نویسنده: مجتبی قزوینی خراسانی
از مسایل مهمه فروع توحید قرآن مجید و سنت سید المرسلین (صلی الله علیه و آله)، اثبات قدرت تامه و مشیت و اراده و اختیار ذات مقدس مبدء متعال است. و این یکی از مسایلی است که به آن، علم قرآن و انبیا (علیهم السلام) از علوم فلاسفه و عرفا، ممتاز می باشد. به این اسای بدء و بداء یعنی، حدوث و امکان تغییر و تغیر در عالم، یعنی ماسوی الله تمام ثابت گردد. حدوث عالم به حدوث حقیقی؛ یعنی، مسبوقیت به عدم واقعی از علوم و خصائص قرآن مجید است.
مشهور بین فلاسفه و عرفا، قدم عالم است یعنی عالم عقول و نفوس و افلاک و عناصر، قدیمند؛ معلول ذات باری تعالی و لوازم آن می باشند و حوادث منحصر به حوادث یومی، یعنی جزئیات می باشند. این حوادث مستندند به حرکات افلاک که آنها مستند به نفوس و عقول هستند و نفوس و عقول، معلول ذات مبدء می باشند و حوادث ازلاً و ابداً به سبب حرکات افلاک حادث شوند و امکان تغییر و تبدیل در عالم و اجزای آنکه در لسان شرع تعبیر به بداء شده از لوازم اثبات قدرت تامه و مشیت و اراده و اختیار و حریت ذات مقدس است، از خصائص علم قرآن بلکه منحصر به مذاق شیعه ی اثنی عشری می باشد و احدی از علمای بشری قائل به این امر نشده اند. و تأویلات در این باب ناشی از جهل به مذاق قرآن و سنت یا تدلیس در مقام تعلیم بشر و تعلم است یعنی چون در حقیقت منکر مشرب قرآنند و تصدیق به وی ندارند لذا آیات را تأویل و مطابق با آرای خود نمایند. (من لم یجعل الله نورا فما له من نور.) (1)
فلاسفه برای اثبات قدم عالم دلائلی اقامه کرده اند که مهم ترین آنها دو طریق است: یکی از راه نظر به علت و دوم نظر به معلول.
1-در این طریق بهترین بیانات آن است که شیخ الرئیس در اشارات فرموده که حاصل بیان این است:
اگر علت در علیت تمام باشد البته معلول واجب خواهد بود و اگر علت تام نباشد وجود معلول محال است زیرا معلول که عدم و وجود نسبت به ذات او مساوی است، اگر بدون علت موجود شود ترجیح بلا مرجح لازم شود و ترجیح بلا مرجح باطل است. چون ذات مبدء تمام است در علیت وحالت منتظره ندارد و ناچار معلول هم ازلاً موجود خواهد بود و عالم قدیم است.
2-از راه نظر به معلول می باشد، نسبت به ممکنات وجود و عدم مساوی است. پس ممکن برای وجودش محتاج به مرجح است، یعنی باید وجودش بر عدم، ترجیح یابد تا موجود گردد و آن مرجح یا واجب و قدیم است و یا او هم ممکن و حادث. اگر مرجح قدیم است یا ذات مبدء است یا غیر ذات و زائد بر ذات؛ و بودن شیء زائد بر ذات حق، در علیت تام است ممکنات هم ازلاً موجودند؛ و اگر ذات حق در علیت ناقص است وجود ممکنات محال است. و اگر علت و مرجح حادث و ممکن باشد، خود محتاج به مرجح دیگر است تا منتهی شود به ذات واجب؛ پس ذات واجب علت ممکنات است و چون در علیت تام است ممکنات نیز ازلاً موجود باشند و اگر علت ایجاد ممکنات اراده فرض شود گویند اولاً حدوث اراده باید به واسطه ی حدوث داعی و غرض باشند و ثانیا از حدوث اراده سوال شود که علت حدوث اراده قدیم است یا حادث اگر قدیم باشد، پس وجود اراده قدیم است و اگر حادث باشد، محتاج به علت است بالاخره یا واجب گردد و یا حدوث او محال شود. و اگر بگویند داعی به تعطیل افاضه ی وجود مسبوق بودن معلول است به عدم جواب دهند این داعی در نهایت ضعیف است و اگر گفته شود شیئی که در ذاتش ممکن و واجب به غیر است، باید مسبوق به عدم و نیستی باشد گویند باطل است؛ زیرا ثابت شده که علت احتیاج معلول به علت خود امکان ذاتی اوست نه حدوث و نیستی و عدم.
از بیان فوق معلوم شد دلیل توقف دارد بر اینکه جهت احتیاج ممکن به علت، امکان است نه حدوث. بدیهی است اگر علت و معلول ازلی باشند، جهت احتیاج امکان است و اگر معلول حادث و مسبوق به عدم باشد، جهت احتیاج نیستی واقعی خارجی است؛ پس واضح است اینکه مبدء، علت تامه است و انفکاک علت تامه از معلول، محال است متوقف است بر مطلب دوم و بالعکس. و در مسأله اقسام علت و فاعلیت می گویند که مبدء، فاعل بالعنایه است، یعنی علم مبدء به اشیا در صدور اشیا کافی است چنانچه در مسأله ی علم مفصل گذشت و در مسأله ی قدرت و مشیت و اراده اثبات می کنند که مشیت و اراده عین علم است و از برای این مفاهیم واقعیتی غیر علم نیست و در باب حدوث گویند شیء حادث مسبوق به عدم و نیستی باید مسبوق به ماده و مدت باشد.
1-ماده به جهت اینکه حادث قبل از وجودش ممکن است، ممکن محتاج است به حامل امکان؛ زیرا امکان قبل از وجود او حاصل است و امکان صفت مستقل در خارج نیست و قدرت قادر بر ایجاد آن هم نیست بلکه صفت اضافیه است و محتاج به موضوع می باشد پس موضوع و حامل امکان ماده است.
2-مدت به جهت اینکه از برای حادث و شیء مسبوق به عدم قبل و بعدی است و چیزی که به او قبل و بعد پیدا شود خود عدم نیست؛ زیرا عدم در بعد هم هست و ذات فاعل هم نباشد زیرا فاعل قبل و بعد و یا ممکن هست پس باید چیزی باشد که همیشه متجدد و متصرم باشد، یعنی وجود و عدم داشته باشد به نحو اتصال و آن حرکت است پس محتاج به حرکت باشد و حرکت محتاج به متحرک و موضوع است و اتصال بایستی منقطع نباشد و آن منحصر به حرکت دوری است پس از این بیان به خوبی روشن شد که زمان و افلاک و عناصر قدیمند. این بیان همان مختار مادیون است که دو امر را قدیم دانسته اند ماده و حرکت. نهایت فلاسفه ی الهی به مقدمات دیگر ثابت کنند که ماده جسم بسیط است و باید دارای حرکت دوری باشد و حرکت دوری محتاج به متحرک غیر طبیعی است.
از این بیانات واضح شد که قدم عالم را از چندین طریق ثابت کنند در باب مبدء از طریق تامیت علت ثابت نمایند و در باب علم مبدء از راه فاعلیت بالعنایه و العلم ثابت می کنند و در باب حدوث و قدم از طریق احتیاج حادث به ماده و زمان مبرهن سازند و اثباتش در هربابی متوقف بر باب دیگر است.
اولاً این اساس و بقیه ی اصول فلسفه، مسلم و برهانی نیست یعنی دلیلی که موجب یقین باشد ندارد هر یک از این مسایل مورد ایراد و بحث و جدال شده مخصوصاً میان بزرگان آنها مورد خلاف است چنانچه مکرر در ضمن بیانات گذشته اشاره کردیم.
ثانیاً دانسته شد که این عقیده مخالف با اصول علمی انبیا (علیهم السلام) و قرآن مجید است خصوصاً مسأله ی مورد سخن ما که ضرورت ملیین و اسلام و قرآن بر خلاف فلسفه و عرفان است و اصل و ریشه ی اختلاف و معرفی و معرفت ذات مبدء متعال است چنانکه معلوم شد. بنای قرآن تذکر به مبدئی است عالم و قادر، که بر کلیه ی اشیا و بر موجود و معدوم و کلی و جزئی عالم است به علم بلامعلوم بدون حد و نهایت، و هم چنین در باب قدرت و کمالات دیگر و اساس اختلاف برگردد به فاعلیت و علیت مبدء. دانسته شد نهایت کمالی که برای ذات مبدء ثابت کرده اند علم عنائی یا تجلی و فاعل بالعنایه یا به تجلی است. البته یکی از نتایج این اساس قدم عالم است- چنان که دانسته شد- اما اساس قرآن مجید در این موضوع این است که خداوند- تبارک و تعالی- عالم و قادر و مختار است و فاعل و خالق به علم و قدرت و مشیت و اراده و اختیار است. آیات و روایات به اعلی صورت به این اساس فریاد می کند که به هیچ وجه قابل توجیه و تأویل نیست برای توضیح و تذکر این اساس به بیان ساده تری محتاجیم:
یکی از اقسام فاعلیت، فاعل بالقدره و المشیه و الاراده است بدیهی است این قسم از فاعل محال و ممتنع بالذات نیست، زیرا که متصور بلکه واقع در خارج است و اگر محال یا مورد اشکال باشد به واسطه ی عروض امری و نقصی است در فاعل و این قسم اکمل اقسام فاعل است بدون اینکه مستلزم محذور یا محالی باشد و پست ترین اقسام فاعل، فاعل بالطبیعه است مانند سوزاندن آتش. بدیهی است پستی این قسم از فاعل به واسطه نداشتن علم و قدرت است و فاعلی که با علم و شعور باشد بدیهی است که از فاعل باطبیعه اکمل است و شبهه نیست که قدرت (توانایی) مفهومی از مقام واقعیه و حقیقتی است از حقایق و ما در نفس خود وجدان می کنیم که حقیقت قدرت، غیر حقیقت علم است و وجدان می کنیم که نسبت به اموری توانا هستیم و نسبت به اموری ناتوان با اینکه به هر دو دانا می باشیم و اگر حقیقت قدرت را در ذات مبدء از جهت لزوم اتحاد و عینیت نتوانیم تصور کرد موجب نفی و انکار قدرت نباشد مانند اینکه علم ذات مقدس را ثابت می کنیم با اینکه علم به حقیقت و چگونگی علم او نداریم از بیانات گذشته ظاهر شد نتیجه ی معرفت ذات مقدس و کمالات ذات به آیات، اثبات بدون تشبیه و خروج از حد تعطیل و تشبیه است قدرت از اوصاف کمالیه ی واقعیه است بلکه تمام کمال به توانایی بر فعل است. بدیهی است که قدرت تامه در فاعل به توانایی بر فعل و ترک است و اگر فاعل توانا بر امساک و ترک فعل نباشد در قدرت ناقص است وجدان حاکم است فاعلی که نسبت به فعل و ترک در توانایی مساوی باشد می تواند امساک از فعل نماید پس فعل نسبت به فاعل عالم قادر بر طرفین به حاق امکان باقی است و جوب فعل مخالف و متناقض با قدرت باشد و نیز بدیهی است فعل و ترک باید مطابق حکمت باشد و الا جزاف و عبث خواهد بود و عبث و جزاف از حکیم نشاید و می توان گفت اظهار قدرت تامه و کمال اتم داعی و حکمتی است بر ایجاد عالم پس از نیستی آن.
خیلی عجیب است بزرگان معارف بشری برای هر کمال و صفت ذات مظاهری در عالم لازم دانسته اند حتی اینکه می گویند شیطان مظهر صفت قهار و جبار است، ولی برای قدرت تامه ظهوری و مظهری لازم ندانسته بلکه محال می دانند و بدیهی است ازلیت فعل، کمالی برای فاعل نیست و لکن ایجاد پس از نیستی عالم اظهار ظهور قدرت است. اشکال و برهان محالیت انفکاک معلول از علت تامه مندفع است، زیرا از فاعلی که فعل او از قدرت و مشیت و اراده باشد، انفکاک معلول صحیح است.
اگر فاعلیت فاعل بالطبع و بالعنایه باشد البته در صورت تام بودن علت انفکاک معلول از او محال است و لازمه ی تام بودن فاعل به مشیت و اراده ی صدور فعل است بالاراده یعنی اگر اراده کرد فعل صدور یابد و الا صادر نشود و مرجح به معنای حکمت و داعی و غایت در فاعل بالمشیه ظهور قدرت و کمال ذاتی مبدء متعال است بر ایجاد و عدم ایجاد و عقیده به ازلیت عالم متناقض با حریت و اختیار ذات مقدس است.
از این بیان واضح شد اشکالی که نموده اند یا مرجح عین ذات است یا زائد بر ذات و اراده یا غیر آن حادث یا قدیم است اگر حادث باشد سوال از سبب حدوث شود مندفع است و اصلاً موضوع ندارد، زیرا که مخصص فعل، ذات فاعل است به مشیت و اراده و مخصص مشیت، نفس ذات فاعل است.
خلق الله الاشیاء بالمشیه و خلق المشیه بنفسها. (2)
در جواب اینکه گفته اند اگر داعی برای تعطیل جود مسبوقیت شیء به نیستی باشد ضعیف است گوییم واضح شد که داعی ظهور قدرت تامه و کمال ذات است و اینکه گفته اند که لازم نیست ممکن مسبوق به عدم و نیستی باشد، زیرا که علت احتیاج امکان است و حدوث نیست، متفرع بر قدم عالم است اگر عالم قدیم باشد، سبب احتیاج به مبدء امکان ذاتی است. و اگر حادث باشد، جهت احتیاج حدوث است پس بیانی که از فلاسفه نقل شد محتاج به اثبات قدم عالم است.
بیان فلسفی در اثبات قدم عالم از روی احتیاج ماده و زمان که نقل شد ناتمام است و مقدماتش مقدمات برهان نیست زیرا که نیستی حادث قبل از وجود اوست لکن قبلیت عدم حادث بر وجودش به زمان و حرکت نیست چون زمان و حرکت خود ممکن و حادث است، بلکه قبلیت عدم حادث بر وجود او، بالذات است؛ و از برای هر حادث عدم و نیستی واقعی قبل آن است و این عدم پس از وجود حادث نیست و نیستی بعد از حدوث هم عین عدم قبل نیست و الا مستلزم خلف است یعنی، مستلزم عدم حدوث است. لازمه ی این قبلیت بالذات تقدم وجود فاعل بر حادث است و این قبل و بعد محتاج به زمان و ماده نیست و از قول احتیاج به ماده شبهه ی مادیون ایجاد شده که می گویند وجود و هستی شیء از عدم محال است و متصور نیست. لابد حامل امکان حدوث و وجود لازم است و آن ماده است نهایت امر فلاسفه ی الهی از ماده ی قدیمه به عناصر اربعه تعبیر کرده اند و عناصر را تنها کافی برای وجود عالم ندانسته و افلاک و نفوس قدیمه ثابت کرده اند ولی مادیون تنها ماده و قوه یا ماده و تحول آن را برای ایجاد عالم کافی دانسته اند و گویند چون ما ندیده ایم که در عالم موجودی معدوم یا معدومی موجود شده [باشد] و نمی توانیم خلاف آن را تصور و قبول کنیم لذا ماده را قدیم و بی نیاز از خالق دانیم در جواب مادیون مختصراً گوییم.
اولاً صرف عدم تصور یا نپذیرفتن امری که دلیل عقلی بر خلاف آن نباشد بر عدم آن دلیل نشود.
ثانیاً به فرض اینکه مادیون در تجربیات و امتحانات علمی خود ندیده باشند که چیزی که نبوده موجود شود یا موجودی معدوم گردد تجربه و امتحان آنها در زمان و مکان، محدود می باشد و این استقرایی است بسیار ناقص و چگونه می توان از مشاهده بعضی امور در روی زمینی که جزء بسیار کوچکی از عالم است- آن هم در مدت محدود- به تمام عوالم، ندیده و نسنجیده حکم نمود.
ثالثا به فرض اینکه در تمام عوالم هم نظر آنان ساری و جاری باشد دلیل است بر اینکه در عالم موجود حاضر چیزی از عدم به وجود نمی آید و چیزی معدوم نمی شود و این مطلب دلیل نشود که از بدو خلقت ماده اصلی کلیه جهان را خالقی لامن شیئی خلق نکرده باشد.
بالاخره به فرض محال قدم ماده انکار خداوند را ایجاب نمی کند بطوری که در تذکر به آیات مشروحاً بیان شد نظم شگفت آور عالم و روابط عوالم علوی و سفلی و حکمت عجیب در مخلوقات، بر وجود خالق قادر حکیم گواه است.
سخن بعضی از فلاسفه که گفته اند:
«صدق قضیه ی شرطیه، منافی با ایجاب مقدم یا امتناع تالی نیست» عین اعتراف به ایجاب صدور و امتناع لاصدور منافی با قدرت کامله ی ذات مبدء است؛ زیرا که ایجاب مقدم یا امتناع تالی چنانکه می گویند ایجاب یا امتناع ذاتی است؛ یعنی که مشیت و خواست بالذات واجب است و عدم مشیت بالذات ممتنع است و این ملازم با امتناع انفکاک معلول است از علت تامه پس صدور عالم بالذات واجب است و صادر نشدنش ممتنع است و فرقی که صدرالمتالهین می گذارد میان ضرورت ازلیه و ضرورت ذاتیه محصلی ندارد.
بالجمله بنابر قول به ایجاب و فاعلیت بالعنایه دیگر موردی برای تعبیر (ان شاء فعل و ان لم یشاء لم یفعل) نیست زیرا که مشیت عین علم است و علم علت است و صدور فعل بر طبق علم ناچار به ایجاب است و ملازم با قدم و سلب قدرت از ترک فعل می باشد خلاصه مقصود از این عبارت و تعلیق فعل بر مشیت در آیات، اثبات و اشاره به قدرت و حریت و اختیار ذات مقدس است.
مؤید آنچه گفتیم در اسفار در بحث قدرت می گوید فلاسفه نمی گویند که فعل ازلی از فاعل مختار صادر نمی شود بلکه می گویند فعل ازلی محال است که صادر شود مگر از فاعل ازلی در علیت، و فاعل ازلی تام محال است فعلش غیر ازلی و حادث باشد و چون عالم به فعل ازلی و قدیم است مستند است به فاعل ازلی و ازلی بودن عالم در علوم طبیعی ثابت است.
اینکه در علوم الهیه گویند چون مبدء تام است در علیت ازلاً پس عالم که فعل او است لا محاله قدیم و ازلی خواهد بود عین ایجاب و ضرورت ذاتیه است و معنای فاعل موجب همین است و تأویل به اینکه فلاسفه مبدء را موجب بالفتح نمی دانند و موجب بالکسر دانند از تأویلات بی معنی است زیرا که معنای موجب همان علت و فاعل است کلام در علیت و فاعلیت است اگر علت لابد و ناچار در علیت و ناتوان در ترک فعل بود همین معنای موجب است.
اما کلامی که از اسفار نقل کردیم که فلاسفه نمی گویند که محال است که فعل ازلی از فاعل مختار صادر شود یعنی ازلیت فعل با اختیار فاعل تنافی ندارد ممکن است فاعل مختار باشد با اینکه فعل ازلی است بدیهی است اختیار در نظر آنان به معنایی که بیان کردیم و اساس قرآن است نمی باشد بلکه بر اساس فلسفه فعل فاعل و شاعر را فعل اختیاری و فاعلش را مختار می گویند چنانکه در آخر کلام نقل شده می گوید
و اما سبیل التمییز بین المختار و الموجب فلیس کما توهموه بل کما مر من مدخلیه العلم و المشیه فی الفاعلیه و التاثیر و عدم مدخلییها (3)
به این مضمون و عبارت در کلیات زیاد است و مراد از مشیت در کلام فلاسفه معنایی نیست که ما گفتیم بلکه مراد از آن در کلمات آنها عین علم است در باب مشیت و اراده و قدرت نیز می گوید.
فالمشیه المتعلقه بالجود و الافاضه عین ذاته بذاته بلا تغایر بین الذات والمشیه لا فی الواقع و لا فی الذهن فالذات هی المشیه و المشیه هی الذات بلا اختلاف حیثیه تقدییدیه او تعلیلیه (4)
و قال فی موضع اخر؛ بل الحق فی کونه مریدا انه سبحانه و تعالی یعقل ذاته و یعقل نظام الخیر الموجود فی الکل من ذاته و انه کیف یکون و ذلک النظام یکون لا محاله کائنا و مستفیضاً (5)-الی ان قال- و ظهر اوضح الظهور ان مدار القادریه علی کون المشیه سببا لصدور الفعل او الترک (6)
این کلمات صریح است در آنچه گفتیم که مشیت در نظر ایشان عین علم و ذات مبدء است حتی اختلاف حیثی هم ندارد چنانچه صریحاً نقل کردیم که اراده همان علم به نظام و کیفیت وقوع است.
شیخ در اشارات در معنی ابداع می گوید:
الابداع ان یکون من الشیء وجود لغیره متعلق به فقط من دون ماده او زمان او اله (7)
و در تعلیقات می گوید فعل عنایی این است که هر شیئی در نهایت مرتبه که ممکن است موجود گردد.
و در بیان معنی اراده می گوید: موجودات تماماً از ذات مبدء صادر شده اند و آنها مقتضیات ذات مبدء می باشند پس اراده ذات مبدء از جهت علم است چون می داند که وجود هر چیزی در مرتبه ی ذات او خیر و خوب است و وجودش از نیستی او بهتر است. بعد از این علم به اراده ی دیگری که موجود کند نیازی نیست بلکه نفس علم به نظام اشیا که ممکن است به ترتیب خوب و فاضل صادر شود سبب و علت وجود اشیا است به ترتیب و نظام معلوم تا اینکه می گوید:
بالجمله فلوازم ذاته اعنی المعلومات لم یکن یعلمها ثم یرضی بها بل لما کان صدورها عنه عن مقتضی ذاته کان نفس صدورها عنه نفس رضاه بها فاذن لم یکن صدورها عنه منافیا لذاته بل مناسبا لذات الفاعل و کل ما کان غیر مناف و مع ذلک علم الفاعل انه فاعله فهو مراده لانه مناسب له (8)
حاصل کلام چون معلومات لوازم ذات و از مقتضیات اوست صادر شوند چون نفس صدور آنها مناسب و ملائم ذات است پس مراد اواست زیرا که مراد آن است که ملائم با ذات فاعل باشد و فاعل می داند که خود فاعل آن است پس مراد اوست.
و در باب قدرت و معنای آن نیز می گوید:
و اعلم ان القدره هی ان یکون الفعل متعلقا بمشیه من غیر ان یعتبر معها شیء اخر و القدره فیه عندنا علمه فانه اذا علم و تمثل فقد وجب وجود الشیء (9)
تا اینکه گوید:
فیجب ان یکون مرجعها الی العلم کما کان مرجع ارادته الی علمه (10)
و این بیانات از بزرگان قدمای فلاسفه اخذ شده چنانکه در کتاب «السماء و العالم» ارسطو و کتاب « میامیر» مسطور است.
ظاهر و مسلم شد که مدعای قرآن مجید در این باب مخالف است با مختار فلاسفه و عرفا زیرا که صریح کلمات آنها قدم عالم است و فاعلیت مبدء بالعلم و العنایه است و انکار قدرت و اراده و مشیت و تصریح به اینکه قدرت و مشیت و اراده عین علم است و فرق فاعلیت مبدء با فاعلیت بالطبیعه علم است و آنچه از کلمات و اشکالات آنها نقل کردیم صریح بود در نفی فاعلیت. به مشیت و اراده ولی، قرآن مجید صریح است در مخالفت با این اساس.
(ان یشا یذهبکم ایها الناس و یات باخرین و کان الله علی ذلک قدیرا) (11) (ان الله یحکم ما یرید)(12) (الم تر ان الله خلق السماوات و الارض بالحق ان یشا یذهبکم و یات بخلق جدید و ما ذلک علی الله بعزیز)(13) (انما قولنا لشیء اذا اردناه ان نقول له کن فیکون)(14)(و کان الله علی کل شیء مقتدرا)(15)(و ما کان الله لیعجزه من شیء فی السماوات و لا فی الارض)(16)(و ما امرنا الا واحده کلمح بالبصر)(17)(انا لقادرون، علی ان نبدل خیرا منهم و ما نحن بمسبوقین)(18)
این آیات، نمونه ای است از آیاتی که صریح است در آنچه گفتیم.
عن مقاتل بن سلیمان عن ابی عندالله ع قال لما صعد موسی علی نبینا و آله و علیه السلام الی الطور فناجی ربه عزوجل قال یا رب ارنی خزائنک قال یا موسی انما خزائنی اذا اردت شیئا ان اقول له کن فیکون (19)
سوال کرد حضرت موسی (علیه السلام) که خداوند تبارک وتعالی خزائنش را به وی نشان بدهد فرمود: هر وقت اراده کنیم شیئی را می گوئیم باش پس می باشد.
عن محمد بن عرفه قال قلت للرضا (علیه السلام) خلق الله الاشیاء بالقدره ام بغیر القدره فقال ع یجوز ان یکون خلق الاشیاء بالقدره لانک اذا قلت خلق الاشیاء بالقدره فکانک قد جعلت القدره شیئا غیره و جعلتها آله له بها خلق الاشیاء و هذا شرک و اذا قلت خلق الاشیاء بقدره فانما تصفه انه جعلها باقتدار علیها و قدره و لکن لیس هو بضعیف و لا عاجز و لا محتاج الی غیره بل هو سبحانه قادر لذاته لا بالقدره (20)
در این روایت شریفه نفی فرمایند اینکه قدرت، صفت زائد بر ذات باشد والا لازم آید با خدا شیئی باشد و در خلقت اشیا محتاج به غیر ذات مقدس باشد بلکه قدرت ذات مقدس، عین ذات است واضح است که این قسم از روایات و احادیث مقابل یک دسته از متکلمین بوده که قائل به قدمای ثمانیه و اوصاف زائد بر ذات بوده اند.
عن ابی عبد الله ع قال من شبه الله بخلقه فهو مشرک و من انکر قدرته فهو کافر (21)
عن ابی عبدالله ع قال ان ابلیس قال لعیسی ابن مریم أیقدر ربک علی ان یدخل الارض بیضه لا تصغر الارض و لا تکبر البیضه فقال عیسی علی نبینا و آله و علیه السلام ویلک ان الله لا یوصف بعجز و من اقدر ممن یلطف الارض و یعظم البیضه (22)
پس از رجوع به آیات و روایات، برای احدی شک نماند که خداوند متعال قادر است به قدرت تامه ی کامله بر کل موجودات و معدومات و قادر به ایجاد و اعدام جزئیات و کلیات می باشد و حدی و نهایتی برای قدرت ذات مقدس نیست راه تذکر به این اساس ذیلاً بیان می شود:
اولاً- توحید فطری است و آن تأمل در آیات آفاق و انفس است چنانکه مفصل بیان کردیم بدیهی است به این مطلب ظاهر می شود که اشیا مصنوع و مخلوق و تدبیر شده و حادث و مسبوق به نیستی هستند و حال فیل و پشه در این جهت با حال انسان و فلک و ملک یکسان است و هر یک از موجودات پس از تذکر به مصنوعیت و حدوث، دلالت کند بر کمال قدرت ذات مقدس.
ثانیاً تذکر به کمال خود انسان است که شخص پس از تأمل می یابد و وجدان می کند که دارای دو کمال بزرگ- علم و قدرت- است و توانایی انسان غیر علم و دانایی اواست و تعبیر قدرت انسان به قوای منتشره در عضلات، تفسیر قدرت حیوانی است قوت و قدرت روحی انسان مربوط به بدن و آلات بدنی نیست و این مطلب در باب قوی و کمالات روحی بیان شد و علم النفس قدیم و جدید متکفل این امر است چنان که برای علم مراتبی است برای قدرت هم مراتبی است و سرحد کمال این صفت تصرف در عالم و تصرف در ماوراءالطبیعه است به درجات مختلفه.
انسان که آیت و علامت و صفت معرفت مبدأ متعال است دارای قدرت می باشد و قسمتی از افعال او به اراده و خواست اوست و اراده ی او ناشی از دواعی عقلانیه و مطابق با تدبیر و حکمت می باشد و افعال او حادث و مسبوق به عدم است و در فعل خود مختار است پس آیت و دلیل است که ذات مبدأ متعال عالم و قادر است به علم و قدرت غیر محدود اگر چه کیفیت علم و قدرت ذات مقدس مانند خود ذات مقدس معلوم به علمی نشود و مفهوم و معقول نگردد و شبه و صورت و مثل برای او نیست بودن این کمال در مخلوقات و مصنوعات کاشف و دلیل است بر ثبوت این کمال در ذات مبدأ بدون تشبیه و تنظیر و تصویر و احساس و ادراک چنان که مشروح و مفصل دانسته شد. و معلوم و وجدانی است که انسان نسبت به یک دسته از افعال به قدرت و اراده و اختیارات فاعل است و فاعل بالعنایه غیر فاعل بالاختیار است.
برای تکمیل بیان به ذکر دو روایت- که صریح در مدعا و محل بحث و مشتمل بر استدلال و اثبات است- می پردازیم.
روایت اول- قسمتی از مناظره ی حضرت رضا (علیه السلام) است که در توحید و عیون تمام آن مفصلا ذکر شده است و ما به ترجمه و مفاد قسمتی که مورد نیاز است از مناظره ی حضرت با سلیمان مروزی در مبحث اراده اکتفا می کنیم.
سلیمان گفت: اگر بگویند اراده صفتی است مانند اوصاف دیگر مثل حی و سمیع و بصیر، یعنی از اوصاف ذات و عین ذات است چه می گویی؟
حضرت فرمود: می توان حدوث اشیا یا اختلاف اشیا را به اراده و مشیت نسبت داده و گفت حادث شد چون اراده کرد و خواست و نمی توان گفت حادث شد چون شنید و دید پس این مطلب دلالت کند که صفت اراده، غیر صفت حی و سمیع و بصیر است.واضح است این استدلال راجع به اطلاق لفظی نیست و الا سلیمان می گفت این اطلاق در مقام لفظ است و ممکن است در معنی اراده مانند سمیع و بصیر باشد بلکه مرجع استدلال به این است که حدوث و اختلاف علت می خواهد و ذات مبدأ و اوصاف ذاتی بالنسبه به اشیا در مرتبه ی سواء است. پس علت حدوث و اختلاف خواست و اراده ی خدا است. سلیمان گفت: چون از ازل مرید و صاحب اراده بوده است مانند حی است، یعنی نمی توان گفت اراده حادث است چون قدیم است پس مثل سایر اوصاف است.
حضرت فرمود: حال که اراده قدیم است غیر مبدء می باشد یا عین اوست.
گفت: غیر او است.
فرمودند: پس ثابت کردی با ذات مقدس شیئی را.
سلیمان گفت: از ازل با او شیئی نیست.
حضرت فرمود: پس اراده حادث است؟
گفت:حادث نیست. در اینجا مأمون بر سلیمان صیحه زد.
حضرت فرمود: اراده حادث است ای سلیمان! اگر حادث نیست ازلی است.
سلیمان گفت: اراده ی خدا از خدا است چنانکه سمع او از اوست.
حضرت فرمود: آیا اراده ی خدا عین خدا است؟
سلیمان گفت: عین خدا نیست.
حضرت فرمود: پس مثل مرید سمیع و بصیر نیست.
سلیمان گفت: نفس خود را اراده کرد همانطور که خود را شنید و دیده و دانسته.
حضرت فرمود: معنای اینکه نفس خود را اراده نموده چیست؟ آیا اراده کرده که خود چیزی باشد یا اراده کرده که زنده و شنوا و بینا و توانا باشد؟
سلیمان گفت: بلی.
حضرت فرمود: آیا به اراده ی او چنین شده؟
سلیمان گفت: نه. تا اینکه حضرت می فرماید: نزد عموم مردم معلوم است که مرید غیر از اراده است و مرید پیش از اراده و فاعل قبل از مفعول می باشد و به این سخن حرف شما باطل شود که اراده و مرید یک شیء است.
سلیمان گفت: واقع چنان نیست که مردم می فهمند.
حضرت فرمود: پس می بینم دعوی امری می کنید بدون معرفت و می گویید اراده مانند سمیع و بصیر است. تا اینکه می فرماید: خبر بده آیا سمع و بصر و علم مصنوع است.
سلیمان گفت: نه مصنوع نیست. حضرت فرمود: اگر سمع و بصر و علم مصنوع نیستند و اراده مانند آنهاست، پس چگونه یک دفعه می گویی اراده کرده است و دفعه ی دیگر می گویی اراده نکرده است؟ و حال آنکه فعلی نیست.
سلیمان گفت: مثل این است که یک مرتبه می گوییم عالم است و دفعه ی دیگر می گوییم عالم نیست.
فرمود: این دو کلام مثل هم نیستند، زیرا نفی در معلوم نفی در علم نیست اما نفی مراد، نفی اراده است. چونکه اگر شیء اراده نشود موجود نشود و لکن ممکن است علم ثابت باشد و معلوم نباشد مانند بصر.
تا اینکه سلیمان گفت: اراده مصنوع است. حضرت می فرماید: پس حادث است و مانند سمع و بصر نیست تا اینکه سلیمان گفت: صفتی است از صفات ازلیه ی ذات مبدأ. حضرت فرمود: پس باید انسان ازلاً باشد.
سلیمان گفت: نبوده چون ایجاد نکرده آن را.
حضرت فرمود: چه بسیار زیاد است غلط تو. آیا این نیست که به اراده و به قول خدا اشیا موجود می شوند؟
سلیمان گفت: نه
فرمود: پس چگونه اشیا را موجود کرد؟ و حال آنکه به اراده و مشیت و امر و به مباشرت ذات مبدء نیست. و آیا خبر نمی دهی مرا از گفته ی خداوند؟
(و اذ اردنا ان نهلک قریه امرنا مترفیها ففسقوا فیها)(23)
وقتی که اراده کردیم اهل قریه را هلاک کنیم سرکش های آنها را امر کردیم پس بدکاری نمودند. آیا مقصود این است که خدا ایجاد اراده می کند؟
گفت: بلی
فرمود: پس حرف تو که اراده عین ذات یا جزء ذات مبدء است باطل شد زیرا که نمی شود نفس شیء یا جز او خودش را ایجاد کند، و تغییر از حالی به حالی در ذات او محال است.
سلیمان گفت: حدوث و ایجاد اراده را قصد نفرموده.
فرمود: پس چه قصد کرد؟
گفت: ایجاد و فعل شیء را قصد کرد.
فرمود: وای بر تو! این مطلب را چقدر تکرار می کنی؟ و خبر دادم به تو اگر اراده فعل باشد محدث است.
سلیمان گفت: برای اراده معنایی نیست. (مراد این است که برای اراده حقیقتی و معنایی نیست، بلکه عین علم است چنانکه در کلمات بعد می گوید)
فرمود: پس به عقیده ی تو خدا خودش را وصف کرده به چیزی که برای او معنایی نیست. پس اگر برای اراده ی خدا معنایی قدیم و حادث نباشد حرف شما به اینکه خدا در ازل مرید است باطل است.
گفت: مراد این است که اراده از ازل فعل خداست.
فرمود: آیا نمی دانی ازلی مفعول و فعل نخواهد شد و چیزی هم قدیم و هم حادث نمی شود؟
سلیمان ساکت شد و جوابی نداد. حضرت فرمود: عیبی ندارد سوال خودت را تمام کن. گفت: اراده صفتی است از صفات خدا.
فرمود: چه اندازه تکرار می کنی این حرف را، صفت حادث است یا ازلی؟
سلیمان گفت: حادث است.
حضرت فرمود: الله اکبر! اراده صفت حادث است یا اینکه صفت خدای ازلی است؟
سلیمان جوابی نگفت.
حضرت فرمود: امر ازلی نمی شود مفعول باشد.
گفت: اشیا اراده نیست یعنی فعل نیست و شیء را اراده نکرده؟ حضرت فرمود: وسوسه و شک کردی پس ایجاد و خلق کرده چیزی را که اراده نکرده است خلق و ایجاد او را. این نحو از فعل و خلقت، صفت کسی است که نمی داند چه می کند. خداوند برتر از این است.
سلیمان گفت: اراده مانند سمع و بصر و علم است.
فرمود: اینها با اراده یک معنی هستند یا معانی متعدده.
گفت:
یک معنی می باشند.
فرمود: پس معنای تمام ارادات یکی است.
گفت: بلی.
فرمود: اگر ارادات یکی باشند اراده ی قعود و اراده ی قیام و اراده ی حیات و اراده ی موت یکی است و اگر یک اراده باشند مقیم نگردند بعضی بر بعضی، و بعضی مخالف با بعضی نباشند و همه شیء واحد خواهند بود.
سلیمان گفت: معانی آنها مختلف است.
فرمود: خبر بده از مرید آیا عین اراده است یا غیر اراده؟
سلیمان گفت: بلکه مرید خود اراده است.
حضرت فرمود: پس مرید هم نزد شما مختلف است اگر او اراده است، چون گفتی اراده مختلف است.
گفت: اراده مرید نیست.
فرمود: پس اراده محدث است و الا- اگر محدث نباشد- با او غیر او خواهد بود زیرا که اراده غیر اوست و حادث نیست بفهم و سوال را زیاد کن.
سلیمان گفت: اراده اسمی است از اسمای خدا.
فرمود: خودش نام گذاشته خود را به اراده.
گفت: خود نام ننهاده است.
فرمود: شایسته نیست که تو برای خدا نامی معین کنی.
سلیمان گفت: خدا خودش را توصیف کرده به مرید.
فرمود: توصیف نمودن خدا خودش را به مرید، توصیف به اراده نیست که اراده اسمی از اسمای او شود.
سلیمان گفت: اراده ی خدا عین علم خداست.
حضرت فرمود: ای نادان! پس اگر عالم بوده به شیئی، آن اراده کرده است.
گفت: بلی چنین است.
فرمود: دلیل بر اینکه اراده، عین علم است چیست؟ و حال اینکه می داند چیزی را که هرگز اراده نکند چنانکه فرموده است:
(و لئن شئنا لنذهبن بالذی او حینا الیک) (24)
و خدا می داند که چگونه می برد آنچه را وحی کرده حال آنکه هیچ وقت نمی برد.
سلیمان گفت: از امر و فعل فارغ شده است و شیئی را اراده نکند.
فرمود: این قول یهود است و خدا می فرماید:
(ادعونی استجب لکم (25) یزید فی الخلق ما یشاء(26) یمحوا الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب)(27)
و حال آنکه به قول تو از امر فارغ شده است. نیزحضرت فرمود: آیا خدا می داند که انسانی موجود می شود و اراده نمی کند که موجود شود یا می داند که در روز معین کسی می میرد و اراده نمی کند مردن او را؟
گفت: بلی.
فرمود: آن را که می داند اراده می کند می باشد یا آنرا که می داند اراده نمی کند؟
گفت: می داند که هر دو موجود می شوند.
فرمود: در حال واحد می داند انسان زنده و مرده و ایستاده و نشسته و کور و بینا است و این محال است.
گفت: می داند که یکی از این دو واقع شود.
فرمود: عیب ندارد کدام واقع شود آن را که اراده کرده یا آن را اراده نکرده است. گفت: آنکه وقوعش را اراده کرده.
فرمود: پس غلط گفتی و از کلام گذشته خودت دست برداشتی، که می داند کسی در روز معین می میرد اراده نمی کند که بمیرد، و خلق می کند شیئی را و اراده نمی کند آن خلق را و نزد شما علم به چیزی که وقوعش را اراده نکند جائز نیست و فقط آنچه وقوعش را اراده کند عالم است.
خلاصه فرمایش حضرت آیا خدا علم دارد به امری که اراده نکرده و وجود آن را یا علم دارد به موت و حیات شخصی که اراده نکرده مردن یا زنده بودن او را؟
سلیمان عرض کرد: بلی می داند.
فرمود: پس خلق خواهد کرد آن را که اراده می کند یا آن یک را که اراده نمی کند.
از این بیان واضح است که مراد حضرت این بود که علم غیر از اراده است علم به امکان. خلقت و تکون شیء و ضدش ممکن است لکن آن یک را که اراده فرماید خواهد شد و دیگری را که اراده نکند وجود نخواهد یافت.
سائل به مقتضای مبنای خود که علم علت است گفت: هر دو واقع شود.
حضرت فرمود: بنابراین لازم آید که شخص واحد در آن واحد هم زنده و هم مرده هم قاعد و هم قائم باشد، زیرا علم دارد به هر یک از اینها در آن واحد در شخص واحد. چون سائل فهمید که این امر محال است و یکی از دو طرف خواهد شد عرض کرد: یکی از آن دو خواهد شد.
حضرت فرمود: کدام یک خواهد شد آن یک که مراد است یا آن یکی که اراده به او تعلق نگرفته.
عرض کرد: آن یک که اراده کند واقع شود.
حضرت فرمود: پس واگذاری قول خود را که می داند انسانی در یوم معین می میرد و اراده موت او را ندارد و خلق می کند شیئی را و اراده خلقت او را ندارد و وقتی که جائز نباشد نزد تو علم به امری که اراده نکند آن را پس علم منحصر است به چیزی که آن را اراده کند.
سلیمان گفت: قول و رای من این است که اراده نه مرید و نه غیر مرید است.
حضرت فرمود: ای نادان! وقتی که گفتی اراده او نیست پس قراردادی اراده را غیر او، وقتی که گفتی غیر او نیست پس قرار دادی اراده را عین او.
سلیمان گفت: آیا خدا می داند چه شیئی را ایجاد کند؟
فرمود: بلی می داند.
گفت: با او اثبات کردی چیزی را (خواست قول حضرت را که فرمودند اگر اراده ازلی باشد لازم آید که با او شیئی باشد نقض کند به اینکه اگر خدا قبل از فعل عالم است به فعل لازم آید که با او امری دیگر یعنی علم باشد)
حضرت فرمود: علم مانند اراده نیست. بنا، به بنایی عالم است اگر چه بنایی درست نکرده باشد. پس می تواند مرد دارای صنعتی باشد اگر چه هیچ آن صنعت را به جا نیاورده باشد. برای توضیح در مقصود که علم محتاج به معلوم نیست فرمود: خدا می داند که یکتا است و شیئی با او نیست.
سلیمان گفت: می داند.
حضرت فرمود: آیا این اثبات شیء است با او؟
سلیمان چون محکوم شد از سخن خود برگشت گفت: خدا نمی داند که یکتاست و چیزی با او نیست.
حضرت فرمود: آیا تو می دانی؟
گفت: بلی.
حضرت فرمود:پس از خدا داناتری.
سلیمان گفت: این امر محال است (یعنی این علم بدون اینکه امری باشد محال است)
حضرت فرمود: آیا نزد تو علم به اینکه واحد است و شیئی با او نیست و سمیع و بصیر و علیم است محال است.
گفت: آری محال است.
فرمود:پس چگونه خدا خبر داده است که یکتا وحی و سمیع و بصیر و علیم است؟ بیان تو تکذیب خدا و قرآن است. پس از این کلام فرمود: چگونه می شود کسی اراده کند صنعت چیزی را که نمی داند آن صنعت را؟ و صانعی که نداند صنعت خود را متحیر است خدا برتر است از این توهمات. بالاخره سلیمان پس از آنکه عاجز از جواب حضرت شد گفت: اراده، عبارت از قدرت است.
فرمود: خدا قادر است بر چیزی که هرگز آن را نخواسته و اراده نکرده و بایستی چنین باشد، چون خود فرموده: اگر بخواهیم می بریم آنچه را وحی کردیم به سوی تو. پس اگر قدرت عین اراده می بود می بایست اراده کرده باشد بردن را. سپس سلیمان ساکت و محکوم شد.
این روایت مبارکه صریح در این است که علم غیر اراده است و علم علت وجود و خارجی شیء نیست و اراده ی غیر فعل و حادث است. علم به هر دو طرف نقیض و ضد است و به اموری که ابداً اراده نکند و واقع نشود عالم است. چنانکه روایات گذشته در باب علم صریح در این مفاد بود و نیز این روایت شریفه در مقام رد معتقدات فلسفه بود در باب قدم و حدوث و اراده است چنان که روایت دوم ناظر به معتقدات مادیین و ابطال قدم عالم و رد اساس و عقیده ی آنها است.
روایت دوم از احتجاج طبرسی:
الاحتجاج، و تفسیر الامام ابی محمد العسکری (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) قال .... ثم اقبل رسول الله (صلی الله علیه و آله) علی الدهریه فقال ما الذی دعاکم الی القول بان الاشیاء لا بدء لها و هی دائمه لم تزل و لا تزال فقالوا لانا لا نحکم الا بما شاهدنا و لم نجد للاشیاء حدثا فحکمنا بانها لم تزل و لم نجد لها انقضاء و فناء فحکمنا بانها لا تزال فقال رسول الله (صلی الله علیه و آله) أفوجدتم لها قدما ام وجدتم لها بقاء ابدا فان قلتم انکم وجدتم ذلک انهضتم لانفسکم انکم لم تزالوا علی هیئتکم و عقولکم بلا نهایه و لا تزالون کذلک و لئن قلتم هذا دفعتم العیان و کذبکم العالمون الذین یشاهدونکم قالوا بل لم نشاهد لها قدما و لا بقاء ابد الابدین قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) فلم صرتم بان تحکموا بالبقاء و القدم لانکم لم تشاهدوا حدوثها و انقضاءها اولی من تارک التمیز لها مثلکم یحکم لها بالحدوث و الانقضاء و الانقطاع لانه لم یشاهد لها قدما و لا بقاء ابد الابد أ و لستم تشاهدون الیل و النهار و احدهما بعد الاخر فقالوا نعم فقال أترونهما لم یزالا و لا یزالان فقالوا نعم فقال أفیجوز عندکم اجتماع اللیل و النهار فقالوا لا فقال ص فاذن ینقطع احدهما عن الاخر فیسبق احدهما و یکون الثانی جاریا بعده قالوا کذلک هو فقال قد حکمتم بحدوث ما تقدم من لیل و نهار و لم تشاهدوهما فلا تنکروا الله قدره ثم قال ص أتقولون ما قبلکم من اللیل و النهار متناه ام غیر متناه فان قلتم انه غیر متناه فقد و صل الیکم آخر بلا نهایه لاوله و ان قلتم انه متناه فقد کان و لا شیء منهما قالوا نعم قال لهم اقلتم ان العالم قدیم لیس بمحدث و انتم عارفون بمعنی ما اقررتم به و بمعنی ما جحدتموه قالوا نعم قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) فهذا الذی نشاهده من الاشیاء بعضها الی بعض یفتقر لانه لا قوام للبعض الا بما یتصل الیه کما تری البناء محتاجا بعض اجزائه الی بعض و الا لم یتسق و لم یستحکم و کذلک سائر ما نری قال فان کان هذا المحتاج بعضه الی بعض لقوته و تمامه هو القدیم فاخبرونی ان لو کان محدثا کیف کان یکون و کیف اذا کانت تکون صفته قال فبهتوا و علموا انهم لا یجدون للمحدث صفه یصفونه بها الا و هی موجوده فی هذا الذی زعموا انه قدیم فوجموا و قالوا سننظر فی امرنا الخبر (28)
ترجمه روایت- از ابی محمد حسن عسکری (علیه السلام) روایت شده که پنج طایفه ی یهود و نصاری و دهریه و ثنویه و مشرکین عرب جمع شدند خدمت حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) و حضرت با آنان احتجاج فرمود. ما به نقل مورد نیاز می پردازیم. (طالبین به کتاب احتجاج جلد 1 صفحه 25 مراجعه کنند).
حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) سوال فرمودند: از دهریه که چه چیز وادار کرده شما را که می گویید از برای عالم بدو و ابتدایی نیست و باقی است و از برای او فنا و انقضا و خرابی نمی باشد و از ازل بوده و تا ابد هم خواهد بود؟
عرض کردند: چون حدوثی از برای اشیا ندیدیم حکم کردیم که قدیم است و چون زوالی برای عالم مشاهده ننمودیم گفتیم که باقی است. از این بیان معلوم می شود سخنان آنان مانند دهریین عصر ما بلکه تمام اعصار بر این است چون ندیدیم و نمی دانیم پس خدائی و قیامتی و خبری نیست.
حضرت فرمود: شما که حدوث عالم را ندیدید آیا قدم عالم و بقای آن را مشاهده نموده اید؟ اگر بگویید دیدیم برای خود ثابت کرده اید که با این هیکل و عقل همیشه بودید و خواهید بود و اگر چنین بگویید تمام اهل عالم شما را تکذیب می کنند. گفتند: برای عالم نه قدم دیدیم و نه بقا. فرمود: پس چرا حکم کنید به قدم و بقا چون که حدوث و زوال عالم را ندیده اید و چه اولویت و بهتری دارد کلام شما نسبت به کلام کسی که می گوید چون قدم و بقا را ندیدم حکم به زوال و حدوث می کنم؟
در این بیان آنچه مستند و دلیل آنها بر قدم عالم بود دفع شده به آنها فهماند که شما جاهل می باشید نه اینکه می دانید عالم قدیم است. چون اقرار کردند که ما در شک می باشیم حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) به حدوث اقامه ی حجت فرمود. حاصل استدلال حضرت از سه راه است:
اول به آنچه مشاهده می شود از روز و شب و اختلاف و تقدم و تأخر آنها زیرا دو شیء که موجود باشند اگر میان آنها تقدم و تأخری بود البته حادث خواهند بود چون اگر ازلی باشند هر دو در عرض هم واقع می شوند تقدم و تأخر با اولیت و آخریت ملازم است و لازمه اول و آخر بودن بداء و ابتداء است مثلا اگر انسان و نبات که دو موجود واقعی هستند در عالم یکی بر دیگری مقدم باشد باید یکی اول باشد و دیگری آخر و لابد آخر بعد اول موجود است و اگر ازلی باشند در عرض هم خواهند بود و مقدم و مؤخری نباشد.
و این مطلب در دو امر واقعی شبهه ندارد. اگر مقلدین فلسفه ی ارسطو بگویند که لیل و نهار دو امرند که از مقدار حرکت (که تعبیر از آن به زمان کنند) انتزاع و اعتبار می شوند و واقعیتی ندارند، پس تقدم و تأخری در آنها نیست تا موجب حدوث شود. این حرف باطل است زیرا که شکی نیست تقدم و تأخری در بین موجودات ثابت است و بیان حضرت در لیل و نهار از باب مثال است. خواه از برای روز و شب حقیقتی باشد یا نباشد. نهایت اگر روز و شب واقعیتی نداشته باشند منشاء و اعتبار روز و شب موجود خواهد بود و تقدم و تأخر نسبت آن واقعیت دارد.
تنبیه: فلاسفه گویند که زمان از حرکت دوری فلک انتزاع شود و این زمان و روز و شب، امور انتزاعی و اعتباری می باشند.
بدیهی است که عین حرکت، عبارت از روز و شب نیست و حدوث آنها در نتیجه ی حرکت کرات است و مقدم و مؤخر بودن آن دو به واسطه ی نسبت حرکت خاصی است، پس تقدم و تأخر روز و شب، به اعتبار واقعیت نسبت آن حرکت است؛ یعنی در دو چیزی که منشاء اعتبار روز و شب است تقدم و تأخر خواهد بود و تقدم و تأخر میان دو شیء ملازم با اولیت و آخریت مستلزم بدء و ابتداء و حدوث است.
علاوه بر این گویند حرکت خروجی شیء از قوه به فعل است به نحو تدریج و در هر آنی فردی موجود و فردی معدوم گردد پس ناچار مقدم و مؤخری در افراد خارج شده از قوه به فعل موجود است و لازمه اش حدوث است لذا در باب ربط حادث با قدیم ناچار حوادث را مستند به حرکات افلاک می دانند و چون که حرکت، تدریجی الحصول و حادث است ناچار حرکت باید مستند باشد به چیزی که ذاتش قدیم و دارای حرکت دائمی باشد.
بالجمله تقدم و تأخر واقعی میان دو موجود مستلزم حدوث است سخن در قدیم بودن ماده و حرکت و یا افلاک در تذکرات به آیات توحید گذشت.
طریق دوم: حادث یومی و امر جدید اگر متناهی است پس مسبوق به عدم است و اگر غیر متناهی است لازم آید که حادث متصف بشود به آخر بدون اتصاف به اول با اینکه آخریت و اولیت از اموری است که بین آنها تضایف است و تحقق یکی از متضایفین بدون دیگری محال است مانند تقدم و تأخر.
و شاید دلیل متکلمین که در باب حدوث اقامه می کنند از این روایت مبارکه اخذ شده باشد و ملخص دلیل این است اگر هر حادثی مسبوق به حادثی باشد الی غیر النهایه لازم آید توقف حادث بر گذشت و وجود حوادث غیر متناهیه و آن محال است.
و حاصل جوابی که شیخ الرئیس به این دلیل می دهد این است که اگر مراد این باشد که از برای اوقات اولی است و متوقف است حادث بر انقضای غیر متناهی در اوقات متناهی البته محال و لکن ملازمه ی ممنوع است و اگر مراد این است که متوقف است برگذشت حوادث غیر متناهی در اوقات غیر متناهی ملازمه، مسلم و محالیت تالی ممنوع و عین مدعا است.
محدث محقق حکیم قاضی سعید قمی- قدس سره- پس از نقل این حدیث و بیاناتی در تحقیق مقصد می فرماید، استدلال بر تناهی حوادث (که از متکلمین نقل است) از این حدیث اخذ شده.
حاصل استدلال: آنچه واقع است از حوادث در زمان گذشته دارای آخریت است و آنچه دارای آخر است متناهی است و پس از بیان صغری و کبری می فرماید جواب دادند که اگر مراد از آخری که برای حوادث گذشته است که بعد از او حادث و زمانی نیست ممنوع است زیرا که مدعا این است چنانچه حوادث بدء ندارند آخر هم ندارند و اگر مراد این است که دارای آخر بالاضافه و بالنسبه است و به اعتبار ما است مستلزم تناهی و بدء نیست سپس به این جواب پاسخ می دهد که اجمالاً این است که هیچ کدام از دو طرف تردید مراد نیست بلکه مراد این است که طبیعت شیء غیر متناهی از حیث اینکه آن طبیعت مقتضی عدم تناهی است منقطع به حدی نخواهد شد و تمام فرد و جزء آن طبیعت دارای یک حکم است و صدق آخریت و آخر داشتن شیء مستلزم صدق اولیت کند برای همان شیء و الا لازم آید تحقق یکی از دو طرف تضایف بدون دیگری و آن محال است و اما تفصیلا اختیار می کنیم که حادث یومی در زمان تکلم آخر است به اعتبار و بالنسبه به ما، لکن اعتبار محض نیست بلکه واقعیت به واسطه ی انقطاع گذشته از آینده و اتصاف گذشته به عدم دون آینده و انقطاع با مقتضی عدم انقطاع بودن طبیعت منافی است.
طریق سوم: از استدلال در این بیان، تذکر اوصاف قدیم و حادث است. حضرت اثبات حدوث فرموده زیرا آنچه که دیده می شود در عالم و اجزای عالم دائماً در تغیر و تبدل و زوال و فنا و احتیاج به یکدیگرند. اگر انسان عاقل تأمل در عالم و اجزای آن کند، می بیند آثار احتجاج و نیستی و فنا از سر تا قدم آن ظاهر و هویدا است. اگر این عالم با این آثار و اوصاف، قدیم باشد؛ پس صفت و آثار حادث چه خواهد بود؟ و پس از تأمل، شخص اعتراف خواهد کرد که جهان حادث و مدبر و مصنوع است. لذا محاجه کنندگان تأمل کرده جوابی ندادند و مهلت خواستند.
این است در روایت مبارکه سوال شد
ما الدلیل علی التوحید؟ فرمودند: اتفان الصنع و اتصال التدبیر.
محدث محقق مذکور پس از شرح روایت می فرماید: از برای بحث قدم و حدوث دو مقام و دو قول است.
قول اول: از برای عالم، بدء و ابتدایی نیست. ازلاً و ابداً بوده و خواهد بود بدون اینکه مسبوق به علتی و چیزی باشد. این قول دهریه است.
قول دوم: یک قسمت مهم از اشیا مسبوق به عدم نیستند. و این نزاعی است بین فلاسفه و ملیین.
خلاصه ی استدلال فلاسفه:
بعد از بیان اینکه علت حاجت ممکن به مؤثر امکان است و واجب بالذات مقتضی معلولات است بالذات تا آخر. قبلاً استدلال را مفصلاً نقل کردیم پس از نقل استدلال و اشکالاتی، اجوبه آن به مقاله ی آخوند ملاصدرا می رسد و ملحض مقاله ی ایشان با اختصار و ملاحظه ی تطبیق عین عبارات آخوند این است که پس از بیاناتی می گوید: از این مطلب قدم عالم لازم نیاید زیرا که حقیقتی که دائماً وجودش در تجدد حرکت و ثباتش عین تجدد و فعلیت اوست قوه و کمال او عین نقص و قصور است مستند به فاعل و علت تامه و موجب تام الفیض است در جهت ثبات و فعلیت و تمام و کمال نه از جهت تجدد و نقص و قصور، زیرا که این جهات از لوازم ذات حقیقت متجدده است بدون تأثیر و جعل. زیرا که مبرهن شده که لوازم ماهیت متعلق جعل نیست بنابراین حادث محتاج به مخصص نیست زیرا که حدوث از لوازم ذات معلول است و لوازم ذات شیء مجعول نیست، تا محتاج به مخصص باشد؛ بلی اگر حدوث وصف زائد بر وجود حاصل شده باشد، سوال از تخصیص حادث به وقت، به مورد است؛ و اما اگر حدوث و تجدد به منزله ماهیت و لوازم غیر مجعوله باشد حکمش حکم بقیه ماهیات صادره از علت و فاعل تام است. چنانچه از خلقت انسان لازم نیاید که خالق انسان باشد و از موجبیت قدیم مر امر حادث را حدوث مبدء و علت لازم نیاید که علت هم حادث و هم قدیم باشد زیرا که موجودی که ذاتش در تجدد و تصرم و حدوث است حدوث به منزله ذاتی مقوم اوست پس حدوث مجعول و مستند به مبدء نیست تا مورد اشکال باشد بلکه آنچه مستند به مبدء است جهت ثبات و بقا است و آنچه در تجدد و تصرم و انقضا است ذاتی و مستند به نفس ماهیت و حقیقت است. این حق جواب از شبهه ی فلاسفه است.
تا اینجا بود کلام آخوند و محدث تصریح به اسمش نمی کند به واسطه ی تادب نزد عامه و ما تصریح به اسم کردیم به واسطه ی این بود که آخوند می فرماید: من اول کسی هستم که مطابق کتاب و سنت و ملیین اثبات حدوث کردم و ملخص برهان اساسی حدث مبنی بر اثبات حرکت در جوهر است و حال آنکه حرکت در جوهر از مختصات ایشان نیست. غزالی و امثال ایشان هم گفتند و حاصل کلام ایشان این است: حقایق، جواهر در ذات و حقیقت خود متحرک و متجدد پس لا یزال در تجدد و حدوث و فعلیت و قوه است. پس صحیح است که گفته شود اشیا تمام حادث است و پس از این کلام استاد محدث می گوید این بیان و اساس نفعی نبخشد جز اینکه اسم حدوث برای عالم گذاشته شود شما که قائلی به فاعل تام دائم الفاعلیه می گویی انفکاک و تخلف و ترجیح بلا مرجح محال است و حقایق و جواهر از حیث ثبات و دوام و قدم به علت تامه مستند است و از حیث تصرم تجدد و انقضابه خود حقیقت و ذات شیء مستند است پس عدم صریح بین عالم و صانع کجا است و عدم زمانی وهمی کو و اکتفا کردی به اینکه اسم حادث بر عالم صادق باشد به واسطه ی اینکه جواهر و حقایق ازلیه دائماً در تجدد و تصرم و انقضا است ولو مسبوق به عدم نباشد. چگونه اهل اسلام راضی شوند به این مطلب؟ و چگونه شبهه ی فلاسفه دفع شود؟ مدار شبهه به این است. اگر علت مستند به ذات علت باشد از مقتضای علیت تخلف نکند. اینکه طبیعت حدوث در نفس و حقیقت عالم یا از لوازم ذاتیه عالم باشد نتیجه ندارد زیرا که عالم با جهت تجدد و تصرم مسبوق به عدم و منفک از علت نیست پس همین است مطلوب و مدعای ملیین، و شما قائل نیستی به امکان تخلف، و اینکه تجدد مانند سایر ماهیات است نفعی نبخشد بلکه مضر است و اینکه از لوازم ذات و قابل جعل نیست بدون واسطه و تکرر در جعل. الا اینکه بگویند خود ملزوم نیز مجعول نیست چه رسد به لوازم ذاتیه ی مجعول بلکه خود مجعولات و ذوات، از لوازم غیر مجعوله باشند. دیگر اینکه این بیان بر فرض تسلیم اشکالات بنا بر اینکه عالم منحصر به عالم اجسام و کرات باشد خوب است و این مجیب و مفتخر به اثبات حدوث چنین نگوید، بلکه جدیت فوق العاده برای اثبات عالم مجردات و عقول دارد مگر اینکه بگوید کلام ما در عالم است عالم مجردات و انوار داخل در عالم نیست، بلکه جزء عالم ربوبی خارج از مرحله جعل و مجعول است چنانکه می گویند: عالم الربوبی عظیم جدا این کلام، شنیع و بدتر از اول است پس از نقل کلمات جملات چندی در لزوم متابعت انبیا (علیهم السلام) و معادن وحی تنزیل می گوید:
فما قالوا الا ما راو و لا اخبروا الا بما فیه حضروا و من ضروریات المذهب المنسوب الیهم- علیهم السلام- حدوث عالم بمعنی کونه مسبوقا بالعدم الصریح الذی هو غیر العدم الذاتی للممکن قبل وجوده و حین وجوده و انت بالخیار فی توهمک ذلک؛ العدم فی زمان موهوم و التسمیه به فانه لا طائل فی تلک الوهمیات فان للوهم سلطانا لکل شیء لکن ایاک ان تقول بانتزاعه من ذات الواحد الحق او بقائه فانه کفر غیر خفی.
محدث محقق پس از این بیان می گوید اصولی است مسلمه نزد ائمه ی اطهار (علیهم السلام)
اصل اول- حدوث اراده و مشیت است یعنی اگر نظر به وجود کنیم عین فعل است و اگر نظر به جمله ی اسباب سبعه و علل فعل، کنیم در جمله اسباب و علل فعل است و اگرکسی غیر از این بگوید مقتضی مذهب خود را نقض کرده و با ائمه ی اطهار (علیهم السلام) عناد ورزیده زیرا که بدیهی است عاجز نبودند که بگویند اراده ی ذات مقدس عین علم است چنانچه گفتند علم کله قدره کله و مورد تقیه نبود که حمل بر تقیه شود زیرا که قائلین به صفات ازلیه در زمان ائمه (علیهم السلام) زیاد بودند تا اینکه می فرماید:
لیس فی الکتاب الذی لا تاتیه الباطل من بین یدیه و لامن خلفه و لا فی السنه النبویه و الاخبار الظاهره ما یسیر بخلاف حدوث الاراده کما هو غیر خفی علی اهل البصیره.
اصل دوم- از اصول مقرره نزد ائمه ی اطهار (علیهم السلام) این است که مبدء متعال قادر است به قدرت مطلقه و معنای قدرت مطلقه آن چنانکه از اخبار و ادعیه معلوم است این است که عاجز از امری نیست و امری ذات مقدس را مضطر نمی کند و چیزی مانع اراده او نمی شود و در کاری مردد نمی گردد و این بیان می فهماند که مواد ثلاثه وجوب و امکان و امتناع از افعال ذات مقدس منتفی است و فعلی برای ذات مقدس واجب یا محال نیست و حاجت به مرجح که از لوازم امکان است برای کسی است که در حالی توانا و در حالی ناتوان و یا مردد باشد بر وجود یا عدم شیء یا متأثر از چیزی باشد.
قادر کسی است که در هر وقت اراده کرد همان مصلحت و مرجح باشد و سوای اختیار او چیزی ملزم نباشد. چنانچه گویند مرجح علم به مصلحت است. پس امتناع مرجح در فواعل امکانیه و تخلف نکردن معلول از علت تامه در طبائع است و اگر تخلف در حق او ممکن نباشد از ذات یا از خارج متأثر خواهد بود و با قدرت تامه و اختیار مطلق منافی است پس از این بیانات به حدوث واقعی حقیقی تمام عوالم عالم ادنی و عالم اوسط و اعلی تصریح می فرماید چنانچه صریح روایات و خطب و ادعیه به اندازه ای است که قابل تردید و تأویل نیست مقدار مقصود ما از نقل کلام محقق تمام شد.
الحق و الانصاف نهایت تحقیق را در این مقام فرموده و حق متابعت اهل بیت (علیهم السلام) را ادا نموده است. حشره الله مع موالیه فی مقام قربه.
ملخص و نتیجه ی کلام پس از نقل کلمات و مختار فلاسفه در باب فاعلیت و علیت و علم و مشیت و اراده و قدرت، واضح و آشکار شد که نزاع و بحث بین انبیا (علیهم السلام) و فلاسفه و عرفا در فاعلیت و علیت ذات مقدس و حقیقت عالم است. فلاسفه نسبت به عالم ثابت می کنند قدم آن را. چنان که بیان کردیم که محتاج به علت ازلی است اما نسبت به مبدء چون تام است در علیت و حالت منتظره ندارد و تخلف معلول از علت تامه محال است لا محاله عالم که معلول مبدء و علت تامه است البته قدیم است. و دانستن که مرجع این اساس به نفی قدرت تامه و مشیت و اراده است و مرجع کل به علم است و فاعلیت و علیت بالعلم و العنایه است و لازم این اساس انکار بداء و محالیت تغییر در عالم و امتناع خراب عالم و تشکیل عالم آخرت و قیامت است. و لازمه ی این مطلب انکار ثواب و عقاب و معاد خارجی است و لازم این سخن، توحید در افعال و استناد کل موجودات حتی افعال و ارادات بشر به سلسله علیت و معلولیت به ذات مبدء است.
اما اساس قرآن مجید و دعوت سید المرسلین (صلی الله علیه و آله) و اوصیاء حضرتش (که عالمین به علم قرآن می باشند) و به اعلی صورت ندا می کند به حدوث عالم به تمامه و کله، یعنی ما سوی الله تعالی حادث حقیقی و مسبوق به عدم صریح است. البته لازم این اساس تصدیق به مبدء و خدای عالم به علم غیر متناهی و بدون معلوم واقعی است که معلوم خواه اعیان ثابته یا تقرر ماهیات یا صور زائده یا صور افلاطونیه یا تجلی در ذات و اتحاد معلومات با ذات و امثال این موهومات باشد و لازمه این اساس اثبات قدرت کامله ی تامه ی ذات مقدس است نسبت به وجود و فعل و ترک و عدم عالم نسبت به قدرت ذات منافی و مضر نیست. بالفرض اگر عالم موجود نشده بود ابداً ضرری و نقصی نسبت به ذات مقدس وارد نمی شد؛ لذا خراب عالم ممکن و تشکیل عالم دیگر از ضروریات به شمار رود. بدیهی است لازمه این امر اختیار و حریت ذات مقدس و فاعلیت بالمشیه والاراده می باشد. نتیجه این اساس، تصدیق معاد و ثواب و جزای عالم آخر است. البته لازمه ی این اساس اختیار بشر است نسبت به یک دسته افعال تکلیفیه ونتیجه ی آن عبودیت و خضوع و خشوع و توبه و انابه و تضرع و زاری است و منتج نظم و نظام احسن است در عالم و حصول سعادت دنیا و عقبی است. این دعوت قرآن است. این اساس انبیا (علیهم السلام) است. این است سنت سید المرسلین (صلی الله علیه و آله). این است دعوت و جدیت ائمه ی اثنی عشر (علیهم السلام) احدی از فلاسفه و عرفا و علمای بشری به این طریق مشی نکرده اند و منحصر است به قرآن و تابعین آن.
مشهور بین فلاسفه و عرفا، قدم عالم است یعنی عالم عقول و نفوس و افلاک و عناصر، قدیمند؛ معلول ذات باری تعالی و لوازم آن می باشند و حوادث منحصر به حوادث یومی، یعنی جزئیات می باشند. این حوادث مستندند به حرکات افلاک که آنها مستند به نفوس و عقول هستند و نفوس و عقول، معلول ذات مبدء می باشند و حوادث ازلاً و ابداً به سبب حرکات افلاک حادث شوند و امکان تغییر و تبدیل در عالم و اجزای آنکه در لسان شرع تعبیر به بداء شده از لوازم اثبات قدرت تامه و مشیت و اراده و اختیار و حریت ذات مقدس است، از خصائص علم قرآن بلکه منحصر به مذاق شیعه ی اثنی عشری می باشد و احدی از علمای بشری قائل به این امر نشده اند. و تأویلات در این باب ناشی از جهل به مذاق قرآن و سنت یا تدلیس در مقام تعلیم بشر و تعلم است یعنی چون در حقیقت منکر مشرب قرآنند و تصدیق به وی ندارند لذا آیات را تأویل و مطابق با آرای خود نمایند. (من لم یجعل الله نورا فما له من نور.) (1)
فلاسفه برای اثبات قدم عالم دلائلی اقامه کرده اند که مهم ترین آنها دو طریق است: یکی از راه نظر به علت و دوم نظر به معلول.
1-در این طریق بهترین بیانات آن است که شیخ الرئیس در اشارات فرموده که حاصل بیان این است:
اگر علت در علیت تمام باشد البته معلول واجب خواهد بود و اگر علت تام نباشد وجود معلول محال است زیرا معلول که عدم و وجود نسبت به ذات او مساوی است، اگر بدون علت موجود شود ترجیح بلا مرجح لازم شود و ترجیح بلا مرجح باطل است. چون ذات مبدء تمام است در علیت وحالت منتظره ندارد و ناچار معلول هم ازلاً موجود خواهد بود و عالم قدیم است.
2-از راه نظر به معلول می باشد، نسبت به ممکنات وجود و عدم مساوی است. پس ممکن برای وجودش محتاج به مرجح است، یعنی باید وجودش بر عدم، ترجیح یابد تا موجود گردد و آن مرجح یا واجب و قدیم است و یا او هم ممکن و حادث. اگر مرجح قدیم است یا ذات مبدء است یا غیر ذات و زائد بر ذات؛ و بودن شیء زائد بر ذات حق، در علیت تام است ممکنات هم ازلاً موجودند؛ و اگر ذات حق در علیت ناقص است وجود ممکنات محال است. و اگر علت و مرجح حادث و ممکن باشد، خود محتاج به مرجح دیگر است تا منتهی شود به ذات واجب؛ پس ذات واجب علت ممکنات است و چون در علیت تام است ممکنات نیز ازلاً موجود باشند و اگر علت ایجاد ممکنات اراده فرض شود گویند اولاً حدوث اراده باید به واسطه ی حدوث داعی و غرض باشند و ثانیا از حدوث اراده سوال شود که علت حدوث اراده قدیم است یا حادث اگر قدیم باشد، پس وجود اراده قدیم است و اگر حادث باشد، محتاج به علت است بالاخره یا واجب گردد و یا حدوث او محال شود. و اگر بگویند داعی به تعطیل افاضه ی وجود مسبوق بودن معلول است به عدم جواب دهند این داعی در نهایت ضعیف است و اگر گفته شود شیئی که در ذاتش ممکن و واجب به غیر است، باید مسبوق به عدم و نیستی باشد گویند باطل است؛ زیرا ثابت شده که علت احتیاج معلول به علت خود امکان ذاتی اوست نه حدوث و نیستی و عدم.
از بیان فوق معلوم شد دلیل توقف دارد بر اینکه جهت احتیاج ممکن به علت، امکان است نه حدوث. بدیهی است اگر علت و معلول ازلی باشند، جهت احتیاج امکان است و اگر معلول حادث و مسبوق به عدم باشد، جهت احتیاج نیستی واقعی خارجی است؛ پس واضح است اینکه مبدء، علت تامه است و انفکاک علت تامه از معلول، محال است متوقف است بر مطلب دوم و بالعکس. و در مسأله اقسام علت و فاعلیت می گویند که مبدء، فاعل بالعنایه است، یعنی علم مبدء به اشیا در صدور اشیا کافی است چنانچه در مسأله ی علم مفصل گذشت و در مسأله ی قدرت و مشیت و اراده اثبات می کنند که مشیت و اراده عین علم است و از برای این مفاهیم واقعیتی غیر علم نیست و در باب حدوث گویند شیء حادث مسبوق به عدم و نیستی باید مسبوق به ماده و مدت باشد.
1-ماده به جهت اینکه حادث قبل از وجودش ممکن است، ممکن محتاج است به حامل امکان؛ زیرا امکان قبل از وجود او حاصل است و امکان صفت مستقل در خارج نیست و قدرت قادر بر ایجاد آن هم نیست بلکه صفت اضافیه است و محتاج به موضوع می باشد پس موضوع و حامل امکان ماده است.
2-مدت به جهت اینکه از برای حادث و شیء مسبوق به عدم قبل و بعدی است و چیزی که به او قبل و بعد پیدا شود خود عدم نیست؛ زیرا عدم در بعد هم هست و ذات فاعل هم نباشد زیرا فاعل قبل و بعد و یا ممکن هست پس باید چیزی باشد که همیشه متجدد و متصرم باشد، یعنی وجود و عدم داشته باشد به نحو اتصال و آن حرکت است پس محتاج به حرکت باشد و حرکت محتاج به متحرک و موضوع است و اتصال بایستی منقطع نباشد و آن منحصر به حرکت دوری است پس از این بیان به خوبی روشن شد که زمان و افلاک و عناصر قدیمند. این بیان همان مختار مادیون است که دو امر را قدیم دانسته اند ماده و حرکت. نهایت فلاسفه ی الهی به مقدمات دیگر ثابت کنند که ماده جسم بسیط است و باید دارای حرکت دوری باشد و حرکت دوری محتاج به متحرک غیر طبیعی است.
از این بیانات واضح شد که قدم عالم را از چندین طریق ثابت کنند در باب مبدء از طریق تامیت علت ثابت نمایند و در باب علم مبدء از راه فاعلیت بالعنایه و العلم ثابت می کنند و در باب حدوث و قدم از طریق احتیاج حادث به ماده و زمان مبرهن سازند و اثباتش در هربابی متوقف بر باب دیگر است.
اولاً این اساس و بقیه ی اصول فلسفه، مسلم و برهانی نیست یعنی دلیلی که موجب یقین باشد ندارد هر یک از این مسایل مورد ایراد و بحث و جدال شده مخصوصاً میان بزرگان آنها مورد خلاف است چنانچه مکرر در ضمن بیانات گذشته اشاره کردیم.
ثانیاً دانسته شد که این عقیده مخالف با اصول علمی انبیا (علیهم السلام) و قرآن مجید است خصوصاً مسأله ی مورد سخن ما که ضرورت ملیین و اسلام و قرآن بر خلاف فلسفه و عرفان است و اصل و ریشه ی اختلاف و معرفی و معرفت ذات مبدء متعال است چنانکه معلوم شد. بنای قرآن تذکر به مبدئی است عالم و قادر، که بر کلیه ی اشیا و بر موجود و معدوم و کلی و جزئی عالم است به علم بلامعلوم بدون حد و نهایت، و هم چنین در باب قدرت و کمالات دیگر و اساس اختلاف برگردد به فاعلیت و علیت مبدء. دانسته شد نهایت کمالی که برای ذات مبدء ثابت کرده اند علم عنائی یا تجلی و فاعل بالعنایه یا به تجلی است. البته یکی از نتایج این اساس قدم عالم است- چنان که دانسته شد- اما اساس قرآن مجید در این موضوع این است که خداوند- تبارک و تعالی- عالم و قادر و مختار است و فاعل و خالق به علم و قدرت و مشیت و اراده و اختیار است. آیات و روایات به اعلی صورت به این اساس فریاد می کند که به هیچ وجه قابل توجیه و تأویل نیست برای توضیح و تذکر این اساس به بیان ساده تری محتاجیم:
یکی از اقسام فاعلیت، فاعل بالقدره و المشیه و الاراده است بدیهی است این قسم از فاعل محال و ممتنع بالذات نیست، زیرا که متصور بلکه واقع در خارج است و اگر محال یا مورد اشکال باشد به واسطه ی عروض امری و نقصی است در فاعل و این قسم اکمل اقسام فاعل است بدون اینکه مستلزم محذور یا محالی باشد و پست ترین اقسام فاعل، فاعل بالطبیعه است مانند سوزاندن آتش. بدیهی است پستی این قسم از فاعل به واسطه نداشتن علم و قدرت است و فاعلی که با علم و شعور باشد بدیهی است که از فاعل باطبیعه اکمل است و شبهه نیست که قدرت (توانایی) مفهومی از مقام واقعیه و حقیقتی است از حقایق و ما در نفس خود وجدان می کنیم که حقیقت قدرت، غیر حقیقت علم است و وجدان می کنیم که نسبت به اموری توانا هستیم و نسبت به اموری ناتوان با اینکه به هر دو دانا می باشیم و اگر حقیقت قدرت را در ذات مبدء از جهت لزوم اتحاد و عینیت نتوانیم تصور کرد موجب نفی و انکار قدرت نباشد مانند اینکه علم ذات مقدس را ثابت می کنیم با اینکه علم به حقیقت و چگونگی علم او نداریم از بیانات گذشته ظاهر شد نتیجه ی معرفت ذات مقدس و کمالات ذات به آیات، اثبات بدون تشبیه و خروج از حد تعطیل و تشبیه است قدرت از اوصاف کمالیه ی واقعیه است بلکه تمام کمال به توانایی بر فعل است. بدیهی است که قدرت تامه در فاعل به توانایی بر فعل و ترک است و اگر فاعل توانا بر امساک و ترک فعل نباشد در قدرت ناقص است وجدان حاکم است فاعلی که نسبت به فعل و ترک در توانایی مساوی باشد می تواند امساک از فعل نماید پس فعل نسبت به فاعل عالم قادر بر طرفین به حاق امکان باقی است و جوب فعل مخالف و متناقض با قدرت باشد و نیز بدیهی است فعل و ترک باید مطابق حکمت باشد و الا جزاف و عبث خواهد بود و عبث و جزاف از حکیم نشاید و می توان گفت اظهار قدرت تامه و کمال اتم داعی و حکمتی است بر ایجاد عالم پس از نیستی آن.
خیلی عجیب است بزرگان معارف بشری برای هر کمال و صفت ذات مظاهری در عالم لازم دانسته اند حتی اینکه می گویند شیطان مظهر صفت قهار و جبار است، ولی برای قدرت تامه ظهوری و مظهری لازم ندانسته بلکه محال می دانند و بدیهی است ازلیت فعل، کمالی برای فاعل نیست و لکن ایجاد پس از نیستی عالم اظهار ظهور قدرت است. اشکال و برهان محالیت انفکاک معلول از علت تامه مندفع است، زیرا از فاعلی که فعل او از قدرت و مشیت و اراده باشد، انفکاک معلول صحیح است.
اگر فاعلیت فاعل بالطبع و بالعنایه باشد البته در صورت تام بودن علت انفکاک معلول از او محال است و لازمه ی تام بودن فاعل به مشیت و اراده ی صدور فعل است بالاراده یعنی اگر اراده کرد فعل صدور یابد و الا صادر نشود و مرجح به معنای حکمت و داعی و غایت در فاعل بالمشیه ظهور قدرت و کمال ذاتی مبدء متعال است بر ایجاد و عدم ایجاد و عقیده به ازلیت عالم متناقض با حریت و اختیار ذات مقدس است.
از این بیان واضح شد اشکالی که نموده اند یا مرجح عین ذات است یا زائد بر ذات و اراده یا غیر آن حادث یا قدیم است اگر حادث باشد سوال از سبب حدوث شود مندفع است و اصلاً موضوع ندارد، زیرا که مخصص فعل، ذات فاعل است به مشیت و اراده و مخصص مشیت، نفس ذات فاعل است.
خلق الله الاشیاء بالمشیه و خلق المشیه بنفسها. (2)
در جواب اینکه گفته اند اگر داعی برای تعطیل جود مسبوقیت شیء به نیستی باشد ضعیف است گوییم واضح شد که داعی ظهور قدرت تامه و کمال ذات است و اینکه گفته اند که لازم نیست ممکن مسبوق به عدم و نیستی باشد، زیرا که علت احتیاج امکان است و حدوث نیست، متفرع بر قدم عالم است اگر عالم قدیم باشد، سبب احتیاج به مبدء امکان ذاتی است. و اگر حادث باشد، جهت احتیاج حدوث است پس بیانی که از فلاسفه نقل شد محتاج به اثبات قدم عالم است.
بیان فلسفی در اثبات قدم عالم از روی احتیاج ماده و زمان که نقل شد ناتمام است و مقدماتش مقدمات برهان نیست زیرا که نیستی حادث قبل از وجود اوست لکن قبلیت عدم حادث بر وجودش به زمان و حرکت نیست چون زمان و حرکت خود ممکن و حادث است، بلکه قبلیت عدم حادث بر وجود او، بالذات است؛ و از برای هر حادث عدم و نیستی واقعی قبل آن است و این عدم پس از وجود حادث نیست و نیستی بعد از حدوث هم عین عدم قبل نیست و الا مستلزم خلف است یعنی، مستلزم عدم حدوث است. لازمه ی این قبلیت بالذات تقدم وجود فاعل بر حادث است و این قبل و بعد محتاج به زمان و ماده نیست و از قول احتیاج به ماده شبهه ی مادیون ایجاد شده که می گویند وجود و هستی شیء از عدم محال است و متصور نیست. لابد حامل امکان حدوث و وجود لازم است و آن ماده است نهایت امر فلاسفه ی الهی از ماده ی قدیمه به عناصر اربعه تعبیر کرده اند و عناصر را تنها کافی برای وجود عالم ندانسته و افلاک و نفوس قدیمه ثابت کرده اند ولی مادیون تنها ماده و قوه یا ماده و تحول آن را برای ایجاد عالم کافی دانسته اند و گویند چون ما ندیده ایم که در عالم موجودی معدوم یا معدومی موجود شده [باشد] و نمی توانیم خلاف آن را تصور و قبول کنیم لذا ماده را قدیم و بی نیاز از خالق دانیم در جواب مادیون مختصراً گوییم.
اولاً صرف عدم تصور یا نپذیرفتن امری که دلیل عقلی بر خلاف آن نباشد بر عدم آن دلیل نشود.
ثانیاً به فرض اینکه مادیون در تجربیات و امتحانات علمی خود ندیده باشند که چیزی که نبوده موجود شود یا موجودی معدوم گردد تجربه و امتحان آنها در زمان و مکان، محدود می باشد و این استقرایی است بسیار ناقص و چگونه می توان از مشاهده بعضی امور در روی زمینی که جزء بسیار کوچکی از عالم است- آن هم در مدت محدود- به تمام عوالم، ندیده و نسنجیده حکم نمود.
ثالثا به فرض اینکه در تمام عوالم هم نظر آنان ساری و جاری باشد دلیل است بر اینکه در عالم موجود حاضر چیزی از عدم به وجود نمی آید و چیزی معدوم نمی شود و این مطلب دلیل نشود که از بدو خلقت ماده اصلی کلیه جهان را خالقی لامن شیئی خلق نکرده باشد.
بالاخره به فرض محال قدم ماده انکار خداوند را ایجاب نمی کند بطوری که در تذکر به آیات مشروحاً بیان شد نظم شگفت آور عالم و روابط عوالم علوی و سفلی و حکمت عجیب در مخلوقات، بر وجود خالق قادر حکیم گواه است.
سخن بعضی از فلاسفه که گفته اند:
«صدق قضیه ی شرطیه، منافی با ایجاب مقدم یا امتناع تالی نیست» عین اعتراف به ایجاب صدور و امتناع لاصدور منافی با قدرت کامله ی ذات مبدء است؛ زیرا که ایجاب مقدم یا امتناع تالی چنانکه می گویند ایجاب یا امتناع ذاتی است؛ یعنی که مشیت و خواست بالذات واجب است و عدم مشیت بالذات ممتنع است و این ملازم با امتناع انفکاک معلول است از علت تامه پس صدور عالم بالذات واجب است و صادر نشدنش ممتنع است و فرقی که صدرالمتالهین می گذارد میان ضرورت ازلیه و ضرورت ذاتیه محصلی ندارد.
بالجمله بنابر قول به ایجاب و فاعلیت بالعنایه دیگر موردی برای تعبیر (ان شاء فعل و ان لم یشاء لم یفعل) نیست زیرا که مشیت عین علم است و علم علت است و صدور فعل بر طبق علم ناچار به ایجاب است و ملازم با قدم و سلب قدرت از ترک فعل می باشد خلاصه مقصود از این عبارت و تعلیق فعل بر مشیت در آیات، اثبات و اشاره به قدرت و حریت و اختیار ذات مقدس است.
مؤید آنچه گفتیم در اسفار در بحث قدرت می گوید فلاسفه نمی گویند که فعل ازلی از فاعل مختار صادر نمی شود بلکه می گویند فعل ازلی محال است که صادر شود مگر از فاعل ازلی در علیت، و فاعل ازلی تام محال است فعلش غیر ازلی و حادث باشد و چون عالم به فعل ازلی و قدیم است مستند است به فاعل ازلی و ازلی بودن عالم در علوم طبیعی ثابت است.
اینکه در علوم الهیه گویند چون مبدء تام است در علیت ازلاً پس عالم که فعل او است لا محاله قدیم و ازلی خواهد بود عین ایجاب و ضرورت ذاتیه است و معنای فاعل موجب همین است و تأویل به اینکه فلاسفه مبدء را موجب بالفتح نمی دانند و موجب بالکسر دانند از تأویلات بی معنی است زیرا که معنای موجب همان علت و فاعل است کلام در علیت و فاعلیت است اگر علت لابد و ناچار در علیت و ناتوان در ترک فعل بود همین معنای موجب است.
اما کلامی که از اسفار نقل کردیم که فلاسفه نمی گویند که محال است که فعل ازلی از فاعل مختار صادر شود یعنی ازلیت فعل با اختیار فاعل تنافی ندارد ممکن است فاعل مختار باشد با اینکه فعل ازلی است بدیهی است اختیار در نظر آنان به معنایی که بیان کردیم و اساس قرآن است نمی باشد بلکه بر اساس فلسفه فعل فاعل و شاعر را فعل اختیاری و فاعلش را مختار می گویند چنانکه در آخر کلام نقل شده می گوید
و اما سبیل التمییز بین المختار و الموجب فلیس کما توهموه بل کما مر من مدخلیه العلم و المشیه فی الفاعلیه و التاثیر و عدم مدخلییها (3)
به این مضمون و عبارت در کلیات زیاد است و مراد از مشیت در کلام فلاسفه معنایی نیست که ما گفتیم بلکه مراد از آن در کلمات آنها عین علم است در باب مشیت و اراده و قدرت نیز می گوید.
فالمشیه المتعلقه بالجود و الافاضه عین ذاته بذاته بلا تغایر بین الذات والمشیه لا فی الواقع و لا فی الذهن فالذات هی المشیه و المشیه هی الذات بلا اختلاف حیثیه تقدییدیه او تعلیلیه (4)
و قال فی موضع اخر؛ بل الحق فی کونه مریدا انه سبحانه و تعالی یعقل ذاته و یعقل نظام الخیر الموجود فی الکل من ذاته و انه کیف یکون و ذلک النظام یکون لا محاله کائنا و مستفیضاً (5)-الی ان قال- و ظهر اوضح الظهور ان مدار القادریه علی کون المشیه سببا لصدور الفعل او الترک (6)
این کلمات صریح است در آنچه گفتیم که مشیت در نظر ایشان عین علم و ذات مبدء است حتی اختلاف حیثی هم ندارد چنانچه صریحاً نقل کردیم که اراده همان علم به نظام و کیفیت وقوع است.
شیخ در اشارات در معنی ابداع می گوید:
الابداع ان یکون من الشیء وجود لغیره متعلق به فقط من دون ماده او زمان او اله (7)
و در تعلیقات می گوید فعل عنایی این است که هر شیئی در نهایت مرتبه که ممکن است موجود گردد.
و در بیان معنی اراده می گوید: موجودات تماماً از ذات مبدء صادر شده اند و آنها مقتضیات ذات مبدء می باشند پس اراده ذات مبدء از جهت علم است چون می داند که وجود هر چیزی در مرتبه ی ذات او خیر و خوب است و وجودش از نیستی او بهتر است. بعد از این علم به اراده ی دیگری که موجود کند نیازی نیست بلکه نفس علم به نظام اشیا که ممکن است به ترتیب خوب و فاضل صادر شود سبب و علت وجود اشیا است به ترتیب و نظام معلوم تا اینکه می گوید:
بالجمله فلوازم ذاته اعنی المعلومات لم یکن یعلمها ثم یرضی بها بل لما کان صدورها عنه عن مقتضی ذاته کان نفس صدورها عنه نفس رضاه بها فاذن لم یکن صدورها عنه منافیا لذاته بل مناسبا لذات الفاعل و کل ما کان غیر مناف و مع ذلک علم الفاعل انه فاعله فهو مراده لانه مناسب له (8)
حاصل کلام چون معلومات لوازم ذات و از مقتضیات اوست صادر شوند چون نفس صدور آنها مناسب و ملائم ذات است پس مراد اواست زیرا که مراد آن است که ملائم با ذات فاعل باشد و فاعل می داند که خود فاعل آن است پس مراد اوست.
و در باب قدرت و معنای آن نیز می گوید:
و اعلم ان القدره هی ان یکون الفعل متعلقا بمشیه من غیر ان یعتبر معها شیء اخر و القدره فیه عندنا علمه فانه اذا علم و تمثل فقد وجب وجود الشیء (9)
تا اینکه گوید:
فیجب ان یکون مرجعها الی العلم کما کان مرجع ارادته الی علمه (10)
و این بیانات از بزرگان قدمای فلاسفه اخذ شده چنانکه در کتاب «السماء و العالم» ارسطو و کتاب « میامیر» مسطور است.
ظاهر و مسلم شد که مدعای قرآن مجید در این باب مخالف است با مختار فلاسفه و عرفا زیرا که صریح کلمات آنها قدم عالم است و فاعلیت مبدء بالعلم و العنایه است و انکار قدرت و اراده و مشیت و تصریح به اینکه قدرت و مشیت و اراده عین علم است و فرق فاعلیت مبدء با فاعلیت بالطبیعه علم است و آنچه از کلمات و اشکالات آنها نقل کردیم صریح بود در نفی فاعلیت. به مشیت و اراده ولی، قرآن مجید صریح است در مخالفت با این اساس.
(ان یشا یذهبکم ایها الناس و یات باخرین و کان الله علی ذلک قدیرا) (11) (ان الله یحکم ما یرید)(12) (الم تر ان الله خلق السماوات و الارض بالحق ان یشا یذهبکم و یات بخلق جدید و ما ذلک علی الله بعزیز)(13) (انما قولنا لشیء اذا اردناه ان نقول له کن فیکون)(14)(و کان الله علی کل شیء مقتدرا)(15)(و ما کان الله لیعجزه من شیء فی السماوات و لا فی الارض)(16)(و ما امرنا الا واحده کلمح بالبصر)(17)(انا لقادرون، علی ان نبدل خیرا منهم و ما نحن بمسبوقین)(18)
این آیات، نمونه ای است از آیاتی که صریح است در آنچه گفتیم.
عن مقاتل بن سلیمان عن ابی عندالله ع قال لما صعد موسی علی نبینا و آله و علیه السلام الی الطور فناجی ربه عزوجل قال یا رب ارنی خزائنک قال یا موسی انما خزائنی اذا اردت شیئا ان اقول له کن فیکون (19)
سوال کرد حضرت موسی (علیه السلام) که خداوند تبارک وتعالی خزائنش را به وی نشان بدهد فرمود: هر وقت اراده کنیم شیئی را می گوئیم باش پس می باشد.
عن محمد بن عرفه قال قلت للرضا (علیه السلام) خلق الله الاشیاء بالقدره ام بغیر القدره فقال ع یجوز ان یکون خلق الاشیاء بالقدره لانک اذا قلت خلق الاشیاء بالقدره فکانک قد جعلت القدره شیئا غیره و جعلتها آله له بها خلق الاشیاء و هذا شرک و اذا قلت خلق الاشیاء بقدره فانما تصفه انه جعلها باقتدار علیها و قدره و لکن لیس هو بضعیف و لا عاجز و لا محتاج الی غیره بل هو سبحانه قادر لذاته لا بالقدره (20)
در این روایت شریفه نفی فرمایند اینکه قدرت، صفت زائد بر ذات باشد والا لازم آید با خدا شیئی باشد و در خلقت اشیا محتاج به غیر ذات مقدس باشد بلکه قدرت ذات مقدس، عین ذات است واضح است که این قسم از روایات و احادیث مقابل یک دسته از متکلمین بوده که قائل به قدمای ثمانیه و اوصاف زائد بر ذات بوده اند.
عن ابی عبد الله ع قال من شبه الله بخلقه فهو مشرک و من انکر قدرته فهو کافر (21)
عن ابی عبدالله ع قال ان ابلیس قال لعیسی ابن مریم أیقدر ربک علی ان یدخل الارض بیضه لا تصغر الارض و لا تکبر البیضه فقال عیسی علی نبینا و آله و علیه السلام ویلک ان الله لا یوصف بعجز و من اقدر ممن یلطف الارض و یعظم البیضه (22)
پس از رجوع به آیات و روایات، برای احدی شک نماند که خداوند متعال قادر است به قدرت تامه ی کامله بر کل موجودات و معدومات و قادر به ایجاد و اعدام جزئیات و کلیات می باشد و حدی و نهایتی برای قدرت ذات مقدس نیست راه تذکر به این اساس ذیلاً بیان می شود:
اولاً- توحید فطری است و آن تأمل در آیات آفاق و انفس است چنانکه مفصل بیان کردیم بدیهی است به این مطلب ظاهر می شود که اشیا مصنوع و مخلوق و تدبیر شده و حادث و مسبوق به نیستی هستند و حال فیل و پشه در این جهت با حال انسان و فلک و ملک یکسان است و هر یک از موجودات پس از تذکر به مصنوعیت و حدوث، دلالت کند بر کمال قدرت ذات مقدس.
ثانیاً تذکر به کمال خود انسان است که شخص پس از تأمل می یابد و وجدان می کند که دارای دو کمال بزرگ- علم و قدرت- است و توانایی انسان غیر علم و دانایی اواست و تعبیر قدرت انسان به قوای منتشره در عضلات، تفسیر قدرت حیوانی است قوت و قدرت روحی انسان مربوط به بدن و آلات بدنی نیست و این مطلب در باب قوی و کمالات روحی بیان شد و علم النفس قدیم و جدید متکفل این امر است چنان که برای علم مراتبی است برای قدرت هم مراتبی است و سرحد کمال این صفت تصرف در عالم و تصرف در ماوراءالطبیعه است به درجات مختلفه.
انسان که آیت و علامت و صفت معرفت مبدأ متعال است دارای قدرت می باشد و قسمتی از افعال او به اراده و خواست اوست و اراده ی او ناشی از دواعی عقلانیه و مطابق با تدبیر و حکمت می باشد و افعال او حادث و مسبوق به عدم است و در فعل خود مختار است پس آیت و دلیل است که ذات مبدأ متعال عالم و قادر است به علم و قدرت غیر محدود اگر چه کیفیت علم و قدرت ذات مقدس مانند خود ذات مقدس معلوم به علمی نشود و مفهوم و معقول نگردد و شبه و صورت و مثل برای او نیست بودن این کمال در مخلوقات و مصنوعات کاشف و دلیل است بر ثبوت این کمال در ذات مبدأ بدون تشبیه و تنظیر و تصویر و احساس و ادراک چنان که مشروح و مفصل دانسته شد. و معلوم و وجدانی است که انسان نسبت به یک دسته از افعال به قدرت و اراده و اختیارات فاعل است و فاعل بالعنایه غیر فاعل بالاختیار است.
برای تکمیل بیان به ذکر دو روایت- که صریح در مدعا و محل بحث و مشتمل بر استدلال و اثبات است- می پردازیم.
روایت اول- قسمتی از مناظره ی حضرت رضا (علیه السلام) است که در توحید و عیون تمام آن مفصلا ذکر شده است و ما به ترجمه و مفاد قسمتی که مورد نیاز است از مناظره ی حضرت با سلیمان مروزی در مبحث اراده اکتفا می کنیم.
سلیمان گفت: اگر بگویند اراده صفتی است مانند اوصاف دیگر مثل حی و سمیع و بصیر، یعنی از اوصاف ذات و عین ذات است چه می گویی؟
حضرت فرمود: می توان حدوث اشیا یا اختلاف اشیا را به اراده و مشیت نسبت داده و گفت حادث شد چون اراده کرد و خواست و نمی توان گفت حادث شد چون شنید و دید پس این مطلب دلالت کند که صفت اراده، غیر صفت حی و سمیع و بصیر است.واضح است این استدلال راجع به اطلاق لفظی نیست و الا سلیمان می گفت این اطلاق در مقام لفظ است و ممکن است در معنی اراده مانند سمیع و بصیر باشد بلکه مرجع استدلال به این است که حدوث و اختلاف علت می خواهد و ذات مبدأ و اوصاف ذاتی بالنسبه به اشیا در مرتبه ی سواء است. پس علت حدوث و اختلاف خواست و اراده ی خدا است. سلیمان گفت: چون از ازل مرید و صاحب اراده بوده است مانند حی است، یعنی نمی توان گفت اراده حادث است چون قدیم است پس مثل سایر اوصاف است.
حضرت فرمود: حال که اراده قدیم است غیر مبدء می باشد یا عین اوست.
گفت: غیر او است.
فرمودند: پس ثابت کردی با ذات مقدس شیئی را.
سلیمان گفت: از ازل با او شیئی نیست.
حضرت فرمود: پس اراده حادث است؟
گفت:حادث نیست. در اینجا مأمون بر سلیمان صیحه زد.
حضرت فرمود: اراده حادث است ای سلیمان! اگر حادث نیست ازلی است.
سلیمان گفت: اراده ی خدا از خدا است چنانکه سمع او از اوست.
حضرت فرمود: آیا اراده ی خدا عین خدا است؟
سلیمان گفت: عین خدا نیست.
حضرت فرمود: پس مثل مرید سمیع و بصیر نیست.
سلیمان گفت: نفس خود را اراده کرد همانطور که خود را شنید و دیده و دانسته.
حضرت فرمود: معنای اینکه نفس خود را اراده نموده چیست؟ آیا اراده کرده که خود چیزی باشد یا اراده کرده که زنده و شنوا و بینا و توانا باشد؟
سلیمان گفت: بلی.
حضرت فرمود: آیا به اراده ی او چنین شده؟
سلیمان گفت: نه. تا اینکه حضرت می فرماید: نزد عموم مردم معلوم است که مرید غیر از اراده است و مرید پیش از اراده و فاعل قبل از مفعول می باشد و به این سخن حرف شما باطل شود که اراده و مرید یک شیء است.
سلیمان گفت: واقع چنان نیست که مردم می فهمند.
حضرت فرمود: پس می بینم دعوی امری می کنید بدون معرفت و می گویید اراده مانند سمیع و بصیر است. تا اینکه می فرماید: خبر بده آیا سمع و بصر و علم مصنوع است.
سلیمان گفت: نه مصنوع نیست. حضرت فرمود: اگر سمع و بصر و علم مصنوع نیستند و اراده مانند آنهاست، پس چگونه یک دفعه می گویی اراده کرده است و دفعه ی دیگر می گویی اراده نکرده است؟ و حال آنکه فعلی نیست.
سلیمان گفت: مثل این است که یک مرتبه می گوییم عالم است و دفعه ی دیگر می گوییم عالم نیست.
فرمود: این دو کلام مثل هم نیستند، زیرا نفی در معلوم نفی در علم نیست اما نفی مراد، نفی اراده است. چونکه اگر شیء اراده نشود موجود نشود و لکن ممکن است علم ثابت باشد و معلوم نباشد مانند بصر.
تا اینکه سلیمان گفت: اراده مصنوع است. حضرت می فرماید: پس حادث است و مانند سمع و بصر نیست تا اینکه سلیمان گفت: صفتی است از صفات ازلیه ی ذات مبدأ. حضرت فرمود: پس باید انسان ازلاً باشد.
سلیمان گفت: نبوده چون ایجاد نکرده آن را.
حضرت فرمود: چه بسیار زیاد است غلط تو. آیا این نیست که به اراده و به قول خدا اشیا موجود می شوند؟
سلیمان گفت: نه
فرمود: پس چگونه اشیا را موجود کرد؟ و حال آنکه به اراده و مشیت و امر و به مباشرت ذات مبدء نیست. و آیا خبر نمی دهی مرا از گفته ی خداوند؟
(و اذ اردنا ان نهلک قریه امرنا مترفیها ففسقوا فیها)(23)
وقتی که اراده کردیم اهل قریه را هلاک کنیم سرکش های آنها را امر کردیم پس بدکاری نمودند. آیا مقصود این است که خدا ایجاد اراده می کند؟
گفت: بلی
فرمود: پس حرف تو که اراده عین ذات یا جزء ذات مبدء است باطل شد زیرا که نمی شود نفس شیء یا جز او خودش را ایجاد کند، و تغییر از حالی به حالی در ذات او محال است.
سلیمان گفت: حدوث و ایجاد اراده را قصد نفرموده.
فرمود: پس چه قصد کرد؟
گفت: ایجاد و فعل شیء را قصد کرد.
فرمود: وای بر تو! این مطلب را چقدر تکرار می کنی؟ و خبر دادم به تو اگر اراده فعل باشد محدث است.
سلیمان گفت: برای اراده معنایی نیست. (مراد این است که برای اراده حقیقتی و معنایی نیست، بلکه عین علم است چنانکه در کلمات بعد می گوید)
فرمود: پس به عقیده ی تو خدا خودش را وصف کرده به چیزی که برای او معنایی نیست. پس اگر برای اراده ی خدا معنایی قدیم و حادث نباشد حرف شما به اینکه خدا در ازل مرید است باطل است.
گفت: مراد این است که اراده از ازل فعل خداست.
فرمود: آیا نمی دانی ازلی مفعول و فعل نخواهد شد و چیزی هم قدیم و هم حادث نمی شود؟
سلیمان ساکت شد و جوابی نداد. حضرت فرمود: عیبی ندارد سوال خودت را تمام کن. گفت: اراده صفتی است از صفات خدا.
فرمود: چه اندازه تکرار می کنی این حرف را، صفت حادث است یا ازلی؟
سلیمان گفت: حادث است.
حضرت فرمود: الله اکبر! اراده صفت حادث است یا اینکه صفت خدای ازلی است؟
سلیمان جوابی نگفت.
حضرت فرمود: امر ازلی نمی شود مفعول باشد.
گفت: اشیا اراده نیست یعنی فعل نیست و شیء را اراده نکرده؟ حضرت فرمود: وسوسه و شک کردی پس ایجاد و خلق کرده چیزی را که اراده نکرده است خلق و ایجاد او را. این نحو از فعل و خلقت، صفت کسی است که نمی داند چه می کند. خداوند برتر از این است.
سلیمان گفت: اراده مانند سمع و بصر و علم است.
فرمود: اینها با اراده یک معنی هستند یا معانی متعدده.
گفت:
یک معنی می باشند.
فرمود: پس معنای تمام ارادات یکی است.
گفت: بلی.
فرمود: اگر ارادات یکی باشند اراده ی قعود و اراده ی قیام و اراده ی حیات و اراده ی موت یکی است و اگر یک اراده باشند مقیم نگردند بعضی بر بعضی، و بعضی مخالف با بعضی نباشند و همه شیء واحد خواهند بود.
سلیمان گفت: معانی آنها مختلف است.
فرمود: خبر بده از مرید آیا عین اراده است یا غیر اراده؟
سلیمان گفت: بلکه مرید خود اراده است.
حضرت فرمود: پس مرید هم نزد شما مختلف است اگر او اراده است، چون گفتی اراده مختلف است.
گفت: اراده مرید نیست.
فرمود: پس اراده محدث است و الا- اگر محدث نباشد- با او غیر او خواهد بود زیرا که اراده غیر اوست و حادث نیست بفهم و سوال را زیاد کن.
سلیمان گفت: اراده اسمی است از اسمای خدا.
فرمود: خودش نام گذاشته خود را به اراده.
گفت: خود نام ننهاده است.
فرمود: شایسته نیست که تو برای خدا نامی معین کنی.
سلیمان گفت: خدا خودش را توصیف کرده به مرید.
فرمود: توصیف نمودن خدا خودش را به مرید، توصیف به اراده نیست که اراده اسمی از اسمای او شود.
سلیمان گفت: اراده ی خدا عین علم خداست.
حضرت فرمود: ای نادان! پس اگر عالم بوده به شیئی، آن اراده کرده است.
گفت: بلی چنین است.
فرمود: دلیل بر اینکه اراده، عین علم است چیست؟ و حال اینکه می داند چیزی را که هرگز اراده نکند چنانکه فرموده است:
(و لئن شئنا لنذهبن بالذی او حینا الیک) (24)
و خدا می داند که چگونه می برد آنچه را وحی کرده حال آنکه هیچ وقت نمی برد.
سلیمان گفت: از امر و فعل فارغ شده است و شیئی را اراده نکند.
فرمود: این قول یهود است و خدا می فرماید:
(ادعونی استجب لکم (25) یزید فی الخلق ما یشاء(26) یمحوا الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب)(27)
و حال آنکه به قول تو از امر فارغ شده است. نیزحضرت فرمود: آیا خدا می داند که انسانی موجود می شود و اراده نمی کند که موجود شود یا می داند که در روز معین کسی می میرد و اراده نمی کند مردن او را؟
گفت: بلی.
فرمود: آن را که می داند اراده می کند می باشد یا آنرا که می داند اراده نمی کند؟
گفت: می داند که هر دو موجود می شوند.
فرمود: در حال واحد می داند انسان زنده و مرده و ایستاده و نشسته و کور و بینا است و این محال است.
گفت: می داند که یکی از این دو واقع شود.
فرمود: عیب ندارد کدام واقع شود آن را که اراده کرده یا آن را اراده نکرده است. گفت: آنکه وقوعش را اراده کرده.
فرمود: پس غلط گفتی و از کلام گذشته خودت دست برداشتی، که می داند کسی در روز معین می میرد اراده نمی کند که بمیرد، و خلق می کند شیئی را و اراده نمی کند آن خلق را و نزد شما علم به چیزی که وقوعش را اراده نکند جائز نیست و فقط آنچه وقوعش را اراده کند عالم است.
خلاصه فرمایش حضرت آیا خدا علم دارد به امری که اراده نکرده و وجود آن را یا علم دارد به موت و حیات شخصی که اراده نکرده مردن یا زنده بودن او را؟
سلیمان عرض کرد: بلی می داند.
فرمود: پس خلق خواهد کرد آن را که اراده می کند یا آن یک را که اراده نمی کند.
از این بیان واضح است که مراد حضرت این بود که علم غیر از اراده است علم به امکان. خلقت و تکون شیء و ضدش ممکن است لکن آن یک را که اراده فرماید خواهد شد و دیگری را که اراده نکند وجود نخواهد یافت.
سائل به مقتضای مبنای خود که علم علت است گفت: هر دو واقع شود.
حضرت فرمود: بنابراین لازم آید که شخص واحد در آن واحد هم زنده و هم مرده هم قاعد و هم قائم باشد، زیرا علم دارد به هر یک از اینها در آن واحد در شخص واحد. چون سائل فهمید که این امر محال است و یکی از دو طرف خواهد شد عرض کرد: یکی از آن دو خواهد شد.
حضرت فرمود: کدام یک خواهد شد آن یک که مراد است یا آن یکی که اراده به او تعلق نگرفته.
عرض کرد: آن یک که اراده کند واقع شود.
حضرت فرمود: پس واگذاری قول خود را که می داند انسانی در یوم معین می میرد و اراده موت او را ندارد و خلق می کند شیئی را و اراده خلقت او را ندارد و وقتی که جائز نباشد نزد تو علم به امری که اراده نکند آن را پس علم منحصر است به چیزی که آن را اراده کند.
سلیمان گفت: قول و رای من این است که اراده نه مرید و نه غیر مرید است.
حضرت فرمود: ای نادان! وقتی که گفتی اراده او نیست پس قراردادی اراده را غیر او، وقتی که گفتی غیر او نیست پس قرار دادی اراده را عین او.
سلیمان گفت: آیا خدا می داند چه شیئی را ایجاد کند؟
فرمود: بلی می داند.
گفت: با او اثبات کردی چیزی را (خواست قول حضرت را که فرمودند اگر اراده ازلی باشد لازم آید که با او شیئی باشد نقض کند به اینکه اگر خدا قبل از فعل عالم است به فعل لازم آید که با او امری دیگر یعنی علم باشد)
حضرت فرمود: علم مانند اراده نیست. بنا، به بنایی عالم است اگر چه بنایی درست نکرده باشد. پس می تواند مرد دارای صنعتی باشد اگر چه هیچ آن صنعت را به جا نیاورده باشد. برای توضیح در مقصود که علم محتاج به معلوم نیست فرمود: خدا می داند که یکتا است و شیئی با او نیست.
سلیمان گفت: می داند.
حضرت فرمود: آیا این اثبات شیء است با او؟
سلیمان چون محکوم شد از سخن خود برگشت گفت: خدا نمی داند که یکتاست و چیزی با او نیست.
حضرت فرمود: آیا تو می دانی؟
گفت: بلی.
حضرت فرمود:پس از خدا داناتری.
سلیمان گفت: این امر محال است (یعنی این علم بدون اینکه امری باشد محال است)
حضرت فرمود: آیا نزد تو علم به اینکه واحد است و شیئی با او نیست و سمیع و بصیر و علیم است محال است.
گفت: آری محال است.
فرمود:پس چگونه خدا خبر داده است که یکتا وحی و سمیع و بصیر و علیم است؟ بیان تو تکذیب خدا و قرآن است. پس از این کلام فرمود: چگونه می شود کسی اراده کند صنعت چیزی را که نمی داند آن صنعت را؟ و صانعی که نداند صنعت خود را متحیر است خدا برتر است از این توهمات. بالاخره سلیمان پس از آنکه عاجز از جواب حضرت شد گفت: اراده، عبارت از قدرت است.
فرمود: خدا قادر است بر چیزی که هرگز آن را نخواسته و اراده نکرده و بایستی چنین باشد، چون خود فرموده: اگر بخواهیم می بریم آنچه را وحی کردیم به سوی تو. پس اگر قدرت عین اراده می بود می بایست اراده کرده باشد بردن را. سپس سلیمان ساکت و محکوم شد.
این روایت مبارکه صریح در این است که علم غیر اراده است و علم علت وجود و خارجی شیء نیست و اراده ی غیر فعل و حادث است. علم به هر دو طرف نقیض و ضد است و به اموری که ابداً اراده نکند و واقع نشود عالم است. چنانکه روایات گذشته در باب علم صریح در این مفاد بود و نیز این روایت شریفه در مقام رد معتقدات فلسفه بود در باب قدم و حدوث و اراده است چنان که روایت دوم ناظر به معتقدات مادیین و ابطال قدم عالم و رد اساس و عقیده ی آنها است.
روایت دوم از احتجاج طبرسی:
الاحتجاج، و تفسیر الامام ابی محمد العسکری (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) قال .... ثم اقبل رسول الله (صلی الله علیه و آله) علی الدهریه فقال ما الذی دعاکم الی القول بان الاشیاء لا بدء لها و هی دائمه لم تزل و لا تزال فقالوا لانا لا نحکم الا بما شاهدنا و لم نجد للاشیاء حدثا فحکمنا بانها لم تزل و لم نجد لها انقضاء و فناء فحکمنا بانها لا تزال فقال رسول الله (صلی الله علیه و آله) أفوجدتم لها قدما ام وجدتم لها بقاء ابدا فان قلتم انکم وجدتم ذلک انهضتم لانفسکم انکم لم تزالوا علی هیئتکم و عقولکم بلا نهایه و لا تزالون کذلک و لئن قلتم هذا دفعتم العیان و کذبکم العالمون الذین یشاهدونکم قالوا بل لم نشاهد لها قدما و لا بقاء ابد الابدین قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) فلم صرتم بان تحکموا بالبقاء و القدم لانکم لم تشاهدوا حدوثها و انقضاءها اولی من تارک التمیز لها مثلکم یحکم لها بالحدوث و الانقضاء و الانقطاع لانه لم یشاهد لها قدما و لا بقاء ابد الابد أ و لستم تشاهدون الیل و النهار و احدهما بعد الاخر فقالوا نعم فقال أترونهما لم یزالا و لا یزالان فقالوا نعم فقال أفیجوز عندکم اجتماع اللیل و النهار فقالوا لا فقال ص فاذن ینقطع احدهما عن الاخر فیسبق احدهما و یکون الثانی جاریا بعده قالوا کذلک هو فقال قد حکمتم بحدوث ما تقدم من لیل و نهار و لم تشاهدوهما فلا تنکروا الله قدره ثم قال ص أتقولون ما قبلکم من اللیل و النهار متناه ام غیر متناه فان قلتم انه غیر متناه فقد و صل الیکم آخر بلا نهایه لاوله و ان قلتم انه متناه فقد کان و لا شیء منهما قالوا نعم قال لهم اقلتم ان العالم قدیم لیس بمحدث و انتم عارفون بمعنی ما اقررتم به و بمعنی ما جحدتموه قالوا نعم قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) فهذا الذی نشاهده من الاشیاء بعضها الی بعض یفتقر لانه لا قوام للبعض الا بما یتصل الیه کما تری البناء محتاجا بعض اجزائه الی بعض و الا لم یتسق و لم یستحکم و کذلک سائر ما نری قال فان کان هذا المحتاج بعضه الی بعض لقوته و تمامه هو القدیم فاخبرونی ان لو کان محدثا کیف کان یکون و کیف اذا کانت تکون صفته قال فبهتوا و علموا انهم لا یجدون للمحدث صفه یصفونه بها الا و هی موجوده فی هذا الذی زعموا انه قدیم فوجموا و قالوا سننظر فی امرنا الخبر (28)
ترجمه روایت- از ابی محمد حسن عسکری (علیه السلام) روایت شده که پنج طایفه ی یهود و نصاری و دهریه و ثنویه و مشرکین عرب جمع شدند خدمت حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) و حضرت با آنان احتجاج فرمود. ما به نقل مورد نیاز می پردازیم. (طالبین به کتاب احتجاج جلد 1 صفحه 25 مراجعه کنند).
حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) سوال فرمودند: از دهریه که چه چیز وادار کرده شما را که می گویید از برای عالم بدو و ابتدایی نیست و باقی است و از برای او فنا و انقضا و خرابی نمی باشد و از ازل بوده و تا ابد هم خواهد بود؟
عرض کردند: چون حدوثی از برای اشیا ندیدیم حکم کردیم که قدیم است و چون زوالی برای عالم مشاهده ننمودیم گفتیم که باقی است. از این بیان معلوم می شود سخنان آنان مانند دهریین عصر ما بلکه تمام اعصار بر این است چون ندیدیم و نمی دانیم پس خدائی و قیامتی و خبری نیست.
حضرت فرمود: شما که حدوث عالم را ندیدید آیا قدم عالم و بقای آن را مشاهده نموده اید؟ اگر بگویید دیدیم برای خود ثابت کرده اید که با این هیکل و عقل همیشه بودید و خواهید بود و اگر چنین بگویید تمام اهل عالم شما را تکذیب می کنند. گفتند: برای عالم نه قدم دیدیم و نه بقا. فرمود: پس چرا حکم کنید به قدم و بقا چون که حدوث و زوال عالم را ندیده اید و چه اولویت و بهتری دارد کلام شما نسبت به کلام کسی که می گوید چون قدم و بقا را ندیدم حکم به زوال و حدوث می کنم؟
در این بیان آنچه مستند و دلیل آنها بر قدم عالم بود دفع شده به آنها فهماند که شما جاهل می باشید نه اینکه می دانید عالم قدیم است. چون اقرار کردند که ما در شک می باشیم حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) به حدوث اقامه ی حجت فرمود. حاصل استدلال حضرت از سه راه است:
اول به آنچه مشاهده می شود از روز و شب و اختلاف و تقدم و تأخر آنها زیرا دو شیء که موجود باشند اگر میان آنها تقدم و تأخری بود البته حادث خواهند بود چون اگر ازلی باشند هر دو در عرض هم واقع می شوند تقدم و تأخر با اولیت و آخریت ملازم است و لازمه اول و آخر بودن بداء و ابتداء است مثلا اگر انسان و نبات که دو موجود واقعی هستند در عالم یکی بر دیگری مقدم باشد باید یکی اول باشد و دیگری آخر و لابد آخر بعد اول موجود است و اگر ازلی باشند در عرض هم خواهند بود و مقدم و مؤخری نباشد.
و این مطلب در دو امر واقعی شبهه ندارد. اگر مقلدین فلسفه ی ارسطو بگویند که لیل و نهار دو امرند که از مقدار حرکت (که تعبیر از آن به زمان کنند) انتزاع و اعتبار می شوند و واقعیتی ندارند، پس تقدم و تأخری در آنها نیست تا موجب حدوث شود. این حرف باطل است زیرا که شکی نیست تقدم و تأخری در بین موجودات ثابت است و بیان حضرت در لیل و نهار از باب مثال است. خواه از برای روز و شب حقیقتی باشد یا نباشد. نهایت اگر روز و شب واقعیتی نداشته باشند منشاء و اعتبار روز و شب موجود خواهد بود و تقدم و تأخر نسبت آن واقعیت دارد.
تنبیه: فلاسفه گویند که زمان از حرکت دوری فلک انتزاع شود و این زمان و روز و شب، امور انتزاعی و اعتباری می باشند.
بدیهی است که عین حرکت، عبارت از روز و شب نیست و حدوث آنها در نتیجه ی حرکت کرات است و مقدم و مؤخر بودن آن دو به واسطه ی نسبت حرکت خاصی است، پس تقدم و تأخر روز و شب، به اعتبار واقعیت نسبت آن حرکت است؛ یعنی در دو چیزی که منشاء اعتبار روز و شب است تقدم و تأخر خواهد بود و تقدم و تأخر میان دو شیء ملازم با اولیت و آخریت مستلزم بدء و ابتداء و حدوث است.
علاوه بر این گویند حرکت خروجی شیء از قوه به فعل است به نحو تدریج و در هر آنی فردی موجود و فردی معدوم گردد پس ناچار مقدم و مؤخری در افراد خارج شده از قوه به فعل موجود است و لازمه اش حدوث است لذا در باب ربط حادث با قدیم ناچار حوادث را مستند به حرکات افلاک می دانند و چون که حرکت، تدریجی الحصول و حادث است ناچار حرکت باید مستند باشد به چیزی که ذاتش قدیم و دارای حرکت دائمی باشد.
بالجمله تقدم و تأخر واقعی میان دو موجود مستلزم حدوث است سخن در قدیم بودن ماده و حرکت و یا افلاک در تذکرات به آیات توحید گذشت.
طریق دوم: حادث یومی و امر جدید اگر متناهی است پس مسبوق به عدم است و اگر غیر متناهی است لازم آید که حادث متصف بشود به آخر بدون اتصاف به اول با اینکه آخریت و اولیت از اموری است که بین آنها تضایف است و تحقق یکی از متضایفین بدون دیگری محال است مانند تقدم و تأخر.
و شاید دلیل متکلمین که در باب حدوث اقامه می کنند از این روایت مبارکه اخذ شده باشد و ملخص دلیل این است اگر هر حادثی مسبوق به حادثی باشد الی غیر النهایه لازم آید توقف حادث بر گذشت و وجود حوادث غیر متناهیه و آن محال است.
و حاصل جوابی که شیخ الرئیس به این دلیل می دهد این است که اگر مراد این باشد که از برای اوقات اولی است و متوقف است حادث بر انقضای غیر متناهی در اوقات متناهی البته محال و لکن ملازمه ی ممنوع است و اگر مراد این است که متوقف است برگذشت حوادث غیر متناهی در اوقات غیر متناهی ملازمه، مسلم و محالیت تالی ممنوع و عین مدعا است.
محدث محقق حکیم قاضی سعید قمی- قدس سره- پس از نقل این حدیث و بیاناتی در تحقیق مقصد می فرماید، استدلال بر تناهی حوادث (که از متکلمین نقل است) از این حدیث اخذ شده.
حاصل استدلال: آنچه واقع است از حوادث در زمان گذشته دارای آخریت است و آنچه دارای آخر است متناهی است و پس از بیان صغری و کبری می فرماید جواب دادند که اگر مراد از آخری که برای حوادث گذشته است که بعد از او حادث و زمانی نیست ممنوع است زیرا که مدعا این است چنانچه حوادث بدء ندارند آخر هم ندارند و اگر مراد این است که دارای آخر بالاضافه و بالنسبه است و به اعتبار ما است مستلزم تناهی و بدء نیست سپس به این جواب پاسخ می دهد که اجمالاً این است که هیچ کدام از دو طرف تردید مراد نیست بلکه مراد این است که طبیعت شیء غیر متناهی از حیث اینکه آن طبیعت مقتضی عدم تناهی است منقطع به حدی نخواهد شد و تمام فرد و جزء آن طبیعت دارای یک حکم است و صدق آخریت و آخر داشتن شیء مستلزم صدق اولیت کند برای همان شیء و الا لازم آید تحقق یکی از دو طرف تضایف بدون دیگری و آن محال است و اما تفصیلا اختیار می کنیم که حادث یومی در زمان تکلم آخر است به اعتبار و بالنسبه به ما، لکن اعتبار محض نیست بلکه واقعیت به واسطه ی انقطاع گذشته از آینده و اتصاف گذشته به عدم دون آینده و انقطاع با مقتضی عدم انقطاع بودن طبیعت منافی است.
طریق سوم: از استدلال در این بیان، تذکر اوصاف قدیم و حادث است. حضرت اثبات حدوث فرموده زیرا آنچه که دیده می شود در عالم و اجزای عالم دائماً در تغیر و تبدل و زوال و فنا و احتیاج به یکدیگرند. اگر انسان عاقل تأمل در عالم و اجزای آن کند، می بیند آثار احتجاج و نیستی و فنا از سر تا قدم آن ظاهر و هویدا است. اگر این عالم با این آثار و اوصاف، قدیم باشد؛ پس صفت و آثار حادث چه خواهد بود؟ و پس از تأمل، شخص اعتراف خواهد کرد که جهان حادث و مدبر و مصنوع است. لذا محاجه کنندگان تأمل کرده جوابی ندادند و مهلت خواستند.
این است در روایت مبارکه سوال شد
ما الدلیل علی التوحید؟ فرمودند: اتفان الصنع و اتصال التدبیر.
محدث محقق مذکور پس از شرح روایت می فرماید: از برای بحث قدم و حدوث دو مقام و دو قول است.
قول اول: از برای عالم، بدء و ابتدایی نیست. ازلاً و ابداً بوده و خواهد بود بدون اینکه مسبوق به علتی و چیزی باشد. این قول دهریه است.
قول دوم: یک قسمت مهم از اشیا مسبوق به عدم نیستند. و این نزاعی است بین فلاسفه و ملیین.
خلاصه ی استدلال فلاسفه:
بعد از بیان اینکه علت حاجت ممکن به مؤثر امکان است و واجب بالذات مقتضی معلولات است بالذات تا آخر. قبلاً استدلال را مفصلاً نقل کردیم پس از نقل استدلال و اشکالاتی، اجوبه آن به مقاله ی آخوند ملاصدرا می رسد و ملحض مقاله ی ایشان با اختصار و ملاحظه ی تطبیق عین عبارات آخوند این است که پس از بیاناتی می گوید: از این مطلب قدم عالم لازم نیاید زیرا که حقیقتی که دائماً وجودش در تجدد حرکت و ثباتش عین تجدد و فعلیت اوست قوه و کمال او عین نقص و قصور است مستند به فاعل و علت تامه و موجب تام الفیض است در جهت ثبات و فعلیت و تمام و کمال نه از جهت تجدد و نقص و قصور، زیرا که این جهات از لوازم ذات حقیقت متجدده است بدون تأثیر و جعل. زیرا که مبرهن شده که لوازم ماهیت متعلق جعل نیست بنابراین حادث محتاج به مخصص نیست زیرا که حدوث از لوازم ذات معلول است و لوازم ذات شیء مجعول نیست، تا محتاج به مخصص باشد؛ بلی اگر حدوث وصف زائد بر وجود حاصل شده باشد، سوال از تخصیص حادث به وقت، به مورد است؛ و اما اگر حدوث و تجدد به منزله ماهیت و لوازم غیر مجعوله باشد حکمش حکم بقیه ماهیات صادره از علت و فاعل تام است. چنانچه از خلقت انسان لازم نیاید که خالق انسان باشد و از موجبیت قدیم مر امر حادث را حدوث مبدء و علت لازم نیاید که علت هم حادث و هم قدیم باشد زیرا که موجودی که ذاتش در تجدد و تصرم و حدوث است حدوث به منزله ذاتی مقوم اوست پس حدوث مجعول و مستند به مبدء نیست تا مورد اشکال باشد بلکه آنچه مستند به مبدء است جهت ثبات و بقا است و آنچه در تجدد و تصرم و انقضا است ذاتی و مستند به نفس ماهیت و حقیقت است. این حق جواب از شبهه ی فلاسفه است.
تا اینجا بود کلام آخوند و محدث تصریح به اسمش نمی کند به واسطه ی تادب نزد عامه و ما تصریح به اسم کردیم به واسطه ی این بود که آخوند می فرماید: من اول کسی هستم که مطابق کتاب و سنت و ملیین اثبات حدوث کردم و ملخص برهان اساسی حدث مبنی بر اثبات حرکت در جوهر است و حال آنکه حرکت در جوهر از مختصات ایشان نیست. غزالی و امثال ایشان هم گفتند و حاصل کلام ایشان این است: حقایق، جواهر در ذات و حقیقت خود متحرک و متجدد پس لا یزال در تجدد و حدوث و فعلیت و قوه است. پس صحیح است که گفته شود اشیا تمام حادث است و پس از این کلام استاد محدث می گوید این بیان و اساس نفعی نبخشد جز اینکه اسم حدوث برای عالم گذاشته شود شما که قائلی به فاعل تام دائم الفاعلیه می گویی انفکاک و تخلف و ترجیح بلا مرجح محال است و حقایق و جواهر از حیث ثبات و دوام و قدم به علت تامه مستند است و از حیث تصرم تجدد و انقضابه خود حقیقت و ذات شیء مستند است پس عدم صریح بین عالم و صانع کجا است و عدم زمانی وهمی کو و اکتفا کردی به اینکه اسم حادث بر عالم صادق باشد به واسطه ی اینکه جواهر و حقایق ازلیه دائماً در تجدد و تصرم و انقضا است ولو مسبوق به عدم نباشد. چگونه اهل اسلام راضی شوند به این مطلب؟ و چگونه شبهه ی فلاسفه دفع شود؟ مدار شبهه به این است. اگر علت مستند به ذات علت باشد از مقتضای علیت تخلف نکند. اینکه طبیعت حدوث در نفس و حقیقت عالم یا از لوازم ذاتیه عالم باشد نتیجه ندارد زیرا که عالم با جهت تجدد و تصرم مسبوق به عدم و منفک از علت نیست پس همین است مطلوب و مدعای ملیین، و شما قائل نیستی به امکان تخلف، و اینکه تجدد مانند سایر ماهیات است نفعی نبخشد بلکه مضر است و اینکه از لوازم ذات و قابل جعل نیست بدون واسطه و تکرر در جعل. الا اینکه بگویند خود ملزوم نیز مجعول نیست چه رسد به لوازم ذاتیه ی مجعول بلکه خود مجعولات و ذوات، از لوازم غیر مجعوله باشند. دیگر اینکه این بیان بر فرض تسلیم اشکالات بنا بر اینکه عالم منحصر به عالم اجسام و کرات باشد خوب است و این مجیب و مفتخر به اثبات حدوث چنین نگوید، بلکه جدیت فوق العاده برای اثبات عالم مجردات و عقول دارد مگر اینکه بگوید کلام ما در عالم است عالم مجردات و انوار داخل در عالم نیست، بلکه جزء عالم ربوبی خارج از مرحله جعل و مجعول است چنانکه می گویند: عالم الربوبی عظیم جدا این کلام، شنیع و بدتر از اول است پس از نقل کلمات جملات چندی در لزوم متابعت انبیا (علیهم السلام) و معادن وحی تنزیل می گوید:
فما قالوا الا ما راو و لا اخبروا الا بما فیه حضروا و من ضروریات المذهب المنسوب الیهم- علیهم السلام- حدوث عالم بمعنی کونه مسبوقا بالعدم الصریح الذی هو غیر العدم الذاتی للممکن قبل وجوده و حین وجوده و انت بالخیار فی توهمک ذلک؛ العدم فی زمان موهوم و التسمیه به فانه لا طائل فی تلک الوهمیات فان للوهم سلطانا لکل شیء لکن ایاک ان تقول بانتزاعه من ذات الواحد الحق او بقائه فانه کفر غیر خفی.
محدث محقق پس از این بیان می گوید اصولی است مسلمه نزد ائمه ی اطهار (علیهم السلام)
اصل اول- حدوث اراده و مشیت است یعنی اگر نظر به وجود کنیم عین فعل است و اگر نظر به جمله ی اسباب سبعه و علل فعل، کنیم در جمله اسباب و علل فعل است و اگرکسی غیر از این بگوید مقتضی مذهب خود را نقض کرده و با ائمه ی اطهار (علیهم السلام) عناد ورزیده زیرا که بدیهی است عاجز نبودند که بگویند اراده ی ذات مقدس عین علم است چنانچه گفتند علم کله قدره کله و مورد تقیه نبود که حمل بر تقیه شود زیرا که قائلین به صفات ازلیه در زمان ائمه (علیهم السلام) زیاد بودند تا اینکه می فرماید:
لیس فی الکتاب الذی لا تاتیه الباطل من بین یدیه و لامن خلفه و لا فی السنه النبویه و الاخبار الظاهره ما یسیر بخلاف حدوث الاراده کما هو غیر خفی علی اهل البصیره.
اصل دوم- از اصول مقرره نزد ائمه ی اطهار (علیهم السلام) این است که مبدء متعال قادر است به قدرت مطلقه و معنای قدرت مطلقه آن چنانکه از اخبار و ادعیه معلوم است این است که عاجز از امری نیست و امری ذات مقدس را مضطر نمی کند و چیزی مانع اراده او نمی شود و در کاری مردد نمی گردد و این بیان می فهماند که مواد ثلاثه وجوب و امکان و امتناع از افعال ذات مقدس منتفی است و فعلی برای ذات مقدس واجب یا محال نیست و حاجت به مرجح که از لوازم امکان است برای کسی است که در حالی توانا و در حالی ناتوان و یا مردد باشد بر وجود یا عدم شیء یا متأثر از چیزی باشد.
قادر کسی است که در هر وقت اراده کرد همان مصلحت و مرجح باشد و سوای اختیار او چیزی ملزم نباشد. چنانچه گویند مرجح علم به مصلحت است. پس امتناع مرجح در فواعل امکانیه و تخلف نکردن معلول از علت تامه در طبائع است و اگر تخلف در حق او ممکن نباشد از ذات یا از خارج متأثر خواهد بود و با قدرت تامه و اختیار مطلق منافی است پس از این بیانات به حدوث واقعی حقیقی تمام عوالم عالم ادنی و عالم اوسط و اعلی تصریح می فرماید چنانچه صریح روایات و خطب و ادعیه به اندازه ای است که قابل تردید و تأویل نیست مقدار مقصود ما از نقل کلام محقق تمام شد.
الحق و الانصاف نهایت تحقیق را در این مقام فرموده و حق متابعت اهل بیت (علیهم السلام) را ادا نموده است. حشره الله مع موالیه فی مقام قربه.
ملخص و نتیجه ی کلام پس از نقل کلمات و مختار فلاسفه در باب فاعلیت و علیت و علم و مشیت و اراده و قدرت، واضح و آشکار شد که نزاع و بحث بین انبیا (علیهم السلام) و فلاسفه و عرفا در فاعلیت و علیت ذات مقدس و حقیقت عالم است. فلاسفه نسبت به عالم ثابت می کنند قدم آن را. چنان که بیان کردیم که محتاج به علت ازلی است اما نسبت به مبدء چون تام است در علیت و حالت منتظره ندارد و تخلف معلول از علت تامه محال است لا محاله عالم که معلول مبدء و علت تامه است البته قدیم است. و دانستن که مرجع این اساس به نفی قدرت تامه و مشیت و اراده است و مرجع کل به علم است و فاعلیت و علیت بالعلم و العنایه است و لازم این اساس انکار بداء و محالیت تغییر در عالم و امتناع خراب عالم و تشکیل عالم آخرت و قیامت است. و لازمه ی این مطلب انکار ثواب و عقاب و معاد خارجی است و لازم این سخن، توحید در افعال و استناد کل موجودات حتی افعال و ارادات بشر به سلسله علیت و معلولیت به ذات مبدء است.
اما اساس قرآن مجید و دعوت سید المرسلین (صلی الله علیه و آله) و اوصیاء حضرتش (که عالمین به علم قرآن می باشند) و به اعلی صورت ندا می کند به حدوث عالم به تمامه و کله، یعنی ما سوی الله تعالی حادث حقیقی و مسبوق به عدم صریح است. البته لازم این اساس تصدیق به مبدء و خدای عالم به علم غیر متناهی و بدون معلوم واقعی است که معلوم خواه اعیان ثابته یا تقرر ماهیات یا صور زائده یا صور افلاطونیه یا تجلی در ذات و اتحاد معلومات با ذات و امثال این موهومات باشد و لازمه این اساس اثبات قدرت کامله ی تامه ی ذات مقدس است نسبت به وجود و فعل و ترک و عدم عالم نسبت به قدرت ذات منافی و مضر نیست. بالفرض اگر عالم موجود نشده بود ابداً ضرری و نقصی نسبت به ذات مقدس وارد نمی شد؛ لذا خراب عالم ممکن و تشکیل عالم دیگر از ضروریات به شمار رود. بدیهی است لازمه این امر اختیار و حریت ذات مقدس و فاعلیت بالمشیه والاراده می باشد. نتیجه این اساس، تصدیق معاد و ثواب و جزای عالم آخر است. البته لازمه ی این اساس اختیار بشر است نسبت به یک دسته افعال تکلیفیه ونتیجه ی آن عبودیت و خضوع و خشوع و توبه و انابه و تضرع و زاری است و منتج نظم و نظام احسن است در عالم و حصول سعادت دنیا و عقبی است. این دعوت قرآن است. این اساس انبیا (علیهم السلام) است. این است سنت سید المرسلین (صلی الله علیه و آله). این است دعوت و جدیت ائمه ی اثنی عشر (علیهم السلام) احدی از فلاسفه و عرفا و علمای بشری به این طریق مشی نکرده اند و منحصر است به قرآن و تابعین آن.
پی نوشت ها :
1-سوره ی نور، آیه:40
2-شرح منظومه سبزواری، ج:1،ص:369
3-اسفار اربعه،ج:6،ص:320
4-اسفار اربعه،ج:6،ص:309
5-اسفاراربعه،ج:6،ص:316
6-اسفاراربعه،ج:6،ص:318
7-شرح اشارات،ج:3،ص:120
8-اسفاراربعه،ج:6،ص359؛ به نقل از بوعلی سینا
9-اسفاراربعه، ج:6،ص361 به نقل از بوعلی سینا
10-اسفاراربعه،ج:6، ص:362 به نقل از بوعلی سینا
11-سوره ی نساء، آیه:133
12-سوره ی مائده، آیه:1
13-سوره ی ابراهیم،آیه های:19 و 20
14-سوره ی نحل، آیه:40
15-سوره ی کهف، آیه:45
16-سوره ی فاطر، آیه:44
17-سوره ی قمر، آیه:50
18-سوره ی معارج، آیه های:40-41
19-توحید، ص:133
20-بحارالانوار،ج:4،ص136- عیون،ج:1،ص:117
21-بحارالانوار، ج:3،ص:299- توحید،ص76
22-بحارالانوار،ج:4،ص142- توحید،ص:127
23-سوره ی اسراء،آیه:16
24-سوره ی اسراء، آیه:86
25-سوره ی غافر، آیه:60
26-سوره ی فاطر، آیه:1
27-سوره ی رعد، آیه:39
28-بحارالانوار، ج54،ص:68- احتجاج،ج1،ص:25
