فلیس یوصف البته به نحو من التغیّر؛ و الممکن هو الموجود الذی لیس به ضروریّ، و یقال: ممکن لما لیس به ممتنع، و یقال: ممکن لما کان غیر ممتنع یوجد و یعدم و لیس موجوداً فی الحال.» (47)
البته آنچه گفتیم بدین معنا نیست که آثار عبدالجبّار یا دیگر نگاشته های معتزلی که اکنون از میان رفته اند، در کتابخانه سامانیان موجود بوده و ابن سینا قبل از تألیف الحکمه العروضیّه آن ها را خوانده است؛ امّا اوّلاً با لحاظ فقدان شواهد متنی مبنی بر اینکه دیگر معتزلیان درباره این تمایز به اندیشه پرداخته باشند و ثانیاً با توجّه به اشاراتی در خصوص آن تمایز از سوی عامری که تنها چندین سال قبل از ابن سینا در کتابخانه سامانیان حضور داشته است – نتیجه احتمالی من آناست که یا رساله ابن سینا بر نگاشته عبدالجبّار تأثیر گذاشته است، یا آن گونه که محتمل تر به نظر می رسد، ابن سینا و عبدالجبّار هر کدام به طور مستقل عقیده به تمایز را ارائه کرده اند؛ اوّلی [یعنی ابن سینا] به گونه ای دقیق و پایدار و بر اساس نگاشته ای مقدّم از عامری نظریه خودش در این زمینه را پرداخت، و دیگری [یعنی عبدالجبّار] تا حدودی به طور اتفاقی و در حاشیه.
حدس من آن است که اظهار نظر ابن رشد، احتمالاً نمود و ترجمانی است از ناخرسندی او در خصوص ورود بسیار سریع و گسترده تمایز ارائه شده از سوی ابن سینا در براهین اثبات وجود خدا، و مباحث مربوط به صفات خدا و همچنین معرفت شناسی در کلام اهل سنّت در طی یک یا چند قرن پس از فوت ابن سینا. (48)
متکلّم اشعری دیگری که معاصر ابن سینا بوده است و اصطلاح «واجب الوجود» را در توصیف خداوند به کار برده، راغب اصفهانی است. در این جا قصد ندارم که به حواشی فراوان و تردیدهای مربوط به تاریخ فوت راغب بپردازم. راوسُن (Rawson) در تازه ترین اثر مختصر خودش، در پاسخ به این سوال، یادآور شده است که راغب در حدود 401 هجری (=1010م) از دنیا رفته است و ادلّه او که بر اساس نگاشته متقدّمی از مادلونگ ارائه شده است توانست مرا در این خصوص مجاب و متقاعد سازد. (49)
راغب در کتاب الاعتقادات استدلال می کند که موجودات و اشیای حادث، سرانجام باید به یک موجِد و مُحدِث ختم شود، و این موجد و مُحدِث باید واحد، ازلی و واجب الوجود لذات باشد. (50) پس از آن راغب، توضیح می دهد که منظورش از اینکه «خدا واجب الوجود است» چیست:
«و الدلاله علی أنّه تعالی موجود واجب الوجود: أنّه کلّما فرضته أو توهّمته موجوداً لا یخلو من ثلاثه أوجه: إمّا واجب الوجود أو ممتنع الوجود، أو ممکن الوجود؛ فالواجب الوجود هو الذی إذا فرض غیر موجود لزم منه محال، کحصول أربعه من وجود إثنین و إثنین. و الممتنع الوجود هو الذی إذا فرض موجوداً لزم منه محال، کحصول أربعه من وجود إثنین و ثلاثه. و الممکن الوجود هو الذی إذا فرض موجوداً أو غیر موجود لم یلزم منه محال، کمجیء المصر فی الشتاء. و الواجب الوجود ضربان: واجب الوجود لا لذاته بل لأمر آخر کوجود أربعه الذی یجب عن حصول إثنین و إثنین. و واجب الوجود لذاته لا لشیء آخر و هو الباری تعالی، و الواجب الوجود هو الذی إذا فرض غیر موجود حصل منه محال، و لا محتاج فی وجوده إلی شیء یوجده، و یکون أزلیّاً و ذلک هو الله تعالی ... و الواجب الوجود هو الذی لا یفتقر فی وجوده إلی شیء غیر ذاته، فثبت أنّه لا یصحّ أن یکون واجب الوجود لذاته إلا واحداً، ذلک و الله تعالی.» (الاعتقادات، ص 57-56)
نحوه بیان توضیح راغب در متن فوق که به پیروی از تخمین راوسُن می توانیم تاریخ نگارش آن را حدود سال 401 هجری بدانیم به طرز چشم گیری مشابه است با بیانی که در یک متن متناظر از المبدأ و المعاد ابن سینا می بینیم، ابن سینا المبدأ و المعاد را در سال 404 هجری (=1013م) تألیف کرده است. (یعنی دوازده سال پس از اولین اشارات وی به عقیده واجب الوجود در الحکمه العروضیه)
[عبارت ابن سینا در المبدأ والمعاد چُنین است]:
«إنّ الواجب الوجود هو الموجود الذی متی فرض غیر موجود عرض منه مُحال: و إنّ الممکن الوجود هو الذی متی فرض غیر موجود او موجوداً لم یعرض منه مُحال. فالواجب الوجود هو الضروریّ، و الممکن الوجود هو الذی لا ضروره فیه بوجه، أی لا فی وجوده و لا فی عدمه؛ و هذا هو الذی نعنیه فی هذا الموضع بممکن الوجود. و إن کان قد یعنی بممکن الوجود ما هو فی القوّه، و یقال: الممکن علی کلّ صحیح الوجود، و قد فُصّل ذلک فی المنطق. ثمّ إنّ الواجب الوجود قد یکون بذاته و قد یکون لا بذاته؛ والذی هو واجب الوجود بذاته فهو الذی لذاته، لا لشیءٍ آخر، أیّ شیءٍ کان، صار محالاً فرضُ عدمه؛ و إنّ الواجب الوجود لا بذاته هو الذی، لوضع شیء ما لیس هو، صار واجب الوجود؛ مثل أنّ الأربعه واجبه الوجود لا بذاتها؛ و لکن عند فرض اثنین و اثنین؛ و الاحتراق و الإحراق واجب الوجود لا بذاته، و لکن عند فرض التقاء القوّه الفاعله بالطبع و القوّه المنفعله بالطبع، أعنی المحرقه و المحترقه.»
همان گونه که درباره عبدالجبّار گفته شد، به دلیل فقدان جلدهای اوّل تا سوم کتاب المغنی نمی توانیم به نحو قطعی به این سؤال پاسخ دهیم که چه کسی بر دیگری تأثیر گذاشته است. از اینرو تردید درباره تاریخ حیات و نگارش آثار راغب، ما را وادار می کند که نسبت به این که ارائه کننده نخستین صورت بندی جدید ابن سینا است یا راغب، همچنان مردّد بمانیم.
مع الوصف معتقدم که وظیفه اثبات، بر عهده کسانی است که انکار می کنند عامری محتمل ترین منبع مستقیم نظریه ابن سینا است؛ به این دلیل که عامری نویسنده ای است که آثارش به احتمال قوی درست در همان مکان یعنی بخارا و در همان زمان (یعنی حدود 391ق=1000م) جرقه های تخیّل متافیزیکی ابن سینای جوان را زده است. (51)
3. پس از ابن سینا
آنچه مسلّم است آنست که پس از آنکه ابن سینا نخستین بار نظریه خودش را بیان کرد، در قرن پس از آن، تعدادی از متکلّمان برجسته اهل سنّت به صراحت در توصیف خداوند از اصطلاح «واجب الوجود» استفاده کردند. به عبارت دقیق تر، تعریف «واجب الوجود» به «موجودی که عدمش غیر ممکن یا مُحال است» یعنی همان تعریفی که در الاعتقادات راغب و المبدأ و المعاد ابن سینا آمده بود با شدّت هر چه بیشتر توسط متکلّمان سنّی سینوی استعمال و تکرار شد. شاید این امر بدان دلیل باشد که راغب این تعریف را در همان زمان مثل ابن سینا ارائه کرده بود و از این رو توانست آن تعریف را با یک اصل و منشأ اشعری فراهم سازد [و توجّه دیگر متکلّمان اشعری را بدان جلب کند].امّا با در نظر گرفتن موقعیّت حاشیه ای که راغب به عنوان یک متکلّم داشته است، دلیل محتمل تر [برای اقبال متکلّمان سنّی بدین تعریف] آن است که تعریف «واجب الوجود» به «موجودی که عدمش غیر ممکن یا مُحال است» دست کم به یک متکلّم اشعری پسا ابن سینایی این امکان را می داد که با توسّل آشکار به تعریف باقلانی از «قدیم» به عنوان «موجودی که عدمش مُحال است»، واجب الوجود را با قدیم یکسان انگارد. با وجود این، استناد کردن به باقلانی که متفکر برجسته تری نسبت به راغب است تمایز ارائه شده از سوی ابن سینا را به نحو مؤثرتری اشعری گونه خواهد ساخت.
باید اذعان کرد که بیشتر متکلّمان سنّی متعلق به یک یا دو نسل پس از ابن سینا از جمله ابویعلی بن فرّاء حنبلی (م 459ق=1066م)، و ابواسحاق فیروزآبادی شیرازی (م 476ق=1083م) که به نظر می رسد بین اشعریّت و حنبلی گری سیر می نموده [و موضع بینابینی میان اشاعره و حنابله اتخاذ می کرده است]، و متولّی اشعری (م 479ق=1086م) از بیان این استدلال که چون:
الف: خداوند قدیم است.
ب: قدیم ممتنع العدم است.
ج: آنچه ممتنع العدم است، واجب الوجود است.
پس خداوند ضروری الوجود است.
خودداری کرده اند و به جای آن همیشه به نقل این گفتار پیشین باقلّانی ملتزم بودند که: «هر آنچه که قدیم است، ممتنع العدم خواهد بود». (53)
امام الحرمین جُوَینی (419-478ق=1028-1085م)عالم اشعری مسلک و استاد غزالی، علی رغم تردید هم مسلکان سنّی خودش، دست بکار شد و آشکارا چنین استدلال می نمود که چون:
الف: قِدَم دالّ بر امتناع عدم است.
ب: وامتناع عدم ملازم با وجوب وجود است.
در نتیجه قِدَم و وجوب وجود مستلزم یکدیگر خواهند بود. جُوَینی خاطر نشان می کند که:
«نقول: وجوب الوجود عباره عن انتفاء جواز العدم، و لیس به راجع إلی ثبوت صفه، فلیس القدیم فی وجوب وجوده علی صفه ذاتیه، بل المعنی بذلک انتفاء جواز العدم عنه» (الشامل فی اصول الدین، به تصحیح: عبدالله محمود محمّد عمر، دارالکتب العلمیّه، بیروت، 1420، ص 292 سطر 20-19)
در جای دیگری تصریح می کند که:
«فإنّ القدیم هو الواجب وجوده، الممتنع تقدیر انتفائه؛ و هذا هو المعنی بقول الأئمّه: إنّ القدیم واجب وجوده، و الحادث جائز وجوده». (همان، ص 308 سطر 10-9)
همو در العقیده النظامیّه می گوید:
«یجب القطع بأنّ الله تعالی باقٍ، و ما وجب قِدَمه استحال عدمه، فإنّ القدیم هو الذی قضی العقل به وجوب وجوده». (العقیده النِظامیّه، تصحیح: محمّد زاهد الکوثری، قاهره، 1948)
در اللّمع فی قواعد اهل السنّه و الجماعه نیز می نویسد:
«الربّ عزّوجلّ باقٍ واجب الوجود. إذ قد ثبت به ما قدّمناه قِدَمه. و القدیم یستحیل عدمه به اتفاق من العقلاء، و ذلک یصرح بکونه باقیاً مستمرّ الوجود.» (اللّمع، بیروت، 1968، ص 137 سطر 10-9)
شاید به جهت همان دلایلی که پیش از این ذکر شد، جُوَینی خاطر نشان می کند که: باقلّانی، خود، اوّلین کسی بود که به چنین نتیجه ای رسیده و بار دیگر ادّعا می کند که: واجب الوجود بودن خداوند، موضوعی است که لااقل مورد اتّفاق نظر و اجماع عالمان اهل سنّت است:
«و ربما یحرّرها القاضی [الباقلّانی] علی وجهٍ آخر فیقول: و قد ثبت استحاله افتقار مُحدِث العالَم إلی مُحدِثٍ، من حیث یفضی ذلک إلی التسلسل، و کلّ وجود ثبت غیر مفتقر إلی مقتض، فهو واجب.» (الشامل فی اصول الدین، ص 365 سطر 11-7)
«اعلموا أنّ مثبتی الصانع مطبقون علی وجوب وجوده. و لم یوثر عن أحد منهم المنازعه فی ذلک، إلّا الباطنیه و الزنادقه، لعنهم الله. فإنّهم امتنعوا عن وصف الصانع بالوجود و العدم. (همان، ص 358، سطر 13-11)»
امّا درباره صفات چه؟ آیا آن ها نیز واجب الوجودند؟ جُوَینی بیش از همه مایل است که بگوید: صفات الهی ضروری خداوندند. به عبارت دیگر، او از واقعیّتی که پیش از این بدان اشاره کردیم بهره برده است مبنی بر این که ضرورت وجودی (وجوب وجود) را می توان به دو نحو در نظر گرفت:
الف: ضرورت وجودی به عنوان «محمول» خداوند: (خداوند واجب الوجود است)
ب: ضرورت وجودی به عنوان «وابسته وجهی» [یا جهت قضیه] که رابطه صفات خداوند را با ذات او توصیف می کند: (ضروری است که خداوند عالم باشد)
جُوَینی در العقیده النظامیّه و الإرشاد کمابیش همان مسیر را پی گرفته و در فصل های جداگانه ای به مباحث زیر می پردازد:
1.آنچه واجب است که به خداوند تعالی نسبت داده شود:
«الکلام فی ما یجب لله تعالی» (العقیده النظامیّه: ص 16 س 19 به بعد)
«باب القول فی ما یجب لله تعالی من الصفات» (الإرشاد، ص 17 س 16 به بعد)
2. آنچه محال است که به خداوند تعالی نسبت داده شود:
«الکلام فی ما یستحیل علی الله تعالی» (العقیده النظامیّه: ص 14 س 12 به بعد)
(در کتاب الإرشاد فصل مجزایی به این مقوله از محمولات اختصاص داده نشده است)
و 3. آنچه ممکن (جایز) است که به خداوند تعالی نسبت داده شود:
«الکلام فی ما یجوز فی أحکام الله تعالی» (العقیده النظامیه: ص 25 س 3 به بعد)
«باب القول فی ما یجوز علی الله تعالی» (الإرشاد، ص 94 س 3 به بعد). (53)
جُوَینی در خصوص دسته بندی صفات الهی بر اساس وابسته وجهیی [یا جهت قضیه] که نشان می دهد یک صفت به چه نحوی قابل استناد به خداوند است، به طور قطعی فراتر از ابن فرّاء حنبلی حرکت می کند که برای مثال فقط تقسیم صفات ذات به اقسام کوچک تر رایج آن دوران را ذکر می کند؛ به عقیدها و صفات خداوند به دو دسته قابل تقسیم است:
1. «صفات ذاتیه» مثل: قیّومیت خداوند، که اگر عدم آن ها فرض شود، ضرورتاً به عدم ذات الهی منجر می شود.
2. و «صفات معنویّه» مثل: علم خداوند که اگر عدم آن ها فرض شود، ضرورتاً به عدم ذات الهی منجر نمی شود. (54)
[و الباری سبحانه له صفات هو موصوف بها، و هی علی ضربین: صفه ذاتیه و صفه معنویه. فالذاتیه هی التی لو قدّرنا إنتقاءها وجب أنتقاء الذات ... و الصفه المعنویه التی لو قدّرنا إنتفاء ها، لم یجب إنتفاء الذات.]
محقّق سنّی دیگر که معاصر با جُوَینی بود، ابوالیُسر بَزدَوی (م 93 ق= 1099 م) متکلّم ماتریدی مذهب است که مانند جُوَینی، قِدَم را با وجوب وجود یکسان می انگاشت. این مطلب را وی در ضمن متنی که به اثبات حدوث اعراض پرداخته، بیان کرده است:
«فلو کانت الأعراض قدیمه، لما تصوّر بطلانها؛ لأنّ القدیم واجب الوجود، فلا یتصوّر علیه البطلان والعدم، لأنّه لو جاز عدمه فی المستقبل من الزمان، جاز عدمه فی الماضی من الزمان؛ فلا یتصوّر العدم. و هذا کما یجب أنّ الإثنین إذا ضمّا إلی واحد یکون ثلاثه، و إذا کان هذا واجباً فإنّه لا یتصوّر أن یوجد زمان یُضمّ الاثنان إلی الواحد و لا یکون ثلاثه.» (اصول الدّین، بَزدَوی، تصحیح: هانس پیتر لنس، قاهره، 1963 ص 15 سطر 11-7)
برخلاف جُوَینی که - چنانکه ذکر شد - به نظر می رسد که مایل به متلازم دانستن قِدَم با وجوب وجود است، بَزدَوی تا حدودی روشن تر به ترجیح وجوب وجود به عنوان اصلی ترین خصیصه خداوند پرداخته است. به عقیده او، ویژگی اصلی خداوند همان وجوب وجود است و قِدَم وی ناشی از واجب الوجود بودن اوست:
«لأنّ الله تعالی واجب الوجود، لما بیّنّاه أنّه لا بدّ للمحدَثات من مُحدِثٍ، و ما کان واجب الوجود یستحیل عدمه، و إذا استحال یتعیّن القِدَم. و هو باقٍ أیضاً لأنّ القدیم یستحیل عدمه، لأنّ القدیم واجب الوجود، و لأنّه لو جاز عدمه فی زمانٍ، جاز عدمه فی زمانٍ آخر، فیبطل القِدَم.» (همان، ص 20، سطر 5-2)
بَزدوی تا جایی که مربوط به صفات می شود، محتاط تر از جوینی بود و درباره این که صفات خداوند را ضروری و لازم او بخواند، مردّد بود (در حالیکه جوینی در این خصوص هیچ تردیدی نداشت) تا چه رسد به آنکه بخواهد آن ها را «واجب الوجود فی نفسه» بداند. با این حال ابوحامد غزّالی (م 505 ق=1111م) شاگرد برجسته اشعری مسلک جوینی با انکار صریح ممکن الوجود بودن صفات خداوند، در همان مسیر استادش گام برداشت. مع الوصف غزالی در اینکه به طور آشکار به واجب الوجود بودن صفات اذعان نماید، درنگ کرده است:
«إنّ الصفات کل ها قدیمه، فإنّها ان کانت حادثه، کان القدیم سبحانه محلا للحوادث، و هو محال، ... الدلیل الأوّل: إنّ کل حادث فهو جائز الوجود، و القدیم الازلی واجبٍ الوجود. ولو تطرّق الجواز إلی صفاته لکان ذلک مناقضاً لوجوب وجوده، فإنّ الجواز و الوجوب یتناقضان. فکلّ ما هو واجب الذات فمن المحال أن یکون جائز الصفات، و هذا واضح بنفسه.» (غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، قاهره، 1971، ص 75 سطر 13-6)
تردید غزالی در این جا ممکن است ناشی از این گمان او باشد که اذعان آشکار به «وجوب» صفات خداوند، او را در معرض همان مخاطراتی قرار می دهد که متکلّمان کلابی متقدم در اثر تأیید صریح «قِدَم» صفات خداوند با آن مواجه شده بودند. اگرچه در خصوص غزالی، مشکلی که پدید می آید عبارت خواهد
بود از تکثّر تسلسل وار «وجوب ها» به جای تسلسل «فراقِدَم ها».
امر دیگری که غزالی در آن، نیم گام فراتر از استاد خودش، جوَینی حرکت کرده آن است که غزالی قدیم را نه صرفاً با واجب الوجود، بلکه با «واجب الوجود بذاته» یکسان گرفته است. همچنین او از طریق تشریح کامل این نکته که «وجوب وجود» اصل است و «قِدَم» فرع و ناشی از آن، تا حدودی فراتر از بزدوی گام برداشته است:
«الباقی هو الموجود الواجب وجوده بذاته، ولکنّه إذا أضیف فی الذهن الی الاستقبال سمّی باقیاً، و إذا أضیف إلی الماضی سمّی قدیماً ... و قولک: واجب الوجود بذاته، متضمّن لجمیع ذلک، و إنّما هذه الأسامی به حسب إضافه هذا الوجود فی الذهن إلی الماضی أو المستقبل». (غزالی، المقصد الاسنی فی شرح اسماء الله الحسنی، بیروت، 1971، ص 159 سطر 13-8)
ابوالمعین نَسَفی (م 508ق=114م) متکلّم ماتریدی نیز همچون معاصر خودش غزالی، آشکارا معتقد بود که «وجوب وجود» در اصل و قدم«قدم» فرع بر آن است:
«لان القدیم مما یستحیل علیه العدم، و هذا لان القدیم ینبغی ان یکون واجب الوجود؛ لانه لو لم یکن واجب الوجود لکان جائز الوجود او ممتنع الوجود، اذ لا قسمه لما یخطر بالبال ثبوته وراء هذه الاقسام، اعنی انه اما ام یکون واجب الوجود، و اما ان یکون جائز الوجود، و اما ان یکون ممتنع الوجود.» ( نسفی، تبصره الادله، ص 61، سطر 15-12)
گنجاندن تدریجی «قدم» تحت « وجوب وجود: در بسیاری
از موارد به عنوان هسته اصلی فراصفات الهی جایگزین «قِدَم» گردید. (55)
البته ناگزیریم بپذیریم که «وجوب وجود» نیز همان نقش دوگانه پر مخاطره ای را بر عهده گرفت که پیش از این «قِدَم» ایفا کرده بود یعنی: اثبات وجود خدا و قرار گرفتن در هسته اصلی فرا صفات الهی.
همچنین باید اذعان کنیم که این هدف دوگانه برای متکلّمان سنّی پس از ابن سینا، بسیاری از همان ابهاماتی را که متکلّمان پیش از ابن سینا با آن درگیر شده بودند را ایجاد نمود؛ زیرا دقیقاً همان گونه که قِدَم در دو بافت کاملاً متفاوت استعمال شده بود یعنی برای اشاره به عدم معلولیّت در براهین اثبات وجود خداوند و در عین حال، اسناد داده شدن به صفات الهی در مباحث مربوط به صفات خداوند وجوب وجود نیز به همین نحو در مسیرهای متضاد به کار برده شد. در نتیجه [یکی از مشکلاتی که مثل قبل به وجود آمد آن بود که] اگر صفات خداوند، واجب الوجود در نظر گرفته شوند چه رسد به آنکه بخواهد واجب الوجود بذاته باشند آنگاه آن ها درجه ای از استقلال علّی را بدست می آورند که در واقع هر یک از آن ها را یک خدای کوچک می سازد.
در جای خود، ایده استادانه جُوَینی در خصوص این امر که «وجوب (ضرورت» در مورد صفات الهی تنها تا آنجا که به خداوند نسبت داده می شوند، مدّنظر قرار می گیرد، صفت «وجوب وجود» را به عنوان یک فراصفت، جذاب تر از «قِدَم» ساخته بود.
البته حتّی صرف نظر از ادغام ضرورت ناظر به واقع (de re necessity) و ضرورت ناظر به حکم (de dicto necessity)، که در ورای عمل جُوَینی پنهان است، وی ابهام بنیادینی که به گاه استفاده از وجوب وجود برای نائل شدن به دو هدف متضادّ مذکور پدید می آید را برطرف نکرده است.
توصیف خطوط تاریخ این مسئله در کلام اهل سنّت پساسینوی (پس از ابن سینا) فراتر از چارچوب این مقاله است، با این حال به عنوان تصویری از پویایی و پیچیدگی این بحث، به نقل دو قسمت از شرح العقائد النسفیه تفتازانی (م 793ق= 1389م) که منظومه کلامی او تلفیق و آمیزه ای از کلام اشعری و ماتریدی است می پردازیم. او در این گفتارها تلاش می کند که بین این دو موضوع به ظاهر ناسازگار، آشتی و توافق برقرار کند:
«... اذ الواجب لا یکون الّا قدیماً أی: لا ابتداء لوجوده، إذ لو کان حادثاً مسبوقاً بالعدم، لکان وجوده من غیره ضرورةً. حتّی وقع فی کلام بعضهم: إنّ الواجب و القدیم مترادفان. لکنّه لیس بمستقیم، للقطع به تغایر المفهومین. و انّما الکلام فی التساوی به حسب الصدق. فإنّ بعضهم علی أنّ القدیم أعمّ من الواجب، لصدقه علی صفات الواجب، به خلاف الواجب، فانّه لا یصدق علیها، و لا استحاله فی تعدّد الصفات القدیمه، و انّما المستحیل تعدّد الذوات القدیمه؛ و فی کلام بعض المتأخّرین کالامام حمید الدین الضَریر [م 666ق=1267م]- رحمه الله - و من تبعه، تصریح بأنّ واجب الوجود لذاته هو الله تعالی و صفاته؛ و استدلّوا علیٍ أنّ کلّ ما هو قدیم فهو واجب لذاته. و بأنّه لو لم یکن واجباً لذاته، لکان جائز العدم فی نفسه، فیحتاج فی وجوده إلی مخصّص، فیکون محدثاً إذ لا نعنی بالمحدثَ الا ما یتعلق وجوده به ایجاد شیء آخر ... و هذا الکلام فی غایه الصعوبه فإنّ القول بتعدّد الواجب لذاته مناف للتوحید؛ و القول بامکان الصفات، ینافی قولهم بأنّ کلّ ممکن فهو حادث.» (تفتازانی، شرح العقائد النسفیه، قاهره، 1916، ص 60-59)
در جای دیگری خاطر نشان می کند که:
«... قوله: (و هی لا هو و لا غیره) یعنی: أنّ صفات الله تعالی لیست عین الذات و لا غیر الذات، فلا یلزم قِدَم الغیر و لا تکثّر القدماء ... و أیضاً: لا یتصوّر متغایره کانت أو غیر متغایره. فالاولی أن یقال: المستحیل تعدّد ذوات قدیمه لا ذات و صفات، و أن لا یجترأ علی القول بکون الصفات واجبه الوجود لذات ها، بل یقال: هی واجبه لا لغیرها، بل لما لیس عین ها و لا غیرها. أعنی: ذات الله - تعالی و تقدّس - و یکون هذا مراد من قال: الواجب الوجود لذاته: هو الله تعالی وصفاته. یعنی: أنّها واجبه لذات الواجب تعالی، و أمّا فی نفس ها فهی ممکنه، ولا استحاله فی قِدَم الممکن إذا کان قائماً به ذات القدیم، واجباً به غیر منفصل عنه، فلیس کلّ قدیم إلهاً حتّی یلزم من وجود القدماء، وجود الالهیّه. لکن ینبغی أن یقال: الله تعالی قدیمٍ بصفاته؛ و لایطلق القول بالقدماء، لئلا یذهب الوهم إلی أنّ کلا منها قائم بذاته، موصوف به صفات الألوهیّه؛ ولصعوبه هذا المقام، ذهبت المعتزله و الفلاسفه إلی نفی الصفات، و الکرامیه إلی نفی قدم ها؛ و الأشاعره إلی نفی غیریّتها و عینیت ها». (همان، ص 72 سطر 10-1)
در واقع آنچه تفتازانی پیشنهاد می کند آن است که وقتی درباره قِدَم صفات الهی بحث می شود، متکلمان باید بر همان قاعده مبهم ابن کلاب از پنج قرن پیش تکیه کنند. یعنی همان قاعده که: «خداوند در (یابا) صفاتش قدیم است: قدیم بصفاته». این به دلیل تبعات مشکل آفرین و بغرنجی است که در پی اظهار هرگونه عبارت دقیق تر دربار هماهیّت قِدَم صفات خداوند به وجود می آید. با این وصف، تفتازانی با استفاده از «وجوب» و «امکان» مجال بیشتری برای مانور دادن دارد. بدین صورت که: خداوند واجب بذاته است، در مقابل، صفات او، واجب برای ذات واجبش [واجبه لذاته الواجبه] در نظر گرفته می شوند، در حالیکه فی نفسه فقط ممکن اند: (و أمّا فی نفس ها هی ممکنه).
به عبارت دیگر تفتازانی به روح تمایزی که ابن سینا میان واجب الوجود بذاته و واجب الوجود به غیره (یا ممکن الوجود بذاته) قرار داده است، توسّل جسته است؛ زیرا که تفتازانی و ابن سینا هر دو اهداف یکسانی را تعقیب می کنند که همانا فراهم آوردن یک شیوه منطقی و منسجم برای تمایز نهادن میان موجود قدیمی که به لحاظ علّی مستقل بنفسه است (مانند خداوند از نظر ابن سینا و ذات الهی از نظر تفتازانی) و موجود قدیمی که به لحاظ علّی مستقل بنفسه نیست (مانند عقول سماوی، نفوس و اجرام سماوی از دیدگاه ابن سینا و صفات الهی از منظر تفتازانی).
تفتازانی با پذیرش نسخه تا حدودی اصلاح شده تمایز ارائه شده از سوی ابن سینا و استفاده از آن در ارائه توضیحی برای از میان بردن ابهام موجود در کلام سنّی متقدّم که از وضعیت مبهم صفات الهی ناشی شده بود، به روشنی تمام آنچه را سبرا (A.I.sabra) در اشاره به تاریخ علوم عربی جریان تصاحب و اقتباس نامیده، اثبات کرده است. (56) البته در مورد تفتازانی [باید اذعان کرد که ] آنچه اخذ و اقتباس شده است، نه از علوم یونانی بلکه مأخوذ از متافیزیک ابن سینا است.
در مقاله ای که در شماره ای پیش تر از این مجله منتشر گردید، من نشان دادم تمایزی که ابن سینا میان وجود و ماهیّت قرار می دهد هر اندازه که مرهون تلّقی های یونانی پیشین از این مقوله است، به همان میزان مدیون مباحث کلامی گذشته درباره اشیا و موجودات است. [همچنین معلوم شد] که در برخی متون، موضع ابن سینا درباره این که چگونه اشیا و موجودات به یکدیگر پیوند خورده و مربوط می شوند نزدیک تر است به دیدگاه متکلّمان اشعری و ماتریدی قرن چهارم تا دیدگاه شریک فیلسوف او، فارابی در این موضوع. (57)
در مقاله ای دیگر، من سعی کردم این ادعا را ثابت کنم که دیدگاه هایی که در باب وجود و ماهیّت از سوی متکلّمان شیعی و سنّی پس از ابن سینا ابراز شده است، به دیدگاه خود ابن سینا بسیار نزدیک تر است از دیدگاه هایی که توسط فیلسوفان پس از ابن سینا همچون سهرودی (م 587ق=1191م) و ملاصدرا (م 1050ق=1641م) بیان شده است، فیلسوفانی که، به ترتیب، ماهیّت گرایی بنیادین (اصالت ماهیّت) و وجودگرایی بنیادین شان (اصالت وجود) آن ها را خارج از حدّ و مرزهای آنچه می توان به نحو معناداری سنّت سینوی خواند، قرار داده است. (58)
در مقاله حاضر تلاش کرده ام نشان دهم که فرمول و صورت بندی ابن سینا از نظریه واجب الوجود، در حقیقت تا اندازه ای واکنش و پاسخی بود به مباحثات کلام سنّی متقدّم در باب قِدَم صفات الهی، و اینکه متکلّمان سنّی پسینی به سرعت از نظریه ابن سینا به عنوان راه گریز بالقوه ای از ابهاماتی که بواسطه آن مباحثات متقدّم به وجود آمده بود، بهره بردند.
در هر یک از آن مقالات، نتیجه نهایی من این بوده است که هر چند متکلّمان و فلاسفه اغلب طرح های خاصّ خود را به عنوان طرح هایی به روشنی متفاوت ارائه کرده اند، این دو خطّ تفکّر در سطح عقلی به قدری در هم تنیده شده که تقریباً غیر ممکن است بدون از هم گسیختن تار و پود بافته و تابلو فرش ظریف تاریخ [تفکر] عقلانی اسلامی آن ها را از یکدیگر باز گشاییم.
پی‌نوشت‌ها:
1.این مقاله ترجمه ای است از:
ONE ASPECT OF THE AVICENNIAN TURN IN SUNNI THEOLOGY, by: ROBERT WISNOVSKY, vol. 14 (2004)pp.65-100.
-Arabic Sciences and Philosophy, 2004. Cambridge University Press.
2-U. Rudolph, al-Maturidi und die sunnitische Theologie in Samarkand (Leiden, 1996).
3-J. van Ess, Die Erkenntnislehre des, Audaddin al-Ici (Wiesbaden, 1966), and H. Davidson, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy (Oxford, 1987).
4. از برای پژوهشی مختصر درباره کوشش هایی که بوسیله متکلّمان شیعه و سنّی پس از ابن سینا در جهت تصاحب و اقتباس تمایزاتی که ابن سینا میان وجود و ماهیّت و بین واجب الوجود لذاته و واجب الوجود لغیره (ممکن الوجود لذاته) نهاده بود بنگرید به مقاله من با عنوان:
"Avicenna and the Avicennian tradition", in P. Adamson and R.Taylor (eds.), The Cambridge Companion to Arabic Philosophy (Cambridge, 2004).
5. مباحث مبسوط درباره زمینه های ارسطویی (فصل 11)، نوافلاطونی (فصل 10)، و مربوط به فارابی (فصل 12) نظریّه ابن سینا و همچنین تطوّر و تحوّل صورت بندی های خود ابن سینا از نظریه اش (فصل 14)، در کتاب این جانب با مشخصات زیر قابل دسترسی است:
Avicenna's Metaphysics in Context (London/Ithaca, N. Y., 2003)
دو بخش نخستین مقاله حاضر تا حدّ زیادی انتشار مجدّد (و البته همراه با برخی اصلاحات و تجدیدنظرها) مطالبی است که در فصل سیزدهم کتاب مذکور آمده است، امّا بخش سوم و نهایی این مقاله به طور کامل مباحث جدیدی را ارائه می کند.
6. از برای آگاهی در باب اصطلاح «قِدَم» به طور کلی نگر:
D. Gimaret, Les noms divins en Islam (Paris, 1988), pp. 164-9.
7. عبدالجبّار، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، به تصحیح: م.م.حلمی، قاهره 1958، ج 7 ص 233 سطر 18-17، ص234 سطر 15، و 235 سطر1، نیز بنگرید به اصطلاح «التقدم فی الوجود» در ص 234 سطر 11-6.
8. همان، ج 5، صص 233 سطر 2-1 و 234 سطر 9-7.
9. ابن فورَک، مجرّد مقالات الاشعری ویراسته دانیل ژیماره، بیروت، 1987، صص 26 سطر 20-19، 27 سطر 20-19، و 42 سطر 20-19.
10. حلیمی، المنهاج فی شعب الإیمان، نگر: البیهقی، کتاب الأسماء و الصفات، تصحیح: محمد زاهد الکوثری، بیروت، 1970، صص 29 سطر 12 و 30 سطر 5.
11. عبدالجبّار، المغنی، ج 5، ص 233 سطر 5.
12. اشعری، مقالات الإسلامیّین، ویرایش: هلموت ریتر، جلد 1 و 2. استانبول، 1929، ص 164 سطر 14-13. درباره نظریّات معتزله در خصوص صفات به طور کلّی بنگرید به: مقالات الإسلامیین، صص 164 س 10، 165 سطر 13 و 484 سطر 5 و 487 س 14.
13. همان، ص 165 سطر 5.
14. همان ص 486، سطر 12-11.
15. همان، ص 169 سطر 2 و ص 179 سطر 3.
16. همان، ص 169 سطر 10-9.
17. من تنها به اظهار نظر مختصری در باب این مسئله که آیا برخی یا همه صفات خداوند قدیم اند یا نه خواهیم پرداخت. تا آنجا که به مذهب اشعری متقدّم مربوط می شود، تنها صفات نفسیّه می توانند «قدیم» خوانده شوند و صفات فعلیّه حادث اند. استدلال آن ها این بود که اگر یک صفت فعلی مثل رزق، قدیم باشد، آنگاه متعلق آن صفت فعلی - یعنی مثلاً مخلوقاتی که خداوند به آن ها رزق می دهد - نیز باید قدیم باشند. بر اساس عقیده ماتریدیه، که احتمالاً در این موضوع از اندیشه حاکم سمرقندی (م 342ق) عالم حنفی مسکل پیروی می کردند، صفات فعلیه همانند صفات نفسیه قدیم اند. ماتریدیان قِدَم صفات فعلیه را با توسل به تمایزی که از هر لحاظ مشابه است با تمایز معروفی که ارسطو در کتاب درباره روان / نفس (Deanima 2,1) میان کمال اوّل (بالقوه) first entelekheia و کمال ثانی (بالفعل) second entelekheia قائل شده است، توضیح داده اند. بر طبق نظر ماتریدیان، گذار از رازق بالقوه بودن به رازق بالفعل شدن - همانند گذار از کتاب بالقوّه به کتابت بالفعل- در ذیل هیچ یک از مقولات تغییر ارسطویی - یعنی تغیّر از یک جوهر به جوهری دیگر، از یک کیفیت به کیفیتی دیگر، و از یک کمیت به کمیتی دیگر یا از یک مکان به مکان دیگر - نمی گنجد، اما بجای آن به انتقال شیء واحد از یک حالت بودن به حالتی دیگر از بودن مربوط می شود. در این خصوص بنگرید: حاکم سمرقندی، کتاب السواد الاعظم، قاهره 1837، ص 21 س 21-18؛ و ابواللیث سمرقندی (373ق)، شرح الفقه الأبسط لأبی حنیفه، با مشخصات نشر ذیل:
Sharh al-fiqh al - absat li-Abi Hanifa, ed. H. Daiber (as The Islamic Concept of Belief in the 4th/10th Century [Tokyo, 1995]), lines 527-626 (=pp.138.4-160.3) at 568-569 (= pp. 147.4-148.1)
18. در این خصوص بنگرید:
W.Madelung, "the origins of the controversy concerning the creation of the Koran", in J. Barral (ed.), Orientalia Hispanica: sive studia F.M. Pareja octogenario dicata (Leiden, 1974), pp. 504-25; J. van Ess, "Ibn Kullab und die Mihna", Oriens, 18-19 (1965-66): 92-142 (esp.pp. 10ff). and "Ibn Kullab", Encyclopaedia of Islam (New Edition), Supp., pp. 391-2; and H. Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Cambridge, Mass., 1976), pp. 235-303.
درباره صفات به طور کلّی بنگرید:
Wolfson's "Philosophical implications of the problem of the divine attributes in the Kalam", Journal of the American Oriental Society, 79 (1959): 73-80, and The Philosophy of the Kalam, pp. 112-234; and M. Allard, Le probleme des attributs divins dans la doctrine d'al -As ari et de ses premiers grands disciples (Beirut, 1965).
19. اشعری، مقالات الإسلامیین، صص 170 سطر 6-4؛ 171 سطر 16؛ 172 سطر 3؛ 517 سطر 16-14.
20. از برای شواهدی که نشان دهد «سلسل فرا قدم ها» یک نگرانی جدّی برای متفکّران سنّی بوده است بنگرید به کتاب متکلّم و عارف اشعری مذهب، عبدالکریم قشیری (م 568) با نام «شرح أسماء الله الحسنی» قاهره، 2001، صص 55 سطر 8 و 392 سطر 7-5.
21. این دقیقاً همان تله ای است که شیخ مفید (م 413ق=1022 م) متکلّم شیعی اعتزال گرا، اشعری را متّهم به در افتادن در دام آن کرده است. نگر: اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، تصحیح: مهدی محقّق، تهران، 1993، ص 11 سطر 20، ص 12 سطر 8.
22. اشعری، مقالات الإسلامییّن، ص 172 سطر 3-1.
23. همو، کتاب اللمع، ص 12 سطر 21، ص 13 سطر 2، ویراسته، مک کارثی، در کتاب:
The Theology of al -As ari, ed. R.J.McCarthy, 1953, Beirut
24. ابن فورک، مجرّد مقالات الاشعری، ص 326 سطر 12-7، همچنین نگر: ص 28 سطر 17-12. متونی که ابن فورک به صراحت بدانها اشاره می کند عبارتند از: کتاب إیضاح البرهان فی الردّ علی اهل الزیغ و الطغیان نگر: تبیین کذب المفتری، ابن عساکر دمشق 1928، ص 130 سطر 4-3. که در آن جا اشعری دیدگاه «قدیم به قدم» را می پذیرد؛ و المُختزن نگر: تبیین کذب المفتری، ابن عساکر، ص 133، س 5-2، که در آنجا از نظریه «قدیم بنفسه» پیروی می کند.
25. ابوالمُعین نَسَفی، تبصره الادلّه، ویراسته: کلود سلامه، دمشق، 1993، ص 56 سطر 10-2.
26. باقلّانی، التمهید، ویراسته مک کارثی، بیروت، 1957، ص 29 سطر 18.
27. همان، صص: 29 سطر 27، ص 30 سطر 2.
28. الماتریدی، تأویلات أهل السنّه، قاهره، ج 1، ص 76 سطر 16، ص 74 سطر 4. نیر نگر: ص 131 سطر 13. همچنین ماتریدی به تمایز میان بذاته و به غیره در کتاب التوحید ص 43 سطر 9-8 اشاره کرده است.
29. بیهقی، الأسماء و الصفات، ص 33 سطر 12-6.
30. رساله الحکمه العروضیه تاکنون به صورت کامل چاپ نشده است و تنها بخش هایی از مباحث مربوط به «فنّ شعر» آن در قاهره به چاپ رسیده است. نسخه نسبتاً کامل این اثر در موزه اُپسالا در سوئد نگهداری می شود و نویسنده از آن استفاده کرده است. همو متن عربی سه بخش کوتاه مورد استنادش از این رساله را به ضمیمه کتاب خودش با عنوان: «Avicenna's Metaphysics in Context» به چاپ رسانده است که ما نیز قسمت های مورد بحث را از همین کتاب نقل کرده ایم. شایان ذکر اینکه، کتاب مذکور اخیراً (1389 تهران) توسّط آقای مهدی نخعی افرا به فارسی ترجمه شده و نشر علم آن را به طبع رسانده است ولی مع الأسف آن ضمیمه ها حذف شده اند. (مترجم)
31. باقلّانی، التمهید، ص 29، سطر 5: «لأنّ القدیم لا یجوز عدمه». حلیمی، المنهاج فی شعب الإیمان، نگر: البیهقی، کتاب الأسماء و الصفات، ص 33، سطر 5-1: «لأنّه إذا کان موجوداً عن أوّل ولا به سببٍ لم یجز علیه الانقضاء و العدم».
32. دلائل و شواهدی وجود دارد (در یک متن فشرده و پیچیده، نگر: ابن مَثّویه، المجموع فی المحیط بالتکلیف، ویراسته هوبن، بیروت، 1965، ج 1، ص 152 سطر 7، ص 154 سطر 17) که این حرکت پیش تر از این ها توسّط جُبّایی معتزلی انجام شده است. به نظر می رسد که او بر آن بوده است که تمایز و مغایرت خداوند با دیگر موجودات به جهت وجوب و ضرورت صفاتی همچون قِدَم، قدرت، علم، حیات و مانند این ها برای اوست. (ص 152 سطر 14-7)
پسر او، ابوهاشم، با این امر مخالفت نمود و ظاهراً معتقد بوده، این ضرورت ربطی، که نهایتاً بازگشت دارد به اقتضای دائمی خداوند نسبت به صفاتش، حقیقتاً برای توجیه تمایز و مغایرت خداوند با دیگر موجودات کافی به نظر نمی رسد. (ص 152، سطر 19-15)
33. درباره این فقدان و همچنین تمایز جدیدی که ابن سینا میان تلّقی ذاتی و وصفی از قضایای موجّهه نهاده است عجالتاً بنگرید به:
Tony Street, "Logic", in Adamson and Taylor (eds), the Cambridge Companion to Arabic Philosophy.
34. نمونه هایی از کاربرد اصطلاحاتی همچون بالضروره، ضرورتاً، ضروره العقل، ضروری، (و کم استعمال تر بالإضطرار، که معمولاً با قید بالطبع همراه می شود که در مقابل بالاختیار است) در یک زمینه معرفت شناسانه در متون کلامی پیش از ابن سینا عبارتند از:
اشعری، مقالات الإسلامیّین، ص 136 سطر 15-10، 393 سطر 14-5، 480 سطر 10-6؛ الناشی الأکبر (م 294ق=906م)، الأوسط فی المقالات، ویراسته فان اس، بیروت، 1971، ص 109 سطر 13، ص 110 سطر 11 وسعدیا الفیّومی (سعدیا قااون م 331ق=942م)، کتاب الأمانات و الإعتقادات، ویراسته S.Landauer، لایدن 1880م، ص 12 سطر 17، ص 13 سطر 10، ص 16 سطر 19، ص 20 سطر 18؛ و ماتریدی، التوحید، ص 5 سطر 13، ص 7، سطر 11، ص 8 سطر 17-14؛ سطر 20؛ اشعری، اللمع، ص 41 سطر 10، ص 42 سطر 15؛ باقلّانی، التمهید، ص 7 سطر 10-4، ص 8 سطر 13-6؛ ص 9 سطر 15-2؛ ص 52 سطر 7-4؛ و ابن فورک، مجرّد مقالات الأشعری، ص 12 سطر 20-1، ص 13 سطر 25، ص 14 سطر 20، ص 18 سطر 21، ص 19 سطر 6؛ ص 20 سطر 9، ص 21 سطر 13، ص 222 سطر 19-16، ص 247 سطر 17، ص 249 سطر 22، ص 284 سطر 18-15، ص 324 سطر 4، ص 328 سطر 19-14.
35. در باب تمایز بین واجب و ضروری نگر:
van Ess, Die Erkenntnislehre des "Audaddin al-Ici, pp. 118-19.
36. ابن فورک، مجرّد مقالات الأشعری، ص 287 سطر 20-7؛ باقلّانی، التمهید، ص 8 سطر 5-4؛ ص 379 سطر 11، ص 380 سطر 15.
37. رسائل اخوان الصفا، بیروت، 1957، ج 2 ص 471 سطر 1.
38. الأمد علی الأبد، ص 233، ویرایش و ترجمه با مشخّصات کتاب شناختی زیر:
E.Rowson [New Haven, Conn., 1988],
که در آن ارجاع داده شده به چاپ قاهره، 1907، در کتاب الفوز الأصغر ابن مسکویه ص 15. در چاپی که من از این کتاب در اختیار دارم (بیروت، 1901) این عبارت در ص 20 سطر 12-10 آمده است.
39. عامری، الأمد علی الأبد، ص 78، سطر 12. همچنین اصطلاح «واجب الوجود» بدون قید «بذاته» در ص 170 سطر 12 آمده است.
40. عامری، التقریر لأوجه التقدیر، صص 30-28.
[MS Princeton 2163 (393B), fols. 26-76];
41. ابن سینا، المبدأ و المعاد، تصحیح: عبدالله نورانی، تهران، 1984، ص 3 سطر 15-2.
42. در خصوص ارتباط محتمل میان ابن سینا و قاضی عبدالجبّار، بنگرید:
A. Dhanani, "Rocks in the Heavens?! The encfounter between "Abd al-Gabbar and Ibn Sina", in D. Reisman (ed.), Before and After Avicenna (Leiden, 2003), pp. 127-44.
43. ابن رشد، تهافت التهافت، ویراسته موریس بویج، بیروت، 1930. ص 276 سطر 9-4.
44. عبدالجبّار، به تقریر: ابن مثویه، المجموع فی المحیط بالتکلیف، ج 1، ص 50 سطر 24، ص 99 سطر 22-21، ص 141 سطر 12-10، و ص 142 سطر 1.
45. همان، ص 51 سطر 21-20.
46. عبدالجبّار، المغنی، ج 4، ص 250 سطر 15-4. و ج 11 ص 432 سطر 15-11.
47. برای متن عربی مذکور نگر:
Avicenna's Metaphysics in Context, p.278.
48. اگر بخواهیم با اظهار نظر ابن رشد منصفانه برخورد کنیم باید بگوییم که ممکن است شواهد و مدارکی از زمینه چینی و تمهید معتزله درباره تمایز ارائه شده از سوی ابن سینا وجود داشته باشد، که البته در حال حاضر در دسترس ما نیست. یک پیشگام احتمالی در این موضوع، ابوالقاسم کعبی بلخی (م 319ق=931م) عضو برجسته مکتب (تا حدودی) فلسفی مشرب معتزله بغداد و شاگرد خیّاط و جبّایی است؛ زیرا او در بحث ها و مجادلات کلامی رایج در خراسان و ماوراءالنهر در طی سه دهه نخست قرن چهارم هجری مشارکتی جدّی و فعّال داشته و این احتمال می رود که او در آن منطقه پیروانی بر جای گذاشته باشد. امّا تا هنگامی که اثر بازمانده از کعبی بلخی که هم اکنون عمده آن به صورت خطی باقی مانده است به طور کامل تصحیح و چاپ نشود و تأثیرگذاری آن بررسی نگردد، این امر تنها در حدّ یک احتمال باقی خواهد ماند.
49. نگر:
E. Rowson, "al-Raghib al-Isfahant, Encyclopaedia of Islam (New Edition), VIII, 389-90.
and W. Madelung, "Ar-Raghib - Isfahanund die Ethik al-Ghazals, in R. Gramlich (ed.), Islamwissenschaftliche Abhandlungen Fritz Meier zum 60 sten Geburtstag (Wiesbaden, pp. 1974), 152-63.
50. راغب اصفهانی، الاعتقادات، به تصحیح: شمران العجلی، بیروت، 1988، ص 48، س 20-15.
51. همانگونه که در پاورقی شماره 4 گفتم، مباحث مفصّل درباره زمینه های ارسطویی (فصل 11)، نوافلاطونی (فصل 10)، و مربوط به فارابی (فصل 12) نظریه ابن سینا در باب تمایز، در کتاب من با عنوان: Avicenna's Metaphysics in Context مطرح شده است. شواهد جالب توجّه دیگر مبنی بر اینکه ابن سینا مبدع این تمایز نبوده بلکه آنرا اقتباس کرده است در مقاله زیر تشریح شده است:
A. Hasnaoui, "Un eleve d'Adu Bisr Mattab. yunus: Abu "Amr al-Tabari", Bulletin d'etudes orientales, 48 (1996): 35-55 at p . 37.
52. ابن فَرّاء، المعتمد فی اصول الدین، به تصحیح: ودیع زیدان حدّاد، بیروت 1974، ص 47 سطر 16-15: «و لا یجوز علیه العدم ... استحال علیه العدم»، و ص 48 سطر 9-8: «والدلاله علی أنّه باقٍ ... ما تقدّم من وجود کونه قدیماً فیما لم یزل و لا یزال و أنّ العدم یستحیلٌ علیه».
ابواسحاق فیروزآبادی شیرازی، الاشاره إلی مذهب اهل الحق، ویراسته ماریه برناند، قاهره، 1987، ص 20 سطر 18-13: «القدیم یستحیل عدمه»؛ المتولّی، المغنی، ویراسته ماریه برناند، قاهره، 1987، ص 6 سطر 5: «لأنّ القدیم یستحیل عدمه»؛ ص 21 سطر 5-4: «فإنّ القدیم یستحیل عدمه»، و ص 31 سطر 11: «ویستحیل عدم القدیم».
53. ارجاعات مذکور به کتاب الإرشاد مربوط است به ویراست لوسیانی (J,D. Luciani) و ترجمه فرانسوی آن با عنوان:
El-Irchad, par Imam el-Haramein (Paris, 1938).
برخی از متکلّمان اشعری متأخّر از جُوَینی تنها در استفاده از اصطلاح «ضروری = واجب» برای توصف فعل ربطی که صفت را به خداوند پیوند می دهد، پیروی کرده اند. برای نمونه، سَنوسی (م 896ق=1490م) در العقیده السَنوسیّه (نگر: الحاشیه علی متن السنوسیه، الإمام الباجُوری، قاهره، 1856، صص 58-57) می گوید: «استقلال خداوند از هر چیز دیگری غیر از خودش متضمّن این حقیقت است که وجود، ازلیّت، ابدیّت، غیریّت او نسبت به اشیاء محدَث، و قائم به ذات بودن، برای او واجب است.»
ابراهیم اللقانی (م حدود 1041ق=1631م)، جوهره التوحید، قاهره، بی تا، ص 28 سطر 1 و ص 31 سطر 1: «هر مومنی مکلّف است آگاه باشد نسبت به آنچه که برای خداوند واجب، و آنچه که برای او ممکن، و آنچه که بر او محال است.»
فضالی (م 1236ق=1821م) کفایه العوام فی علم الکلام، (الإمام الباجوری، حاشیه علی کفایه العوام، قاهره، 1906، ص 33-31: «إعلم أنّ فهم العقائد الخمسین الآتیه یتوقّف علی أمور ثلاثه: الواجب، و المستحیل، و الجائز. فالواجب: هو الذی لا یتصوّر فی العقل عدمه، أی: لا یصدّق العقل بعدمه.»)
و در صفحه 38 سطر 4-2 می گوید: «فإذا قیل هنا: القدره واجبه لله لا یصدّق العقل بعدمها، لأنّ الواجب هو الّذی لا یصدّق العقل بعدمه.»
همچنین در صفحه 44 سطر 1 تصریح می کند به این عنوان که: «الأوّل من الصفات الواجبه له تعالی: الوجود».
54. ابن فرّاء، المعتمد فی اصول الدین، ص 44 سطر 14-3.
آلارد (Allard) برای اشاره به تقسیم جدید جُوَینی از صفات الهی از عنوان «طرح الف=plan A» استفاده می کند و روش قدیمی تقسیم صفات به صفات نفسیه و صفات معنویه را «طرح ب=Plan B» می نامد.
نگر:
Allard, Textes apologetiqes de Guwayni, p. 11; see aslo his Le probleme des attributs divins dans la doctrine d'al-As ariet de ses premiers grands disciples, pp. 384-5.
55. برای نمونه از میان متکلّمان ماتریدی نگر به:
صابونی (م 580ق=1184م) البدایه من الکفایه فی الهدایه فی اصول الدین، به تصحیح: فتح الله خُلیِف، اسکندریه، 1969، صص 36 سطر 9 تا 37 سطر 15: :«و إذا ثبت أنّه واجب الوجود لذاته ثبت أنّه قدیم، لأنّه لم یتعلّق وجوده به غیره، فکان وجوده لذاته». نگر همچنین: ص 70 سطر 12 و ص 72 سطر 2-1.
نیز نگر: ابوالبرکات عبدالله بن احمد نَسَفی (م 710ق=1310م)، عمده العقیده لأهل السنّه و الجماعه، ویراسته: کورتن با مشخصات نشر زیر:
Umdat al-aqida li-al-sunna wa-al-gama a, ed. W. Cureton, in Pillar of the Creed (London, 1843) pp.418-51.
A.I.Sabra, "The appropriation and subsequent naturalization of Greek science in medieval Islam: A preliminary statement", History of Science, 25 (1987): 223-43.
57. نگر:
R. Wisnovsky, "Notes on Avicenna's concept of thingness (say'iyya)", Arabic Sciences and Philosophy, 10.2(2000): 181-221.
58. نگر:
Wisnovsky, "Avicenna and the Avicennian tradition".
/ج
