0
ویژه نامه ها

عطار و سنت شعر عرفانی

شیخ فریدالدین عطار، شاعر، صوفی، نظریه پرداز عرفان و تذکره نویس ایرانی، زاده ی 540 ق در نیشابور بود و متوفا به سال 618 در همان شهر، نام او ابوحامد محمد بن ابی بکر ابراهیم، یا بنا بر نظر ابن فوطی، فرزند سعید بن
عطار و سنت شعر عرفانی
عطار و سنت شعر عرفانی

نویسنده:ب. رینز
مترجم: علی فلاحیان



 

مدخل عطار در ایرانیکا

شیخ فریدالدین عطار، شاعر، صوفی، نظریه پرداز عرفان و تذکره نویس ایرانی، زاده ی 540 ق در نیشابور بود و متوفا به سال 618 در همان شهر، نام او ابوحامد محمد بن ابی بکر ابراهیم، یا بنا بر نظر ابن فوطی، فرزند سعید بن یوسف بود. عطار و فریدالدین تخلص های او بودند.
اطلاعات مستند در ارتباط با زندگی او به ندرت یافت می شود. تنها در نوشتار دو تن از معاصران او، یعنی عوفی (620 ق) و خواجه نصیرالدین طوسی (672 ــ 597 ق) از عطار ذکری رفته است؛ گفتار طوسی نیز در اثری از شاگرد او، عبدالرزاق بن فوطی نقل شده است. اطلاع بعدی از عطار در تاریخ گزیده ی حمدا... مستوفی به چشم می خورد که به سال 730 تدوین شده است. تمامی این منابع عطار را اهل نیشابور دانسته اند. بنا بر نظر فروزانفر، طوسی در فاصله ی سال های 612 تا 618 با عطار ملاقات کرده، که او در این سال ها دوران کهولت خود را می گذرانده است. این گزارش با موقعیت عطار در فصل شعرای دوره ی سلجوقی عوفی نیز سازگار است، او در نیمه ی دوم قرن 6 باید در عنفوان جوانی بوده باشد. بنا بر برآورد فروزانفر، عطار در حدود 540 به دنیا آمده است. تنها تاریخی که خود عطار در آثارش به آن اشاره دارد، یعنی سال 573 برای پایان منطق الطیر، با مطالب پیش گفته سازگار است، اما نمی توان آن را به طور قطع پذیرفت چرا که بیت مذکور در تمامی نُسخ به چشم نمی خورد.
در حالی که اطلاعات بسیار ناچیزی از زندگی عطار در آثار او دیده می شود، از همان ها برداشت می شود که او به پیشه ی داروسازی (عطاری) اشتغال داشته و شخصاً به تعداد بسیاری از بیماران رسیدگی می کرده است. او نگارش مصیبت نامه و الاهی نامه را وقتی آغاز کرد که در داروخانه مشغول به کار بود. او به هیچ روی از خلاقیت شاعری خود در امرار معاش سود نجست و توان آن را داشت که هنر مداحی درباری را طرد کند. به نظر نمی رسد که زندگی آرام او با مسافرت و سیر و سیاحت مخدوش شده باشد. او سال های پایانی عمر خود را در انزوا به سر برد. عطار بیش از 70 سال عمر کرد. نوشته های زیادش، گاه او را در معرض اتهاماتی قرار می داد که طوسی به برخی از آن ها پرداخته است. او در قتل عامی که مغولان در صفر 618 در نیشابور به پا کردند به گونه ی دردناکی کشته شد.
به نظر می رسد که عطار در دوران زندگی خود تنها در شهر نیشابور به عنوان یک شاعر شهرت داشته است. احتمال دارد عوفی که بسیار مسافرت می کرد، هنگام توقف در نیشابور و یا از مجدالدین بغدادی، اگر شیخ مشترک هر دوی آن ها بوده باشد، احوال عطار را شنیده باشد؛ و گویا تنها با غزلیات عطار آشنایی داشته است. اما طوسی درباره ی دیوان عظیم عطار و تنها یکی از آثار روایی او، یعنی منطق الطیر سخن می گوید. از نیمه ی دوم قرن 7 به بعد، اثر منثور عطار، یعنی تذکره الاولیا به نحو گسترده ای خوانده شد، اما عظمت او به عنوان یک عارف، یک شاعر و استاد روایت، تا قرن 9 شناخته نشد. از آن به بعد بود که احوال عطار جذابیت خاصی پیدا کرد و با افسانه ها و قصه های خیالی، آب و تاب داده شد، مانند شرح احوالی که جامی و دولتشاه از او نوشتند و در کتیبه ای که علیشیر نوایی بر آرامگاه او در نیشابور ساخت.
یک موضوع مورد علاقه ی این افسانه سازها نحوه ی تشرف عطار به تصوف بود. نمونه های آن توسط سعید نفیسی گردآوری شده است (جستجو در احوال و آثار فریدالدین عطار نیشابوری). فروزانفر به نحو قابل قبولی نشان داده است که نجم الدین کبری نمی تواند راهنمای معنوی عطار بوده باشد و داستان های مربوط به شاگردی عطار نسبت به قطب الدین حیدر، سعدالدین بن حمویه و رکن الدین اکّاف، ابداعاتی است که به واسطه ی بدفهمی های مختلف ساخته شده است. در میان تمامی کسانی که به عنوان راهنمای عطار مطرح شده اند، تنها مجدالدین بغدادی است که می توان در خصوص آن احتمالاتی را مطرح کرد و این برگرفته از گفتاری از خود عطار است که یک بار مجدالدین را ملاقات کرده است (تذکره الاولیا). فروزانفر اشاره دارد که عطار در مقدمه ی خسرونامه از سعدالدین بن ربیب، پسر یک وزیر، در قالب عباراتی که عموماً ارتباط یک شاگرد به شیخ خود را می رساند، ستایش کرده است؛ اما بدون اطلاعات از این فرد و وضعیت تصوف او، این گزارش هیچ مشکلی را حل نمی کند. این امکان وجود دارد که عطار به معنای مرسوم، هیچ شیخی نداشته، اما به واسطه ی یک رویکرد اویسی، یعنی رابطه ای درونی با حضرت محمد، یا یک شیخ و صوفی درگذشته، سلوک می کرده است. جامی در نفحات الانس نوشته است که برخی چنین سخنی را از خود عطار شنیده اند. فروزانفر این موضوع را به وسیله ی اعتراف خود عطار بر یک رابطه ی روحانی خاص با ابوسعید ابی الخیر اثبات کرده است. این موضوع نیز قابل اهمیت است که عطار در برخی از عبارات خود بر ضرورت وجود یک شیخ بی واسطه تأکید کرده است، به هر روی بدیهی است که عطار از دوران کودکی به تشویق پدر به صوفیان و اقوال و سبک زندگی آن ها علاقمند شده و اولیای آن ها را به عنوان هادیان روحانی خود پذیرفته است.
جهان فکری ترسیم شده در آثار عطار، تحول کلی نهضت تصوف در نحله های تجربی، نظری، عملی و تعلیمی ــ ابداعی آن است. نقطه ی آغاز این اندیشه، ایده ی یک روح منتظر است که می خواهد از جسم مقیّد نجات یابد و به منشأ خود در جهان دیگر بازگردد، هدفی که در زندگی این جهانی به وسیله ی تزکیه ی درونی و با وحدت عرفانی به دست می آید. جنبه ها و مسایل مختلف این تزکیه، موضوع محوری آثار عطار است. او آن جنبه ها را طی مباحث نظری و نصایح ترغیب کننده و به واسطه ی وقایع یا امور تمثیلی ارائه می دهد و پیام خود را نه تنها از دریچه ی خاص صوفیانه، بلکه از رهگذر میراث زاهدانه ی قدیم طرح ریزی می کند. اگرچه قهرمانان او عمدتاً صوفیان و زهاد هستند، اما او داستان هایی از وقایع تاریخی، مجموعه ای از حکایات و انواع مختلف ادبیات را ارائه می دهد. او هیچ علاقه ای به بیان منظور خود از حکمت از زبان مجانین و دیوانگان ندارد. استعداد او در درک معانی عمیق ورای چهارچوب ظواهر، او را قادر می سازد تا جزئیات زندگی روزمره را در قالب نمونه های مثالی افکارش بیان کند. ورود افکار شخصی او در معرفی شخصیت های تاریخی، آثار او را به منبع نامعتبری در این خصوص تبدیل ساخته است. هم چنان که منابعی که او درباره ی سرگذشت اولیا و پدیدارشناسی تصوف بیان کرده، آثار او را حائز ارزش والایی قرار داده است.
با توجه به فرهنگ و تعلیم عمومی عطار، هیچ تصویر دقیقی از آثار او را نمی توان به دست آورد. او در سال های میانی عمرش تنها به علوم اسلامی فقه، تفسیر و حدیث، ارزش گذارده در حالی که به میراث باستانی ارسطویی با شک و بیزاری نگریسته است.
او به نحوی قابل ملاحظه، میلی به افشای اسرار طبیعت نداشت. اگرچه اشاراتی هست که در سال های جوانی به این حوزه و دیگر حوزه های غیردینی توجه داشته است، اما هیچ ردپایی از چنین بینشی در آثار او به چشم نمی خورد. همین دیدگاه در خصوص طب، که در حوزه ی شغل او قرار داشت، نیز قابل ملاحظه است. از سوی دیگر او هیچ انگیزه ای برای فخرفروشی به دانش عرفی خود به سبک مرسوم در میان مداحان درباری نداشت، بلکه تملق گویی های آن ها را تحقیر کرد و هیچ گاه به کار نبرد. چنین بینشی تنها در آن بخش از آثار او پیدا می شود که موضوع داستان با شاخه ای از علوم طبیعی متصل می شود. برای نمونه وقتی او صور فلکی را در پایان یک داستان درباره ی تخیلات یک مرد فقیر از لایه های آسمان توصیف می کند، یا وقتی به عنوان نمونه ی یک دانش جامع الاطراف، مهارت خود را در برطرف کردن یک غده ی مغزی روایت می کند.
عطار در مواقع مختلف از جمله در پایان اشعار روایی بلند، از هنر شعری خود سخن می گوید. او این گمانه را که برای هر خواننده ای پیش می آید، تصدیق می کند که صاحب گنجینه ای بی پایان از منبع الهام زبانی و موضعی است: وقتی به سرودن می پردازد، ایده های بسیاری به ذهن او وارد می شود که می تواند به فراخور متن از آن ها استفاده کند (اسرارنامه، 185)؛ و نیز بیان می کند که سرودن شعر، او را به خلسه ای فرو می برد که خواب را از چشمانش می گیرد (اسرارنامه، 185).
به نظر نمی رسد که او از مهارت خود در هنر روایت یا از قریحه ی منحصر به فرد خود در به کارگیری فن بلاغت که آن را با استادی تمام به کار می برد، آگاهی چندانی داشته است. وقتی که او به توانایی خود در فهم و بیان ایده ها فخر می فروشد، این امر را در راستای شیوه ی مدیحه سرایانی همچون خاقانی انجام می دهد. عطار نیز مانند خاقانی نه تنها شعر خود را برتر از اشعار پیش از خود معرفی می کند، بلکه معتقد است که نظیر آن در آینده نیز نخواهد آمد، او خود را «خاتم شعرا» و شعر خود را «ختم بیان» تعبیر می کند، او بر این باور است که تمام موجودی مضامین و هنرهای شاعری را به کار گرفته است (مصیبت نامه، 365). مدعیات خاقانی در یافتن مضمین نو و به کارگیری ظرافت در ارائه ی آن ها در چندین بیت از عطار نیز به چشم می خورد (اسرارنامه، 3157 و 3164). این الگوی مفاهیم مشترک میان این دو شاعر را در سنایی نیز می توان به دست داد.
مسأله ای که ذهن عطارپژوهان را به خود معطوف کرده است این پرسش است که آیا تمامی آثاری که به او منتسب است به راستی حاصل قلم اوست؟ این پرسش با مشاهده ی دو واقعیت ایجاد شده است؛ نخست این که تفاوت های قابل توجه سبکی در میان این آثار وجود دارد و دوم این که برخی از این آثار حاکی از گرایش های سنی و برخی دیگر نشان رویکردهای شیعی سراینده است. طبقه بندی آثار مختلف او با این معیار، عملاً نتایج یکسانی داشته است. ریتر در آغاز بر این باور بود که این پرسش را می توان با تحول معنوی شاعر پاسخ داد؛ او سه دوره ی سرایش عطار را از هم تفکیک کرد و احتمال داد که در آثار او با این معیار، عملاً نتایج یکسانی داشته است. ریتر در آغاز بر این باور بود که این پرسش را می توان با تحول معنوی شاعر پاسخ داد؛ او سه دوره ی سرایش عطار را از هم تفکیک کرد و احتمال داد که در آثار گروه سوم، که مصادف با دوران کهن سالی او نگاشته شده است، با گرایش های شیعی شاعر روبرو هستیم. اما در دهه ی 1320 ش/ 1941 م نفیسی توانست اثبات کند که آثار گروه سوم ریتر، حدود 250 سال پس از عطار، توسط عطار دیگری که در بخش تون مشهد زندگی می کرده، نگاشته شده است (جستجو ...، 145 به بعد). ریتر این یافته را به طور کلی پذیرفت، اما در این که نفیسی در انتساب آثار گروه دوم نیز به این عطار تونی محق باشد، تردید کرد. یکی از استدلال های ریتر این بود که در آثار گروه دوم، به جز حلاج هیچ شخصیت شیعی دیگری وجود ندارد و هیچ درون مایه ای که به روشنی حاکی از گرایش های شیعی نویسنده باشد در آن به چشم نمی آید. مسأله ی دیگر، اهمیت تطابق تاریخی است، چراکه نسخه ای از جوهرالذات، اثر مهم گروه دوم، تاریخ 735 را بر خود دارد. در حالی که انتساب نگارش آثار گروه دوم به عطار تونی غیر قابل دفاع بود، نفیسی قطعاً در این نتیجه گیری محق بود که تفاوت های سبکی (که قبلاً توسط ریتر بیان شده بود) میان آثار گروه اول و دوم به احتمال زیاد به یک تحول معنوی در نویسنده قابل توضیح است. مسأله ی نگارش آثار گروه دوم همچنان به عنوان مسأله ای لاینحل باقی مانده است. ریتر در مقاله ی نخست خود بر این باور بود که ممکن است شاعری با نام عطار در سال های پس از قرن 7 زندگی کرده باشد؛ اما هیچ سند معتبری بر شناسایی چنین شاعری به عنوان نویسنده ی آثار گروه دوم در دست نیست. ریتر در ارتباط با پیشنهاد نفیسی در خصوص زین العابدین محمد عطار همدانی که در 727 درگذشته است، نشان داد که این فرد، تنها زاییده ی یک خطای نگارشی است.
با حذف این آثار از شمار زیاد متونی که به عطار منتسب شده است (برابر با تعداد سوره های قرآن) مسأله ی بعدی، صحت آثار باقیمانده است. خود عطار در مقدمه ی خسرونامه و مختارنامه لیستی از عناوین آثار خود را عنوان کرده است: دیوان، اسرارنامه، مقامات طیور (منطق الطیر)، مصیبت نامه، الاهی نامه، جواهرنامه و شرح القلب. او همچنین در مقدمه ی مختارنامه نوشته است که جواهرنامه و شرح القلب را با دست خود از بین برده است. اگرچه منابع معاصر با عطار، تنها صحت دیوان و منطق الطیر را تأیید کرده اند، اما در صحت خسرونامه و مختارنامه و مقدمه ی آن ها مجالی برای تردید نیست. جای یک اثر در این لیست خالی است و آن هم تذکره الاولیا است که به احتمال زیاد به این دلیل که این یک اثر منثور است به آن اشاره نشده است؛ صحت انتساب این کتاب نیز به عطار کمتر با تردید مواجه شده است. عطار در مقدمه ی تذکره الاولیا به سه اثر خود اشاره دارد از جمله شرح القلب، که از قرار معلوم همانی است که به دست خود نابود کرده است؛ ماهیت دو اثر دیگر با عنوان کشف الاسرار و معرفت النفس ناشناخته باقی مانده است. در ادامه به طور جداگانه به این آثار معتبر خواهیم پرداخت.
دیوان؛ این اثر عمدتاً متشکل از غزلیات عطار است، همان طور که او رباعیات خود را در کتاب جداگانه ای به نام مختارنامه جمع کرده است. در دیوان، تعدادی قصیده نیز وجود دارد، اما کمتر از یک هفتم این کتاب را شامل می شود؛ شمار اندک قصیده ها را می توان با امتناع عطار از مدیحه پردازی توضیح داد. قصیده های او به شرح مضامین اخلاقی و عرفانی و قواعد عملی اخلاق می پردازد و تا حد زیادی به سبک سنایی شکل گرفته است؛ غزل «چشم بگشا که جلوه ی دلدار» پاسخی به کنوزالحکم سنایی است که در همان تعداد بیت سروده شده است. بنا بر ظاهر، غزلیات عمدتاً از عاشقانه ها، خمریات و قلندریات تشکیل شده است، اما عموماً تجربه های روحانی را در زبان نمادین و آشنای عرفان کلاسیک اسلامی بیان می کند. اتفاقاً غزلیات عطار همان ایده هایی را بیان می کند که در آثار حماسی او طول و تفصیل یافته است. این ابیات در تمام اشعار او وجود دارد. در بسیاری از موارد، شعر وارد جنبه های مختلفی از یک موضوع محوری می شود. زبان آثار غنایی عطار به گونه ای قابل ملاحظه با زبان آثار روایی او هم سان است و این هم سانی را می توان برگرفته از صور خیال و فن بلاغت او دانست.
مختارنامه؛ این کتاب، مجموعه ی رباعیاتی است که به گونه ی موضوعی تدوین شده است. پس از آن که دوستان عطار از دشواری جست وجوی ابیات دلخواهشان به واسطه ی حجم عظیم دیوان، گله کردند، او حدود یک سوم از 6000 بیت را انتخاب کرد و در 50 فصل تنظیم کرد. این کار قبل از سرودن الاهی نامه و پس از تکمیل چهار منظومه ی روایی خسرونامه، اسرارنامه، منطق الطیر و مصیبت نامه صورت گرفت. دو پنجم این فصل ها (49ــ30) درباره ی جنبه های مختلف موضوع عشق هستند، نیمی به تصویر حالت عاشق و رفتار معشوق و نیم دیگر به توصیف نمادپردازی های اوروتیک مربوط به معشوق پرداخته است. از جمله چشم ها، عارض، خط، خال، لب ها و یا گُل، پگاه، پروانه و شمع. در فصل 44 در چند جای، به قلندریات در زمینه ی ارتباط آن ها با مضامین اوروتیک پرداخته شده است. فصول 12 تا 29 به موضوعات اخلاق عملی و اخلاق عمومی یا صوفیانه اختصاص یافته اند. مضامین منحصراً صوفیانه وحدت وجود، فنا و حیرت در فصول آغازین (9ــ4) محور بحث قرار گرفته اند، سه فصل نخست به توحید، نعت و منقبت پرداخته است. فصل پایانی آرزوی شخصی شاعر را بیان می کند.
تذکره الاولیا؛ این تنها اثر منثور عطار است؛ این کتاب مجموعه ی زندگی نامه هایی است که به نمایندگان و پیشگامان تصوف کلاسیک اختصاص یافته و از امام جعفر صادق، اویس قرنی و حسن بصری آغاز شده و با حلاج، که عطار آشکارا او را تکمیل کننده ی تصوف می داند، پایان می پذیرد.
سرگذشت صوفیان بعدی مانند شیخ مطلوب عطار، ابوسعید ابی الخیر حاصل قلم او نیستند. این کتاب نمونه ای از سرگذشت نویسی زمان او را در خصوص جهان تجربی و اخلاقی صوفیان به دست می دهد. مایه ی تأسف است که او هیچ ذکری از منابعش نمی کند. عطار نشان می دهد که اگر نه منحصراً، به گونه ای کلی متکی بر منابع مکتوب بوده است. او در انتخاب و روایت داستان های مشهور و آموزنده، سلیقه ی متمایزی از خود نشان می دهد. بنا بر گزارش هایی که از دیگر نویسندگان درباره ی افراد مشابه در دست است، عطار داستان ها را از منظر شخصی ارائه و تفسیر کرده و از سوی دیگر، اقوال صوفیان را، که در اصل به زبان عربی بوده، در کمال صداقت به فارسی ترجمه کرده است. این کتاب همچنین به عنوان نمونه ای از نثر اولیه ی فارسی مورد علاقه ی پژوهش گران ایران قرار دارد.
خسرونامه؛ این کتاب نسبت به سایر آثار عطار موقعیت متمایزی دارد، چرا که نه یک شعر عرفانی بلکه یک داستان درباری است. این کتاب درباره ی دو عاشق و معشوق به نام های گُل و هرمز است (که بعدها خسرو نام گرفته است) و عناوینی هم چون گل و هرمز، گل و خسرو و خسرو و گل نیز دارد. گل، دختر پادشاه اهواز و هرمز پسری طرد شده از قیصر روم است. هرمز به جهت حفاظت در برابر حسادت همسر قیصر، به خانه ی باغبان دربار اهواز فرستاده می شود. این دو یکدیگر را می بینند و به هم دل می بندند اما هیچ کدام از عشق دیگری خبر ندارد. این موقعیت، زمینه ای برای یک داستان مهیج و پرواقعه از نفی خویش و کشف خویشتن فراهم می کند که سرانجام به ازدواج دو دلداده منتهی می شود. الگوی عطار یک اثر منثور از نویسنده ای ناشناخته است که عطار او را بدر اهوازی نام می دهد و یکی از دوستان عطار از او می خواهد تا آن کتاب را به شعر دربیاورد.
ریتر به اهمیت نام این نویسنده توجه کرده است. از مکان وقوع ماجرا که در اهواز می گذرد و رواج سنخ های فولکور در قصه، چنین برمی آید که این اثر می باید بر اساس افسانه های محلی ساخته شده باشد دو نسخه از خسرونامه موجود است: یک نسخه ی قدیمی که توسط شاعر و قبل از تکمیل منطق الطیر سروده شده (573 یا 583) و دیگری که خلاصه ی اولی است پس از چهار مجموعه ی روایی عرفانی او پرداخته شده است. تاکنون هیچ تحقیقی در ارتباط با زبان شناسی تاریخی این اثر صورت نگرفته است. در آخرین متن چاپ شده هیچ تفکیکی میان دو نسخه داده نشده است. به همین دلیل هیچ پاسخی برای این پرسش وجود ندارد که چرا یا چگونه نسخه ی دوم بر شیرین و فرهاد نظامی که در سال های 76 ــ 573 سروده شده است، تأثیر گذاشته است. اگرچه شباهت های موضوعی قطعی مانند تشویش قهرمان داستان در پایان رابطه ی عاشقانه ی توفانی او (خسرونامه، 121 به بعد؛ خسرو و شیرین 142 به بعد)، زمان شگفت انگیزی که دو دلداده پس از وصال دوباره با هم می گذرانند (خسرونامه،121 به بعد؛ خسرو و شیرین، 115 به بعد)، یا مرگ عاشقانه ی قهرمان زن بر گور معشوق خود دیده می شود؛ اما شباهت ها در جزئیات ادامه ندارد و بنابراین برای بحث تأثیر عطار بر اثر نظامی کافی به نظر نمی رسد.
اسرارنامه؛ این اولین کتاب از مجموعه اشعار عرفانی و روایی عطار است؛ این کتاب کمتر از سه کتاب دیگر مورد توجه پژوهش گران قرار گرفته است. این می تواند بیشتر به سبب فقدان چهارچوب داستانی آن باشد. محتوای این کتاب در 22 مقاله تنظیم شده که به گونه ای تصادفی و بدون توجه به توالی ایده ها شکل گرفته است. هر مقاله با خطوط کلی یک ایده آغاز شده که به وسیله ی حکایات کوتاه بسط یافته است. این حکایات به دفعات با انعکاس هایی همراه می شود که به لحاظ مضمونی با زمینه ی بحث مرتبط شده است یا در برخی موارد به طور کامل از زمینه ی بحث جدا می شود. چنین است که این اثر فاقد یک ساختار مشخص مفهومی است. پیام نهایی آن، امید رهایی گوهر معنوی انسان از چنگ دنیا است.
عطار مفهوم گنوسی سقوط روح و وظیفه ی آزادسازی آن از قید و بندهای مادی و دنیایی را با چنان جامعیت و قدرتی که در اسرارنامه مطرح کرده است، در هیچ یک از آثار دیگر خود تکرار نکرده است. این باور رایج که این کتاب بر مقدمه ی مثنوی معنوی تأثیر گذاشته است به احتمال زیاد از آن افسانه ناشی می شود که طبق شهادت جلال الدین رومی جوان، عطار سال خورده این کتاب را به او اهدا کرده است. این پیام نهایی طبیعتاً نویسنده را به اخلاقی سازی بازتاب های بی اعتباری، فساد و ناپایداری جهان سوق می دهد که تمامی فصول یک سوم پایانی کتاب (فصول 14 به بعد) را در بر می گیرد. پس از سه فصل مقدمه وار توحید، نعت و منقبت، بنیادهای این مفهوم گنوسی بسط یافته اند؛ برخی جنبه ها در فصول 8 و 11 بیان شده اند و در فصل 5 مضمون دلخواه عقل و عشق ارائه شده است. فصل 12 نیز مستحق توجه خاصی است، چرا که درباره ی نفوذناپذیری اسرار آسمانی و فرازمینی است و بنابراین بیش از سایر بخش ها با عنوان کتاب هم خوان است.
منطق الطیر؛ که مقامات طیور نیز نامیده شده است. این کتاب یک چهارچوب داستانی دارد که از رسالات الطیر احمد یا برادرش محمد غزالی گرفته شده و دو مضمون مشهور را با هم آمیخته است؛ همایش پرندگان برای انتخاب مناسب ترین آن ها به عنوان رهبر، و سفر پرندگان به جایگاه پرنده شاه. فروزانفر مضمون دوم را برگرفته از رساله الطیر ابن سینا دانسته است. عطار تمثیل غزالی را بسط و گسترش داده و معنای عمیقی به آن بخشیده، اما چهارچوب آن را حفظ کرده است. پرندگان، سیمرغ را به عنوان شاه خود انتخاب می کنند. پرندگان که دلباخته ی دیدار او هستند تصمیم می گیرند تا به جایگاه دور او سفر کنند. این سفر، جان بسیاری از آن ها را می گیرد. طبق گفته ی عطار تعداد 30 پرنده ای که باقی می مانند به هدف شان دست می یابند و از عظمت خودبسندگی و دست نیافتنی بودن سیمرغ آگاه می شوند. تنها پس از آن که آن ها شکاف عظیم میان وابستگی خود و استغنای سیمرغ را درک می کنند، اجازه ی حضور می یابند. عطار سپس این حماسه را با تأیید باور محترم خود مبنی بر این که انسان وجود برتر را درون خود خواهد یافت به پایان می رساند و معنای خود را از طریق یک ایهام شگرف بیان می کند:
سی پرنده (سی مرغ) وقتی می بینند که سیمرغ چیزی جز خود آن ها نیست به وادی حیرت فرو می روند (مقاله ی 45). پرندگان عطار بر خلاف پرندگان غزالی یک دسته ی ناشناخته نیستند، بلکه غالباً به عنوان افرادی به صحنه می آیند که با مسایلی مخاطره آمیز سر و کار دارند (مقاله ی 3 تا 12). رهبر آن ها، هدهد (که در قرآن 27: 20 به عنوان پیام آور سلیمان مورد اشاره قرار گرفته است) روح محرک یک اقدام تهورآمیز است.
عطار اینجا نیز حکایات و داستان های متعددی را در خلال چهارچوب داستان اصلی، همانند دیگر مجموعه های روایی و عرفانی خود، به منظور توسعه ی مضامین مختلف بیان می کند. گاه به منظور حفظ پی رنگ ماجرا، نقش راوی به یکی از بازیگران نمایش نامه ی اصلی داده می شود؛ برای نمونه، پس از شنیدن ماجرای عشق سرنوشت ساز شیخ صنعان توسط هدهد است که پرندگان تصمیم می گیرند حرکت خود را برای یافتن سیمرغ آغاز کنند.
مصیبت نامه؛ این کتاب به شرح و تفصیل مضمون اساسی جهان فکری عطار، یعنی حیرت و آشفتگی درونی می پردازد که رهایی از آن تنها در سلوک صوفیانه قابل دستیابی است. فردی که چنین تجاربی دارد در مصیبت نامه، سالکی است که توسط یک شیخ مورد راهنمایی قرار می گیرد. او این سالک را با عارف آرمانی یکی می کند و این آرمان را به ذکر خدا ارتباط می دهد. تجارب عرفانی در خلوت چله نشینی، طرح کلی این کتاب را تشکیل می دهد، همان طور که مراحل چهل گانه ای که توسط سالک پیموده می شود، با تعداد روزهای این خلوت نشینی صوفیانه قابل قیاس است. سالک آرمانی از چهل وجود این جهانی و روحانی می خواهد تا او را از وضعیت مصیبت زده ی ذهن نجات دهند: جبرئیل و دیگر فرشتگان، کرسی خداوند و پایه های آن، لوح و قلم، بهشت و دوزخ، خورشید و ماه، عناصر چهارگانه، کوه ها و دریاها، کانی ها، گیاهان و انواع مختلف حیوانات، دیوها، ارواح و انسان ها، آدم و سایر پیامبران تا محمد، توانایی های فهم، تخیل، عقل و قلب، یعنی احساسات و در نهایت روح کلی. همه ی آن ها به جز یکی، با زبان حال پاسخ یکسانی به او می دهند، آن ها نیز وضعیتی بهتر از او ندارند. تنها روح کلی است که راهنمایی مؤثری به او می کند که سالک در همه جا دنبال نجات گشته است مگر در درون خویش. او باید خود را به اقیانوس روح بیافکند و خود را زایل کند. خواسته های سالک از زمانی به زمان دیگر و از موجودات مختلف و پاسخ های آن ها، شعر را به گفتارهایی بدیع در سبک فخریات درباره ی ایده ها و مضامین مرتبط با کواکب تبدیل می کند. گاه سالک پس از گفتگو با یک وجود، نظراتی از شیخ خود را درباره ی آن مطرح می کند؛ این به احتمال زیاد بازتاب عملی است که در چله نشینی ها رخ می دهد. موجودات مختلف در قالب نمادها و در موقعیت هایی قرار گرفته اند تا جنبه های خاص پیشرفت عرفانی یا اخلاق صوفیانه را وضوح ببخشند. همان طور که در سایر مجموعه های عرفانی و روایی عطار دیده می شود، اینجا نیز در خلال قصه ی کم و بیش طولانی، داستان هایی را بیان می کند که به عنوان یک فرصت جهت بحث و وضوح بخشی به مباحث به آن ها نیاز دارد.
الاهی نامه؛ نام این اثر برگرفته از هدف درونی شعر است که می خواهد درِ گنج الاهی را باز کند. داستان کلی، ماجرای پادشاهی است که 6 پسر دارد و از هر کدام آن ها میل قلبی شان را می پرسد. پسر اول دختر شاه پریان، دومی راز هنر جادوگری، سومی جام جم، چهارمی آب زندگی، پنجمی خاتم سلیمان و ششمی شناخت کیمیاگری را می خواهند. پادشاه با هر کدام از پسرانش درباره ی خواسته ی آن ها صحبت می کند و می کوشد برای او توضیح دهد که آن آرزو اگر به عنوان خواسته ای واقعی و حقیقی تلقی شود، بیهوده و عبث است اما اگر به صورت عرفانی تفسیر شود، معنای عمیقی دارد و می تواند در آن صورت به واقعیت بدل شود.
دختر شاه پریان می تواند نفس تزکیه یافته ی فرد باشد، جادو می تواند دیو نفس انسان را به یک سلیمان تبدیل کند، جام جمشید می تواند عارفی باشد که در حال وحدت، آینه ی واقعیت است، آب زندگی می تواند شناخت اسرار باشد، خاتم سلیمان می تواند رضایت از بخت و سرنوشت انسان باشد، و اکسیر حقیقی در آثار عطار «نور خداوند» است که هر چیزی را متحول می کند. در نمونه ای دیگر از بازتفسیرهای عطار، او کیمیا را تغییر جسم به قلب و تحول قلب به درد و رنج می داند، کلمه ای که بازتاب مضمون اصلی مصیبت نامه است. در اصل الاهی نامه حامل همان پیام منطق الطیر است، یعنی هدفی که انسان در جست وجوی آن است در درون خود انسان قرار دارد. چهارچوب این ایده ی محوری با داستان های متعدد متضادی در اندازه های مختلف غنا یافته است (از 3 تا 400 بیت). به عبارت دیگر مجموعه ای از مطالب آموزنده و نغز در یک داستان اصلی همانند منطق الطیر به کار رفته است.
این چهار مثنوی توسط ریتر در گروه اول آثار معتبر عطار قرار گرفته اند، دو اثر از این آثار یعنی معراج نامه و جمجمه نامه بسیار کوتاه هستند و به نظر می رسد که طرح اولیه از یک شعر روایی بلند بوده اند. معراج نامه بخشی از نعت است و جمجمه نامه داستانی تمثیلی درباره ی جان بخشیدن دوباره ی عیسی به جمجمه ی یک شاه کافر است که از وحشت قبر و عذاب های دوزخ سخن می گوید. شعر سوم، بلبل نامه در این باره سخن می گوید که چگونه بلبل بعد از آن که از برابر سلیمان دور می شود تا برای گل، نغمه ی عاشقانه بسراید، از خود دفاع می کند و در نهایت خود را تبرئه می کند.
نفیسی بنا بر زمینه های سبکی، این اثر را جعلی می داند. او به نحو عجیبی از صحت مثنوی چهارم یعنی پندنامه دفاع می کند، با وجود این که هیچ نشانه ای از قلم عطار در متن این اثر کوتاه وجود ندارد و هیچ ردی از وجود نسخه ای از آن پیش از قرن 9 در دست نیست. به لحاظ مضمونی نیز هیچ ماده ی بخصوصی از ایده های عطار در آن دیده نمی شود، یک کتاب قانون اخلاقی خشک در نثری منقطع و به لحاظ نگارشی بسیار ساده با عباراتی خام و پیش پا افتاده. تنها 9 بیت از خاتمه ی این اثر استحقاق آن را دارد که به عطار منتسب شود. با این وجود، این کتاب موفقیت عمومی بسیاری به ویژه در میان ترک ها داشته است؛ بارها و معمولاً با شرح و تفسیر منتشر شده و به دفعات به ترکی ترجمه شده است.
اما نفیسی به نحو قانع کننده ای نشان داده است که آثار گروه دوم ریتر به دلایل سبکی نمی تواند حاصل قلم عطار باشد. عناوین این آثار عبارت است از: اشترنامه، جوهر (جواهر) الذات، حلاج نامه و منصورنامه. به اینها باید اضافه کرد مظهرالعجایب و لسان الغیب را از گروه سوم و با آثاری که توسط ریتر به طور قطع مجعول شناخته شده است، جمع بست: خیاط نامه، وصلت نامه، کنزالاسرار، مفتاح الفتوح، وصیت نامه و کنزالحقایق.
منبع: ثریا، فصلنامه تخصصی ادبیات و اسطوره، شماره 7

 

 



ارسال نظر
با تشکر، نظر شما پس از بررسی و تایید در سایت قرار خواهد گرفت.
متاسفانه در برقراری ارتباط خطایی رخ داده. لطفاً دوباره تلاش کنید.
موارد بیشتر برای شما