مولانا و جلوه های ارتباط غیرکلامی در مثنوی

چکیده

در مثنوی معنوی مولانا جلال الدین محمد بلخی، علاوه بر کلام آسمانی آن حضرت، هیجان و احساس، نمودی غیرکلامی دارد، و در بسیاری از ابیات، مولانا به زبان اشاره یا زبان بی زبانی با مخاطب ارتباط برقرار می کند که در ارتباطات اجتماعی، از آن به ارتباط غیرکلامی تعبیر می شود.
منثوی با ارتباط غیرکلامی آغاز می شود. در ابتدای سخن، این نی است که به صدا درمی آید و به زبان بی زبانی ناله ی هجران را سر می دهد. اینکه هجده بیت آغازین مثنوی را مولوی شناسان و مثنوی دانان اساس و لب اللباب مثنوی دانسته اند، جای تأمّل دارد. مولوی اعتقاد دارد، که زبان، گویای همه ی رازها و پندارهای آدمی نیست و شرح برخی موضوعات در قالب حرف و کلام نمی گنجد.
ای خدا جان را تو بنما آن مقام
که در آن بی حرف می روید کلام
(مثنوی معنوی، 1382: دفتر اول، بیت 3092)
مولانا، در مثنوی، ضمن آنکه از پیوند و رابطه ای که آدمیان با یکدیگر و با پیرامون خود دارند، می گوید، از «ارتباطی» سخن به میان می آورد که پاکان و سالکان راه حق با آفریننده هستی دارند. این پیوند و ارتباط دست مایه ی وجد خاطر و شادمانی آنان است. لذت بخشی و جان افزاست و در وهم و قیاس و گمان هم نمی گنجد. رابطه ای است که از سویی با خالق و از دیگر سو با جان و روان آدمیان برقرار می شود.
ارتباطی بی تکیف بی قیاس
هست رب الناس را با جان ناس
(همان، دفتر چهارم، بیت 760)
جدای از این، داستان های مثنوی مشحون از ایما، اشاره و تصویر حرکات صورت و اعضای بدن در حالت های گوناگون است. شیوه ی نگریستن عزرائیل به مردی و گریختن آن مرد به سرای سلیمان، نگارگری حالت ترس در چهره مردی که مرگ را به چشم دیده است (رویش از ترس زرد و هر دو لب کبود)، گزش لب در داستان پیامبر و زید (... لب گزیدش مصطفی یعنی که بس)، از آن جمله است. این نمونه ها و ده ها مورد دیگر، نشان می دهد که منثوی هنوز حکایت های ناگفته ی بسیار دارد و رازهای سر به مهر در آن فراوان است.
کلیدواژه ها: مثنوی معنوی، ارتباط، ارتباط کلامی، ارتباط غیرکلامی، زبان بی زبانی.

مقدمه

نشانه های ارتباطی غیر کلامی در «ادبیات» شفاهی و نوشتاری همه ی ملت ها دیده شده است. چرا که انسان ناگزیر از «ارتباط» و استفاده از کلام و غیرکلام برای ایجاد و حفظ رابطه بوده است. این هم پیوندی، ارتباط با خود، با همنوعان، با طبیعت و عالم ورای حس و ماده را نیز در بر می گیرد. گرچه در جهان امروز علم ارتباطات اجتماعی به این موضوع می پردازد، رفتارهای غیرکلامی پیشینه ای است به قدمت عمر جوامع انسانی دارد. به همین دلیل، نمود رفتارهای انسانی در ادبیات ملت های مختلف ثبت شده است.
واژه ی «ارتباط»(1) نیز که در علوم ارتباطات کاربرد دارد، مفاهیم گوناگونی نظیر انتقال و انتشار آگاهی ها و اندیشه ها، ایجاد پیوستگی اجتماعی و اشتراک فکری و همکاری عمومی را در بر می گیرد (معتمدنژاد، 1358: 35). دیوید برلو (2) آن را جستجوی پاسخ از سوی گیرنده می داند. به نظر جورگن روش (3) ارتباط فراگردهایی است که بر مبنای آن انسان ها یکدیگر را تحت نفوذ قرار می دهند (فلاحی، 1384: 20). ارسطو در تعریف «ریطوریقا»(معانی بیان) که آن را مترادف واژه ی ارتباط دانسته است، می نویسد: «ارتباط عبارت است از جستجو برای دست یافتن به کلمه ی وسایل و امکانات موجود برای ترغیب و اقناع دیگران». به دیگر سخن، ارتباط عبارت است از همه روش هایی که از طریق آن ممکن است ذهنی بر ذهن دیگر تأثیر بگذارد. این عمل نه تنها با نوشته یا گفت گو، بلکه با موسیقی، هنرهای نمایشی و تصویری و تمام رفتارهای انسانی به چشم می خورد.(4)

«ارتباط» و مفهوم آن از نظر مولانا

مولانا جلال الدین واژه ی «ارتباط» را به معنای پیوستن، بستن و پیوند به کار برده است، یعنی همان معنایی که ما امروزه به کار می گیریم. (5) مولانا، در مثنوی، ضمن آنکه از پیوند و رابطه ای که آدمیان با یکدیگر و با پیرامون خود دارند می گوید، از «ارتباطی» سخن به میان می آورد که پاکان و سالکان راه حق با آفریننده ی هستی دارند. این پیوند و ارتباط دست مایه ی وجد خاطر و شادمانی آنان است. لذت بخش و جان افزاست و در وهم و قیاس و گمان هم نمی گنجد. رابطه ای است که از سویی با خالق و از دیگر سو با جان و روان آدمیان برقرار می شود.
ارتباطی (6) بی تکیف بی قیاس
هست رب الناس را با جان ناس
(مثنوی معنوی، 1382: دفتر چهارم، بیت 760)
در دو جای دیگر نیز مولانا کلمه ی «ارتباط» را به کار می گیرد و همین مفهوم از آن به دست می آید:
رشته را باشد به سوزن ارتباط
نیست در خور با جمل سم الخیاط
(همان، دفتر اول، بیت 3065)
رشته ی نخ وقتی باریک شد با سوزن ارتباط پیدا می کند و در حالی به سوراخ سوزن در می آید که یک تا باشد. ولی سوراخ سوزن در خور عبور شتر نیست که اشاره به امر محال و نشدنی است. در مصرع دوم، آیه 40 سوره اعراب، مطمح نظر است که خداوند می فرماید: «وَ لَا یَدخُلُونَ الجَنَّهَ حَتی یَلِجَ الجمَلُ فی سَمّ الخِیاطِ»(و به بهشت اندر نشوند تا شتر به سوراخ سوزن اندر نشود). و در انجیل نیز آمده است. «عیسی به شاگردان خود گفت هر آینه به شما می گویم که شخص دولتمند به ملکوت آسمان به دشواری داخل می شود و گذشتن شتر از سوراخ سوزن آسان تر است از ورود شخص دولتمند در ملکوت خدا» (انجیل متی، باب 19/24).
به زبانی دیگر در یک نظام مشخص، اگر بخواهد ارتباطی صورت پذیرد، می باید اجزای آن نظام با یکدیگر هماهنگی و همخوانی داشته باشد. در دفتر سوم هم «ارتباط» به معنای پیوند احساسی-عاطفی آمده است:
نقش ما یکسان به ضدها متّصف
خاک هم یکسان روانشان مختلف
همچنین یکسان بود آوازها
آن یکی پردرد و آن پر نازها
بانگ اسبان بشنوی اندر مصاف
بانگ مرغان بشنوی اندر طواف
آن یکی از حقد و دیگر ز ارتباط
آن یکی از رنج و دیگر از نشاط
(مثنوی معنوی، 1382: دفتر سوم، ابیات 4772-4775)
واژه ی «رابطه» نیز به مفهوم ارتباط در چند جای مثنوی به کار برده شده است:
بهر این دنیاست مُرسل رابطه
مؤمنان را زانکه هست او واسطه
(همان، دفتر سوم، بیت 2978)
اندر آتش کی رود بی واسطه
جز سمندر، کو رهید از رابطه
(همان، دفتر پنجم، بیت 299)
در تمام شش دفتر مثنوی، جدا از لفظ و واژه ی خاص، به مفهوم های بسیاری برمی خوریم که معنای ارتباط به خوبی از آنها دریافت می شود. همچنین، هر جا که کلمه ی «اتصال» به کار رفته است، با معنای «ارتباط» قرین است و با مفهوم آن نزدیکی دارد:
روزه گوید کرد تقوی از حلال
در حرامش دان که نبود اتصال
(همان، دفتر پنجم، بیت 189)
با کفش دریای کل را اتصال
هست بی چون و چگونه و بر کمال
(همان، دفتر پنجم، بیت 875)
اتصالی که نگنجد در کلام
گفتنش تکلیف باشد والسلام
(همان، دفتر پنجم، بیت 880)
اتصالاتی میان شمع ها
که نیاید بر زبان و گفت ما
(همان، دفتر سوم، بیت 1993)

ارتباطات کلامی

ارتباطات انسانی در سه سطح فردی، (7) میان فردی و همگانی، (8) صورت می پذیرد. ارتباط چه فردی باشد یا غیر آن، از دو نوع کلی خارج نیست؛ یا برقراری ارتباط با زبان (سخن) و گفت و گو است که آن را ارتباط کلامی می نامیم یا ارتباط غیرکلامی است که در آن از حواس و نمادها و نشانه ها کمک می گیریم. زبان وسیله ی رایج برقراری ارتباط میان انسان ها و مجموعه ی نامحدودی از جمله هاست که با استفاده از تعداد محدودی از قاعده ها (دستورزبان) از مجموع محدودی واژه تولید می شود. ایجاد ارتباط غیرکلامی مهمترین وظیفه زبان است. جدای از آن، زبان تکیه گاه اندیشه و بازاری برای تعدیل احساس و عاطفه هاست و می تواند کاربردی زیبایی آفرین داشته باشد، شاهکارهای ادبی نظم و نثر ریشه در این ویژگی دارند (فلاحی، 1384: 26)

کلام، سخن و زبان در مثنوی

ما زبان را ننگریم و قال را
ما درون را بنگریم و حال را
(مثنوی معنوی، 1382: دفتر دوم، بیت 1759)
دیدگاه های مولانا درباره ی کلام، جامع و مانع و دارای تعادل است. وی کلام را تا آنجا می ستاید که به فهم موضوع و مقصد و مقصود، یاری رساند؛ اما بر این باور است که «زبان بیهوده گو» سرها را بر باد می دهد، فتنه ها می سازد و آتش ها برپا می کنند. مولوی زمانی خاموشی را می ستاید که زبان به زیان آدمی و به ضرر جامعه به کار افتاده باشد و جدای از همه ی این ها مولوی اعتقاد دارد که زبان، گویای همه ی رازها و پندارهای آدمی نیست. شرح برخی موضوعات در قالب حرف و کلام نمی گنجد:
بار دیگر از ملک پران شوم
آنچه اندر وهم ناید آن شوم
(همان، دفتر سوم، بیت 3905)
و وصف برخی از کسان و بسیاری از چیزها اصولاً در چارچوب گفت و سخن در نمی گنجد:
مدح این آدم که نامش می برم
گر ستایم تا قیامت قاصرم
(همان، دفتر اول، بیت 1248)
شرح عشق ار من بگویم بردوام
صد قیامت بگذرد وان نا تمام
(همان دفتر پنجم، بیت 2189)
مولانا، مثنوی را که به قالب کلام درآمده است، می ستاید. آن را آب حیوان، روح نو و داروی درد می خواند:
آب حیوان خوان مخوان این را سخن
روح نو بین در تن حرف کهن
(همان، دفتر اول، بیت 2596)
اما این دوا برای برخی زهر است، چه بسا ذکر آن را برای همگان روا نباشد:
در مقامی «زهر» و در جایی «دوا»
در مقامی «کفر» در جایی «روا»
(همان، دفتر اول، بیت 2599)
به نظر مولانا، جوشش نطق و کلام از دل بینایان راه، شنان عشق و دوستی است. این عشق و دوستی را نمی شود پنهان کرد، همچون دلی که دلدار می بیند و بلبلی که دیدار گل را تجربه می کند، روا نیست خاموش بماند:
جوش نطق از دل نشان دوستی است
بستگی نطق از بی الفتی است
دل که دلبر دید، کی ماند ترش
بلبل گل دیده، کی ماند خمش
(همان، دفتر ششم، بیت 2639)
این چنین گفتن ها نیز آمادگی می خواهد و هر کس را نشاید که بدین گونه سخن گوید:
یا تو پنداری که حرف مثنوی
چون بخوانی رایگانش بشنوی
یا کلام حکمت و سر نهان
اندر آید زغبه در گوش و دهان
(همان، دفتر چهارم، ابیات 3459-3460)
این گونه سخن گفتن انگیزه ای می خواهد و تابی که بازتابش در دلش کلام مولوی است:
این سخن شیر است در پستان
جانبی کشنده خوش نمی گردد روان
(همان، دفتر اول، بیت 2378)
و باز می فرماید:
این سخن ها خود به معنی یاربی است
حرف ها دام دم شیرین لبی است
چون کند تقصیر پس چون تن زند
چون که لبیکش به یارب می رسد
هست لبیکی که نتوانی شنید
یک سر تا پای بتوانی چشید
(همان، دفتر دوم، ابیات 1189-1191)
اما بیش از هم زبانی، بایستی همدلی را به دست آورد. سلیمان این گونه بود که فهم زبان مرغان را به او عطا کردند و پرندگان چون سلیمان را همدل و هم زبان یافتند، جمله با جان و دل نزد وی شتافتند، نغمه خوانی را ترک کردند و با وی روان تر و راحت تر از برادر به گفت و گو پرداختند. درست است که همزبان بودن، خویشی و پیوستگی است، اما انسان از بیگانگان گویی در زندان است. چه بسا هندی و ترکی با هم همدل و هم زبان باشند. و ای بسا دو ترک با هم چون بیگانگان باشند. بنابراین، الفبای محرم بودن و زبان همدلی دیگرست و همدلی هم خوش تر از همزبانی است:
چون سلیمان را سراپرده زدند
پیش او مرغان به خدمت آمدند
همزبان و محرم خود یافتند
پیش او یک یک به جان بشتافتند
جمله مرغان ترک کرده چیک چیک
با سلیمان گشته افصح من اخیک
همزبانی خویشی و پیوندی است
یار با نامحرمان چون بندی است
ای بسا هندو و ترک همزبان
ای بسا دو ترک چون بیگانگان
پس زبان محرمی خود دیگر است
همدلی از همزبانی خوش تر است
(همان، دفتر اول، ابیات 1202-1207)
چرا که بدون سخن گفتن و نوشتن و ایما و اشاره، دل با هزار ترجمان گفت و گو می کند. مولانا کم گویی و آهسته گویی را توصیه می کند:
از سخن گویی مجویید ارتفاع
منتظر را به ز گفتن استماع
(همان، دفتر چهارم، بیت 3316)
این سخن ها و گفت و گوی های ظاهری همانند گرد و خاک است، به هوش باش تا مدتی به خاموشی عادت کنی:
گفت و گوی ظاهر آمد چون غبار
مدتی خاموش، خو کن، هوش دار
(همان، دفتر اول، بیت 577)
چرا که زبان مانند سر دیگ آش است و تا نجنبد نمی دانی در آن چیست:
یا زبان همچون سر دیگ است راست
چون بجنبد تو بدانی چه اباست
(همان، دفتر ششم، بیت 4897)
شایسته نیست که هر سخن و هر رازی بر زبان آید، زیرا گاهی به مانند بازی نرد که گه طاق و گه جفت می آید، سخن ها نیز اثر خوب و بد دارند و همچنان که حتی اگر از روی صفا سخن بگویی، آینه بخار می گیرد و تیره می شود، دل و حس و روان دیگران نیز چنین است و باید از زیاده گویی حذر کرد:
گفت هر رازی نشاید باز گفت
جفت طاق آید گهی، گه طاق جفت
از صفا گر دم زنی با آینه
تیره گردد زود با ما آینه
(همان، دفتر اول، ابیات 1045-1046)
همچنان که پیامبر(ص) فرمود، درباره ی این سه چیز کمتر حرف بزن. راهی که می روی، دارایی (طلا) و عقیده ات: (9)
در بیان این سه کم جنبان لبت
از ذهاب و از ذهب و ز مذهبت
(همان، دفتر اول، بیت 1047)
وجود و شخصیت انسان وابسته به سخن گفتن اوست، این سخن چون بادی است که پرده ها را بر می دارد و رازهای ناگفته را آشکار می کند:
آدمی مخفی است در زیر زبان
این زبان پرده است بر درگاه جهان
چون که بادی پرده را در هم کشید
سر صحن خانه شد بر ما پدید
(همان، دفتر دوم، ابیات 845-846)
به همین دلیل پیامبر اکرم (ص) فرموده است که آدمی در زیر زبانش پنهان است:
گفت پیغمبر به تمییز کسان
مرء مخفی لدی طی اللسان خاموشی
(همان، دفتر اول، بیت 1270)
و صبر نشان دهنده ی این است که شخص مورد رحمت خدا قرار گرفته است:
صبر و خاموشی جذوب رحمت است
وین نشان جستن نشان علت است
انصتوا بپذیر تا بر جان تو
آید از جانان صدای انصتوا
گفت افزون را تو بفروش و بخر
بذل حان و بذل جاه و بذل زر
(همان، دفتر سوم، ابیات 2725-2727)
و شیرینی سخنی ثمره صبر و کم گویی است:
گر سخن خواهی که گویی چون شکر
صبر کن از حرص و زین حلوا مخور
صبر باشد مشت های زیرکان
هست حلوا از برای کودکان
هر که صبر آورد، گردون بر رود
هر که حلوا خورد واپس تر شود
(همان، دفتر اول، ابیات 1600-1602)
زبانی که کنترل آن از کف بیرون رفت، به سان تیری است که از چله کمان رها شده و برگشتی برای آن متصور نیست. پس باید پیش از رها شدن آن را دریافت:
نکته ای کان جست ناگه از زبان
همچون تیری دان که جست آن از کمان
وا نگردد از ره آن تیر، ای پسر
بند باید کرد سیلی را ز سر
(همان، دفتر اول، بیت 1658-1659)
کارکرد زبان شبیه عمل سنگ و آهن است، سخنی که از دهان بیرون می جهد به آتش می ماند. پس با ادعای پوچ و گفت و گوی بیهوده، سنگ و آهن را نباید بر هم زد، چرا که جهانی را یک سخن به آتش می کشد:
این زبان چون سنگ و فم آهن وش است
و آنچه بجهد از زبان چون آتش است
سنگ و آهن را مزن بر هم گزاف
گه ز روی نقل گه از روی لاف
عالمی را یک سخن ویران کند
روبهان مرده را شیران کند
زانکه تاریک است و هر سو پنبه زار
در میان پنبه چون باشد شرار
(همان، دفتر اول، ابیات 1593-1597)
در مقابل، گوش حس را باید از شنیدن گفتارهای بیهوده بست. تنها در این صورت است که «خطاب ارجعی» مختص انسان می شود:
پنبه اندر گوش حس دون کنید
بند حس از چشم خود بیرون کنید
پنبه آن گوش سِر گوش سَر است
تا نگردد این کر، آن باطل کر است
بی حس و بی گوش و بی فکرت شوید
تا خطاب ارجعی را بشنوید
(همان، دفتر اول، ابیات 566-568)
مولانا می فرماید حتی اگر می خواهی بجنگی و کارزار نمایی، بجنگ، اما در عمل مرد باش و کارزار کن، نه با گفتار و کلام بیهوده:
لاف و غره ژاژخا را کم شنو
با چنین ها در صف هیجا مرو
(همان، دفتر سوم، بیت 4020)
بدین ترتیب مولانا به بیان های گوناگون، لب به شکوه از زبان گشوده است. در دفتر یکم، این گونه سخن بیهوده و زبان یاوه گو را سرزنش می کند:
ای زبان تو بس زیانی مر مرا
چون تویی گویا چه گویم من ترا
ای زبان هم آتش و هم خرمنی
چند این آتش در این خرمن زنی (...)
چند امانم می دهی ای بی امان
ای تو زه کرده به کین من کمان
(همان، دفتر اول، ابیات 1699-1705)
و در همین دفتر باز می گوید:
ناطقی یا حرف بیند یا غرض
کی شود یکدم محیط دو عرض
گر به معنی رفت، شد غافل ز حرف
پیش و پس یک دم نبیند هیچ طرف(...)
چون محیط حرف و معنی نیست جان
چون بود جان خالق این هردوان
(همان، دفتر اول، ابیات 1483-1486)
پُر سخن و بسیارگو نمی تواند هم بر معنی و هم بر حرف احاطه داشته باشد، زیرا هر کدام را برمی گزیند از دیگری باز می ماند.

فهم زبان مولانا

زبان مولانا در مثنوی وضوح و روشنی خاصی دارد. در واقع، به زبان مردم حرف زده است که «ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه». ولی با همه این وضوح، بیشتر بیت های آن از نظر فهم مقصود دشوار است تا بدان جا که در زمان او نیز یاران و مریدان، معنی پاره ای از ابیات مثنوی را از او سؤال می کردند و او برای آنان بازگو می کرد.

زبان بی زبانی

در ارتباط غیرکلامی، میدان دار، زبان بی زبانی است. و در آن حرکت ها و اشاره ها و نشانه ها جای زبان و نوشتار را می گیرند. این نوع ارتباط خود بر دو بخش حسی و فراحسی تقسیم می شود. در ارتباط «حسی، حرکتی»، اندام های بدن به یاری شخص می شتابند تا «پیام» با اشاره یا حرکت اعضای بدن به مخاطب انتقال می یابد. ارتباطات حرکتی فراهم می آید که با هر حرکت چهره یا سر و دست، معنایی در ذهن مخاطب می نشاند و در هر جامعه نیز مطابق با ویژگی های آن جامعه تمایز می پذیرد (فلاحی، 1384: 25-33)

ارتباط غیرکلامی در مثنوی معنوی

مولانای بلخ ارتباط گری تواناست و با چیره دستی در ذهن مخاطب نفوذ می کند. آثار به جای مانده از وی نشان می دهد که جامعه دوران خودش را به خوبی می شناخته و بر شیوه های کلامی و غیرکلامی روزگارش وقوف کامل داشته است. سحر کلام او به ویژه در مثنوی، نشان می دهد که وی انسان گرایی و انسان شناسی صاحب سرّ است و استادانه کلام و غیرکلام را در ارتباط با مخاطب به کار می گیرد. مثنوی با ارتباط غیرکلامی آغاز می شود. در ابتدای سخن، این نی است که به صدا درمی آید و به زبان بی زبانی ناله ی هجران را سر می دهد. هجده بیت آغازین مثنوی را مولوی شناسان و مثنوی دانان اساس و لب اللباب مثنوی دانسته اند. این هیجده بیت را خود حضرت مولانا به نگارش درآورده است.
درویش های سلسله مولوی (مولویه) به هجده بیت آغازین مثنوی اهمیت بسیاری می دهند، زیرا عدد هجده نزد آنان عدد مقدسی به شمار می رود؛ به طوری که نذری که به نیازمندی می دهند نیز بر مبنای عدد هجده است. برای درویشان این گروه از صوفیان که پس از هزار و صد روز چله نشینی صاحب حجره می شوند، شرط شده است که در حجره نیز یک چله هجده روزه نیز بگذرانند. شیخی نیز که چله را نگه نداشته و در مقام شیخیت نشسته باشد، باید به قونیه برود و هجده روز در درگاه مولانا خدمت کند و پس از آن اجازه نامه دریافت دارد. کارهای گوناگون نیز در نزد مولویان، به 18 خدمت بخش تقسیم می شود (گولپینارلی، 1375: 398-391). به هر حال، این هجده بیت سرآغاز مثنوی، سخن از همدلی و ارتباط فراکلامی دارد. حضرت مولانا، در دیوان شمس که می توان آن را شرح مثنوی خواند، خود نوای نی را به زبان بی زبانی تشبیه کرده است:
بشنو ز نی، نوایی به زبان بی زبانی
شده بی حروف گویا، به نوای دُر فشانی
المومن حلوی و العاشق علوی
با تو چه زبان گویم ای جان که نمی دانی
زیرا که نیمم نی بود و شکر گشتم
نیم دگرم دارم عزم شکر افشانی
عجب آن دگر بگویم که بگفت در نیاید
تو بگو کز تو خوش تر که شه شکر افشانی
(دیوان شمس، 1370: 344 و 369)
برای درک ناله های نی در مثنوی مولانا، تنها دانستن زبان فارسی و دستورهای کاربرد آن کافی نیست. در اینجا زبان دل حرف می زند و گوش جان می شنود. در دو بیت آغاز مثنوی «نی» داستان جدایی و فراق انسان را با آهنگی اندوهگین و حُزن آور بازگو می کند و او را به اندیشه ی روزگار وصل می کشاند:
بشنو از نی چون حکایت می کند
از جدایی ها شکایت می کند
کز نیستان تا مرا ببریده اند
از نفیرم مرد و زن نالیده اند
(مثنوی معنوی، 1382: دفتر اول، ابیات 1-2)
او سینه ای می خواهد که از درد و سوز جدایی، پاره پاره شده باشد تا برای چنین سینه ای، درد اشتیاق وصال را بیان کند:
سینه خواهم شرحه شرحه از فراق
تا بگویم شرح درد اشتیاق
(همان، دفتر اول، بیت 3)
اما سینه ای که او جویای آن است، در میان خوش حالان و بدحالان عالم کمتر یافت می شود. گوش و سینه و زبان دیگری باید پیدا کرد تا این ناله را درک کند. مگر نه این است که تجربه مولانا نشان می دهد که هر کس این کلام را بنا به دلخواه خود تفسیر می کند:
من به هر جمعیتی نالان شدم
جفت خوشحالان و بدحالان شدم
هر کسی از ظن خود شد یار من
از درون من نجست اسرار من
سر من از ناله من دور نیست
لیک چشم و گوش را آن نور نیست
(همان، دفتر اول، ابیات 6-7)
گفتنی است که در زبان عرفان تعبیر دیگری نیز از نی شده است. برخی گویند منظور از نی همان انسان است که در او روحی الهی دمیده شده و موجب این همه آوازها گشته است، ولی کو گوشی که خواهان و خریدار باشد و کجاست لب دمسازی؟!
با لب دمسازی خود گر جفتمی
همچو نی من گفتنی ها گفتمی
(همان، دفتر اول، بیت 27)
به هر روی، سخن را باید از دهانی شنید که در لبان سخن گویی چون نی نهان است:
دو دهان داریم گویا همچو نی
یک دهان پنهانست در لب های وی
(همان، دفتر ششم، بیت 2002)
و آن کسی که از دیار آشنایی بوی برده باشد، توانایی شنیدن ناله ها و درد و هجران از آن لبان پنهان را دارد:
یک دهان نالان شده سوی شما
های و هویی درفکنده در سما
لیک داند هر که او را منظر است
که فغان این سری هم زان سر است
(همان، دفتر ششم، ابیات 2003-2004)
یک دهان دارم، آنهم منکسر
در خجالت از تو ای دانای سر
(همان، دفتر پنجم، بیت 1884)
محال است که با این دهان و با زبان حس قصه ی غصه ها و شرح یاری را که از او بریده ایم، بتوان گفت. باز به قول مولانا گفت کسی که یک رگ هشیار ندارد، از آن یار بی مانند چگونه سخن گوید؟
من چه گویم یک رگم هشیار نیست
شرح آن یاری که او را یار نیست
(همان، دفتر اول، بیت 130)
چه باید کرد؟ شاید تنها راه؟، عمل به فرمایش خود او باشد که گفته است که من به قافیه می اندیشم، اما حرف معشوق این است که جز به دیدار من به چیز دیگری فکر مکن.
قافیه اندیشم و دلدار من
گویدم مندیش جز دیدار من
خوش نشین ای قافیه اندیش من
قافیه ی دولت تویی در پیش من
(همان، دفتر اول، ابیات 1727-1728)
وی اصل را در نظر دارد و حرف و سخن را لایق اندیشیدن نمی داند و آن را به مانند خار دیوار تلقی می کند:
حرف چبود تا تو اندیشی از آن
حرف چه بود خار دیوار رزان
حرف و صوت و گفت را بر هم زنم
تا که بی این هر سه با تو دم زنم
(همان، دفتر اول، ابیات 1729-1730)
حرف ها «واسطه ای» برای رسیدن به معنی واصل هستند و انسانی که به معنی رسید، می باید از حرف و سخن بگذرد؛
کاین حرف واسطه ای یار غار
پیش و اصل خار باشد، خار خار
بس بلا و رنج بایست و وقوف
تا رهد آن روح صافی از حروف
(همان، دفتر چهارم، ابیات 2984-2985)
اگر انسانی از حرف و صوت بی نیاز شود، می تواند در باغ عشق به کلام جان به سخن درآید:
نطق جان را روضه جانیستی
گر ز حرف و صوت مستغنیستی
(همان، دفتر اول، بیت 3820)
عارف و صوفی واقعی هم کسی است که به زبان همدلی سخن گوید، نه با قال و قیل و حرف و کلام:
دفتر صوفی سواد و حرف نیست
جز دل اسپید همچو برف نیست
(همان، دفتر دوم، بیت 159)
شرح این حالت در گفت و کلام در نمی آید، کردار بایستی آن را نشان دهد نه گفتار. به زبانی دیگر، «به عمل کار برآید، به سخندانی نیست»:
شرح این در آینه اعمال جو
که نیابی فهم آن از گفت و گو
(همان، دفتر اول، بیت 2786)
پس سالک راه اگر در چنین حالتی به قیل و قال بپردازد، راه ابلهی را پیموده است:
بعد از این گر شرح گویم ابلهی است
زانک شرح این ورای آگهی است
(همان، دفتر دوم، بیت 1775)
مولانا که خود به حالت بی خودی عرفان رسیده است، می گوید:
حال من اکنون برون از گفتن است
این چه می گویم نه احوال من است
نقش می بینی که در آینه ای است
نقش توست آن نقش از آینه نیست
(همان، دفتر دوم، ابیات 1791-1792)
پس به زبانی بی زبانی و بی لب و دهان رازهای کهنه را نو به نو بیان می دارد:
زآنکه آن لب ها از این دم می رمد
بر لب جوی نهان بر می دمد
گوش بی گوشی در این دم برگشا
بهر راز یفعل الله مایشا
(همان، دفتر سوم، ابیات 4684 و 4686)
این حالت پرسیدنی نیست، چشیدنی است. سالگ اگر نپرسد و صبر کند، زودتر به کشف می رسد:
چون نپرسی زودتر کشفت شود
مرغ صبر از جمله پرانتز بود
(همان، دفتر سوم، بیت 1847)
چرا این چنین است، چرا نباید گفت؟ چرا باید از قیل و قال رست؟ به سبب آنکه واژه ها معنای راز درونی ما را نمی رسانند و اگر کسی هم مانند علی(ع) زبان گفت داشته باشد، گوشی برای شنیدن حرف های او وجود ندارد و باید با چاه سخن گوید:
نیست وقت مشورت هین راه کن
چون علی تو آه اندر چاه کن
(همان، دفتر چهارم، بیت 2232)
در مقابل، خودبینان که بیهوده گویی را پیشه خود کرده اند و زبان را به غیبت و گفتارهای پوچ عادت داده اند، به خودشان نظری نمی اندازند و عیب خود را نمی بینند:
غافل اند این خلق از خود ای پدر
لاجرم گویند عیب همدگر
من ببینم روی خود را ای شمن
من ببینم روی تو، تو روی من
آن کسی که او بیند روی خویش
نور او از نور خلقان است بیش
(همان، دفتر دوم، ابیات 882-884)
در نظر مولانا، انسان ارزش والایی دارد و زمانی که به درجه خلوص و ایمان برسد، مرآتی شود که همه مؤمنان بی هیچ پرسشی می توانند میعاری برای انسانیت خویش بیابند و خود را در آینه ی او محک بزنند و نقششان را درآن ببینند:
چون که مؤمن آینه مؤمن بود
روی او ز آلودگی ایمن بود
یار آینه است، جان را در حزن
در رخ آیینه ای جان دم مزن
تا نپوشد روی خود را از دمت
دم فرو خوردن بباید هر دمت
(همان، دفتر دوم، ابیات 30-32)
در این خصوص، مولانا از کلام پیامبر بزرگوار (ص) بهره برده است که فرمود: «المؤمن مراه المومن». مولانای بلخ به کسانی که در این باره، هنوز شک و ریبی در دل دارند، توصیه می کند برای آزمایش هم که شده، چندگاهی در خود فرو روند، لب بربندند، خاموشی پیشه کنند و آنگاه که شبهه برطرف شد، مهر از دهان بردارند.
چند گاهی بی لب و بی گوش شو
وآنگهان چون لب حریف نوش شو
چند گفتی نظم و نثر و راز فاش
خواجه یک روز امتحان کن گنگ باش
(همان، دفتر پنجم، ابیات 2148-2149)
در موارد بسیار در دفترهای ششگانه ی مثنوی، مولانا انسان را به خاموشی، لب بر برستن و رازداری پند می دهد که ذکر نمونه هایی از آن مطلب را برای ما روشن تر می کند:
زان درونم صد خموش خوش نفس
دست بر لب می زند یعنی که بس
خامشی بحر است و گفتن همچو جو
بجر می جوید تو را، چو را مجو
از اشارت های دریا سر متاب
ختم کن والله اعلم بالصواب
(همان، دفتر چهارم، ابیات 2061-2063)
چون چنین رشکیست ای جان و دل
پس دهان بر بند و گفتن را بهل
در خوشی است گفت ما اظهر شود
که ز منع آن میل افزون تر شود
(همان، دفتر ششم، ابیات 695 و 697)
اگر به جای قال و قیل بتوان سکوت را برگزید و خاموشی را اختیار کرد، فرصتی برای اندیشیدن پیدا می شود، در چنین حالتی انسان به «زبان هستی» دست می یابد و نطق می کند و می شنود و ذرات زمین و آسمان با او سخن می گویند:
کاشکی هستی زبانی داشتی
تا ز هستان پرده ها برداشتی
جمله ذرات زمین و آسمان
با تو می گویند روزان و شبان
ما سمیعیم و بصیریم و خوشیم
با شما نامحرمان ما خامشیم
(همان، دفتر سوم، ابیات 1017-1019)
در اینجا نیز حضرت مولانا از قرآن مالیه گرفته است و به نظر می رسد که آیات سوره های جمعه و اسرا را در نظر داشته است که: «یُسَبِّحُ لِلهِ مَا فِی السَّمواتِ وَ ما فی الارضِ»(آنچه در زمین و آسمان است، همه به تسبیح و ستایش خدا مشغول اند)(جمعه/1). در سوره اسراء، هیچ چیز و هیچ کس از امر تنزیه و ستایش پروردگار مستثنی نشده است: «تُسَبِّحُ لَهُ ما فِی السَّمواتُ السَّبعُ وَ الارضُ وَ مَن فِیهِنَّ وَ اِن مِّن شَیءٍ اِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمدِهِ وَ لَاکِن لَّا تَفقَهُونَ تَسبیحَهُم»(هفت آسمان و زمین و هر آنچه در آنهاست همه به ستایش خدا مشغول اند و موجودی نیست، جز آنکه ذکرش تسبیح و ستایش حضرت اوست، ولی شما آن را فهم نمی کنید)(اسرا/44). در چنین حالتی «مردگان» نیز خموشان سخن می گویند:
ای بسا طوطی گویای خموش
ای بسا شیرین روان رو ترش
رو به گورستان دمی خامش نشین
آن خموشان سخن گو را ببین
لیک گر یکرنگ بینی خاکشان
نیست یکسان حالت چالاکشان
(همان، دفتر سوم، ابیات 4763-4765)
در عالم مادی هم، پندار ما اینست با یکدیگر هم زبانیم، در حالی که انسان ها گرچه به ظاهر می گویند و می خندند و می گریند، اما این تنها ظاهری از آنان است و درک حالت ها و رازهایشان نیازمند حس و زبان دیگری است:
شحم و لحم زندگان یکسان بود
آن یکی غمگین دگر شادان بود
تو چه دانی تا ننوشی قالشان
زانک پنهان است بر تو حالشان
بشنوی از قال، های و هوی را
کی ببینی حالت صد توی را
(همان، دفتر سوم، ابیات 4766-4768)
فهم این نکته، نیازمند بینش خاصی است، سالک طریق بایستی محروم راز دانای اسرار شود، به قول مولانا:
در نیابد حال پخته هیچ خام
پس سخن کوتاه باید والسلام
(همان، دفتر اول، بیت 18)
شیوه استدلال در مثنوی معنوی، استفاده از «تمثیل» است و حضرت مولانا با چیره دستی شگفت آوری برای اقناع مخاطب در نقل داستان، سرگذشت بزرگان، آیات قرآن و احادیث شریف، به زیباترین شکل از این ابزار بهره می گیرد و حالت های غیر کلامی را با طبیعی ترین حالت ها به تصویر می کشد.

نمونه ها و مصداق های زبان بی زبانی در مثنوی

گرچه به فرمایش ملای روم «دریای مثنوی بی کران و بی انتهاست»، (10) اما در اینجا برای صدق گفتار و اثبات ادعا، تنها به قول یک داستان از دفتر یکم مثنوی و ذکر چند شاهد مثال که بیانگر حالت های چهره و صورت، در مثنوی است، بسنده می شود:

نگریستن عزرائیل از خشم یا تعجب؟

در داستان «نگریستن عزرائیل به مردی در بازار و گریختن آن مرد در سرای سلیمان»، طرز نگاه کردن و بازتاب ترس در چهره، شیوه ای از ارتباط غیرکلامی را می نمایاند.
مولوی می گوید: مردی صبحگاهان وحشت زده به سراپرده عدل سلیمان پناه آورد. سلیمان از او پرسید که چه شده است؟ مرد گفت: عزرائیل در بازار، نظری خشم آلود و کینه توزانه به من انداخت، می ترسم، از تو می خواهم که به باد فرمان بدهی تا مرا به هندوستان ببرد، مگر از دست او رهایی یابم:
ساده مردی چاشتگاهی در رسید
در سرا عدل سلیمان در دوید
رویش از غم زرد و هر دو لب کبود
پس سلیمان گفت ای خواجه چه بود؟
گفت عزرائیل در من این چنین
یک نظر انداخت پُر از خشم و کین
گفت هین اکنون چه می خواهی بخواه
گفت: فرما باد را ای جان پناه
تا مرا زینجا به هندوستان برد
بوک بنده کان طرف شد جان برد
باد را فرمود تا او را شتاب
برد سوی قعر هندوستان بر آب
روز بعد که سلیمان به دادگری نشسته و عزرائیل هم در محضرش حاضر بود، از فرشته مرگ پرسید: «چرا آن مرد را آن چنان به خشم نگریستی که آواره کوه و بیابان شد؟» عزرائیل گفت: «من از خشم در او نگاه نکردم، بلکه چون وی را در راه دیدم، حیرت زده شدم، زیرا خداوند به من فرموده بود امروز در هندوستان جان او را بگیرم. من شگفت زده شده ام که اگر آن مرد صد پَر هم داشته باشد، باز هم نمی تواند به هندوستان برود»:
روز دیگر وقت دیوان و لقا
پس سلیمان گفت عزرایل را
کان مسلمان را به خشم از بهر آن
بنگریدی تا شد آواره به خان
گفت: من از خشم کی کردم نظر
از تعجب دیدمش در رهگذر
کی مرا فرمود حتی کامروز هان
جان او را تو به هندوستان ستان
از عجب گفتم گر او را صد پَر است
او به هندوستان شدن دور اندر است
(همان، دفتر اول، ابیات 956-968)

ارتباط غیرکلامی در چهره و صورت

چنان که گفته شد، در مثنوی حالت های چهره ی انسان در شرایط گوناگون به تصویر کشیده شده است، که نمونه هایی از این نگارگری، به شرح زیر است:

صورت با حسن و شکوه

این سخن پایان ندارد، آن گروه
صورتی دیدند با حسن و شکوه
خوب تر زان دیده بودند آن فریق
لیک زین رفتند در کبر عمیق
(همان، دفتر ششم، ابیات 3760-3761)

سیمای هر کس معرفت ذات اوست:

حق چو سیما را معرف خوانده است
جسم عارف سوی سیما مانده است
(همان، دفتر اول، بیت 1267)

صورت های مختلف:

تا چه صورت باشد آن بر وفق خود
اندر آرد جسم را در نیک و بد
صورت نعمت بود شاکر شود
صورت مهلت بود صابر شود
صورت رحمی بود بالان شود
صورت زخمی بود نالان شود
صورت شهری بود گیرد سفر
صورت تیری بود گیرد سپر
صورت محتاجی آرد سوی کسب
صورت باز و روی آرد بغصب
صورت خوبان بود عشرت کند
صورت غیبی بود خلوت کند
(همان، دفتر ششم، ابیات 3721-3726)

الفبای چهره:

جیم گوش و عین چشم و میم فم
چون بود بی کاتبی ای متهم
(همان، دفتر ششم، بیت 369)

سخنگویی چهره:

فاش می گفتی زبان از رؤیتش
جمله را خاصیت و ماهیتش
(همان، دفتر ششم، بیت 2650)

رو، آدم ابلیس رو:

روی هر یک را می نگر می دار پاس
بو که گردی تو ز خدمت رو شناس
چون بسی ابلیس آدم روی هست
پس به هر دستی نشاید داد دست
(همان، دفتر اول، ابیات 315-316)

رخسار، حالت های چهره:

این همی گفت و رخش در عین گفت
نرگش و گلبرگ و لاله می شکفت
تاب رو و چشم پُر انوار او
می گواهی داد بر گفتار او
(همان، دفتر سوم، ابیات 3520-3521)

رو و چهره نامناسب:

چون ببینی روی او بر تو فُتند
یا مبین آن رو چون دیدی خوش مخند
چون بپرسیدند خانه ش یافتند
همچو خویشان سوی در بشتافتند
در فرو بستند اهل خانه اش
خواجه شد زین کژروی دیوانه وش
(همان، دفتر سوم، ابیات 603-605)

صورت یوسف:

صورتی که یوسف از دیدی عیان
دست از حیرت بریدی چون زنان
(همان، دفتر سوم، بیت 3705)

حُسن یوسف:

حُسن یوسف عالمی را فایده
گرچه بر اخوان عبث بُد زایده

چهره یوسف در نگاه یعقوب:

آنچ یعقوب از رخ یوسف بدید
خاص او بُد آن به اخوان کی رسید
(همان، دفتر سوم، بیت 303)

صورت جان فزای، دل ربا:

دید مریم صورتی بس جان فزا
جان فزایی دل ربایی در خلا
(همان، دفتر سوم، بیت 3701)

چهره تابان تر از خورشید:

در ملامت خود نظیر خود نداشت
چهره اش تابان تر از خورشید چاشت
حُسن دختر این خصالش آن چنان
کز نکویی می نگنجد در بیان
(همان، دفتر سوم، ابیات 3139-3140)

سیه رویی:

از سخن می گویم این ور نی خدا
از سیه رویان کند فردا ترا
همان، دفتر سوم، بیت 1079

روسیاهی:

زآنک این اسما و الفاظ حمید
از گلابه آدمی آمد پدید
علم الاسما بد آدم را امامل
یک نه اندر لباس عین و لام
چون نهاد از آب و گل بر سر کلاه
گشت آن اسمای جانی رو سیاه
که نقاب حرف و دم در خود کشید
تو شود بر آب و گل معنی پدید
(همان، دفتر چهارم، ابیات 2969-2972)

پی نوشت ها :

1. Communication
2. D.Berlo
3. J.Ruech
4. جورج روش در ارزش های ارتباط و فرهنگ، به نقل از: فلاحی، 1384: 20.
5. در لغت نامه ی دهخدا ذیل واژه ی «ارتباط» چنین آمده است: «ارتباط، ربط. بستن. بربستن. ببستن. مواصلت کردن. ربط به کسی دادن به دوستی؛ ارتباط فرس (دهخدا، لغت نامه، ج1، 20).
6. در برخی از نسخه ها به جای «ارتباطی» واژه ی «اتصالی» آمده است.
7. ارتباط فردی آن نوع ارتباطی است که فرد با خود برقرار می کند. اندیشیدن و تصمیم گیری و ... از این مقوله اند.
8. ارتباط میان فردی گونه ای از ارتباط است که تنها میان دو نفر برقرار می شود. در حالی که در ارتباط همگانی گیرنده یا فرستنده (یکی از دو سوی پیام) بیش از دو نفرند.
9. اشاره به این حدیث شریف نبوی است که «استر ذهبک و ذهابک و مذهبک»؛ مال و طریق و مذهبت را پوشیده دار.
10. اشاره به بیت شماره 2248 در مثنوی، دفتر ششم:
گر شود بیشه قلم دریا مدید
مثنوی را نیست پایانی پدید

منابع تحقیق :
1. قرآن کریم.
2. عهد جدید، «انجیل متی»، نورجهان، تهران، 1333.
3. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، جلد اول، دانشگاه تهران، سازمان لغت نامه دهخدا، تهران، 1364.
4. فلاحی، کیومرث، مدیریت خوشنامی، دفتر پژوهشهای فرهنگی، تهران، 1384.
5. گولپینارلی، عبدالباقی، مولویه بعد از مولانا، ترجمه توفیق سبحانی، تهران، کیهان، 1366.
6. معتمدنژاد، کاظم، وسایل ارتباط جمعی، دانشکده علوم ارتباطات اجتماعی، تهران، 1358.
7. مولوی، مولانا جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، به تصحیح رینولد آ. نیکلسون، هرمس، تهران، 1382.
8. ــــــــــــــــــــ ، کلیات دیوان شمس تبریزی، به اهتمام منصور مشفق، با مقدمه جلال الدین همایی، صفی علیشاه، تهران، 1370.
منبع مقاله: نشریه ی تخصصی مولاناپژوهی، سال اول، شماره ی چهارم، زمستان 1389