نویسندگان: مهرداد قیومی بیدهندی
حمیدرضا پیشوایی
تو مکانی اصل تو در لامکان
این دکان بربند و بگشا آن دکان
(مولوی، 1387، ج2: 612)
چکیده
جلال الدین محمد مولوی معمار یا نظریه پرداز معماری نبوده است؛ اما، در مثنوی اش به سبب های گوناگون، به تصریح یا به تلویح، به عمد یا غیرعمد، به معماری توجه کرده است. یکی از نقاط عطف توجه مولانا به معماری، در نسبتی متجلّی می شود که میان انسان و مکان برقرار می کند. مولانا انسان را چون مکان تصویر می کند، مکان هایی را در وجود او بر می شمارد، و نیز برای وصف احوال انسان او را در مکان قرار می دهد. دلایل پیوند این دو در نزد مولانا چند تاست: یکسانی ماده ی سازنده (خاک و آب)، صورت و معنا، نسبت میان انسان و لامکان، زنده بودن، ویرانیکلیدواژه ها: مولوی، مثنوی معنوی، عرفان اسلامی، منابع تاریخ معماری ایران، نظریه ی معماری
مقدمه
ادیبان و مورخان ادبیات و مورخان فرهنگ و اندیشه، عرفان پژوهان و مولوی پژوهان به جنبه های گوناگون حیات مادی و معنوی مولانا می پردازند. آنان در جنبه های گوناگون صوری و معنوی سخن مولانا، مضمون ها و معانی آن، شاخه و ریشه های اندیشه ها و دیدگاه های مولانا، زوایای حیات او زمانه و زمینه ی زندگی او تأمل و تحقیق می کنند. آنان این کار را می کنند تا مولانا را بیشتر بشناسند. و حیات امروز ما را از دانش درباره ی او بیاکنند و پرمایه کنند. همه ی این تامّل ها و تحقیق ها را می توان به «معماری» هم مقیّد کرد. درباره ی حضور معماری در زبان مولانا، تعابیر مربوط به معماری، صور خیال مربوط به معماری و مانند این ها می توان تأمل و تحقیق کرد. در این صورت، خواهیم توانست جنبه هایی از حیات معنوی و مادی مولانا را از منظر معماری بشناسیم. هم چنین، خواهیم توانست به جنبه هایی از معماری، آن چه که در زمینه و زمانه مولانا بوده است، پی ببریم. پرسش از حضور معماری در نزد مولانا پرسش از وجوه آشکار و نهان معماری ما در پاره ای از تاریخ آن است. لازم نیست که مولانا مستقیماً و به صراحت درباره ی معماری سخنی گفته باشد تا آثار او منبعی معتبر برای تاریخ معماری بشود. هر اندیشمند و نویسنده و شاعری که چیزی درباره ی زندگی انسان ها گفته باشد، معمولاً و خواهی نخواهی از مکان مصنوع زندگی انسان ها نیز سخنی گفته است. همین کافی است برای اینکه نوشته ی او منبعی پرمایه یا کم مایه برای تاریخ معماری باشد. مولانا برای تصویرسازی های شاعرانه یا برای تعلیم های عرفانی و اخلاقی اش، برای دعوت انسان بدانچه او شایسته ی انسان می شمارد، به واژه ها و تعبیرهایی متوسل شده است که مألوف انسان هاست. پیداست که تعبیرهای مربوط به معماری-آنچه در اینجا تعبیرهای «معماریانه»(1) می خوانیم-در زمره آنهاست؛ زیرا همه ی انسان ها در زندگی روزانه شان با نوعی از معماری و عمارت سر و کار دارند. پس، پرسش معماریانه از مولانا پرسشی است موجّه؛ چه از منظر مولاناپژوهی و چه تاریخ معماری.اما فایده ی پرسش معماریانه از مولانا محدود به این نیست. از بیماری های مهلک معماری امروز ما فقر اندیشه است. مولانا نظریه پرداز معماری نیست؛ اما، بسیاری از اندیشه های او مایه ای بالقوّه برای پرداختن نظریه های معماری است- نظریه هایی تازه و در همان حال کهنه و ریشه دار در فرهنگ بومی و دینی. پس، بهره گیری از مولانا برای حمایت از حوزه اندیشه در معماری امروز ایران و پرمایه کردن آن از فایده های مهم توسل معماریانه به مولاناست.
همه کار مولانا، در مثنوی معنوی، دعوت انسان ها به ذکر و فرارفتن از ظواهر دنیا و توجه به کار اصلی آدمی در این جهان است، فراخواندن انسان ها به عبور از کف کثرت ها و رسیدن به دریای بی کران حقیقت است. معماران و اهل اندیشه و عمل معماری و تاریخ معماری، چون دیگران، مخاطب این دعوت اند. سخن مولانا را می توان چنان قرائت کرد که گویی مخاطب اصلی او معماران اند. در این صورت، جنبه هایی از این دعوت که برای معماران مناسبت بیشتری دارد آشکارتر و زبان مولانا برای اهل اندیشه و عمل معماری در روزگار ما گویاتر خواهد شد و دعوت پیامبرانه مولانا در روزگار ما در میان معماران نیز گروندگانی بیشتر خواهد یافت. رسیدن به چنین هدف هایی نیازمند تحقیق مفصّل و متعدد درباره ی معماری در نزد مولانا، در حوزه ها و مباحث گوناگون یاد شده است. مقصود از این مقاله گشودن باب یکی از این مباحث است.
معماری را می توان به تصرّف در محیط و پدید آوردن مکان مصنوع زندگی انسان تعریف کرد. اقسام خرد و کلان مکان مصنوع، از محوطه ای ساده گرفته تا شهرهای بزرگ، در زمره ی محصول های معماری است. مولانا، چون دیگر انسان ها در مکان مصنوع-یعنی در محصول معماری-می زیسته است. ناگزیر، این مواجهه مدام در سخن او ظهور یافته است. از نمونه های بارز این ظهور نسبتی است که او میان انسان و مکان و جهان برقرار می کند. در این مقاله، در سه فصل «انسان چون مکان» و «انسان در مکان» و «اسباب مناسبت انسان و مکان»، در این باره سخن می گوییم.
انسان چون مکان
شاید بتوان گفت که مضمون اصلی و بنیادی تفکر مولانا مضمونی قرآنی درباره ی سرگذشت همه ی انسان هاست: آدمی مبدأی دارد و بر راهی می رود و به جایی می رسد. مقصد خود اوست و راه خود اوست و مقصد نیز خود اوست. (2) این کلان ترین تمثیل آدمی به مکان مصنوع است: مبدأ و مسیر و مقصد. یکی دیگر از مؤثرترین تمثیل های انفسی قرآن کریم تمثیل نور است. (3) همین که خداوند خود را به نور مثل زده است و از هدایت و کتاب و ذکر به نور یاد کرده است، کافی است تا چیزهایی ملازم با نور را به ذهن خواننده و شنونده ی آیات الهی بیاورد: نوری که از روزنی به مکانی درمی آید و آن را روشن می کند؛ بالا و پایین و فراز و فرود داشتن مکان؛ نوری که از شیشه های رنگین می گذرد؛ سایه ای که بر دیوار اتاقی می افتد، عکس موّاج حوض بر سقف ایوان؛... نور الهی بر دل آدمی می تابد و آن را روشن می کند، پس دل آدمی چون خانه ای است با روزنی که نور بدان در می آید. خداوند، چون نور، در آسمان است. خورشید آسمان، که بر این دنیا و آنچه در آن است نور می افشاند و از روزن ها به خانه ها در می آید، خورشید مجازی است. خورشید حقیقی و آنچه ظاهر مطلق است و دیگران را ظاهر می کند وجود مطلق الهی است. نور حقیقی جلوه حق تعالی است، که به حجره ی دل انسان وارد می شود و آن را روشن می کند. تمثیل های قرآنی به این ها ختم نمی شود. گویی متن شریف قرآن پیوسته میان درون و بیرون انسان در تردّد است از خانه ی دل به خانه ی خدا؛ از دل کافران به سنگ؛ از دانه ای در باغچه ای فرود می رود و می روید به تن آدمی که می میرد و در زمین می رود و باز می روید؛ از تخت و کرسی آدمیان تا عرش خدا؛....گفته اند که مثنوی معنوی تفسیر قرآن کریم است. میزان تأثّر مثنوی از قرآن کریم موضوع این مقاله نیست؛ امّا، درباره ی تمثیل های مکانی و معماریانه، بی تردید مولانا مضمون ها و تمثیل های قرآنی را با قوت تمام بسط داده است. تصویری که مولانا در مثنوی و دیگر آثارش از انسان می دهد سخت ملازم با مکان است. گاه مستقیماً انسان را به مکان یا بنا مثل زده است و گاه از وجود مکانی در درون انسان سخن گفته است؛ از نظر او، انسان خود مکان است و مکان هایی هم در درون دارد.
مولانا در جایی برای خاتونی چنان دعا می کند که گویی عمارتی است. می گوید حرم محترم تو «چون مسجد روحانیان و قلعه آسمانیان از آسیب منجنیق حوادث زمان تا ابدالدهر در امان باد» (مولوی، 1371: 236). گاه تن آدمی را دیواری می شمرد: زیر برخی از دیوارها گنج است و زیر برخی دیگر خانه ی مار و مور و اژدها (مولوی، 1387 الف: د1، ب 2281). انسانی که از هوش می رود و فرو می افتد چون دیواری است که می شکند و می ریزد (همان، د5، ب 2274). تن آدمی بنایی است که بر ستون خوراک استوار است (همان، د6، ب 2170). (4)
او «وجود» انسان را تقریباً با هر مکانی در نسبت و تناظر قرار می دهد: (5) تن آدمی دکان طبع شوره آبی است که ما هر دو عالم را از بهر آن ویران می کنیم (همان، د 6، ب 1754). «وجود آدمی نیز حمامی شگرف است» (مولوی، 1388: 161) که در آن دل و جان می شویند. دل چون حوضی است که آب آن از جانب تن انسان گل آلود می شود و تن چون حوضی است که اگر دل صاف باشد، آب تن نیز از آب مصفّای دل پاک می شود (مولوی، 1387 الف: د2، ب 1369 و 1370). اهل راز اسرار را در دل دفن می کنند؛ پس دل چون گورخانه است (همان، د1، ب 175). گاهی هم دل چون انباری است که موشِ گناهان ما گندم اعمال نیکی را که در آن گرد کرده ایم می خورد و از میان می برد (همان، د1، ب 377-379). صوفیان در دبیرستان مراقبه درس می آموزند (همان، د3، ب1173). و سینه ی بی کینه ی آنان چون خانقاهی پر از غوغا و خرّمی است(مولوی، 1387ب: ج1، 399). آنان باید سر نفس امارّه را به تیغی ببرند که از زیارت اولیا به دست می آید، پس، اولیا چون زرّادخانه اند که می توان از آنها تیغ برگرفت (مولوی، 1387الف: د1، ب716). سالکان باید دیو درون را با گرسنگی در زندان کنند؛ زیرا که شکمِ پُر بازار دیوان و تاجران دیو را رونق می دهد (همان، د 6، ب 4727-4728). سر و سینه هر دو خانه است (همان، د6، ب 4459؛ د5، ب 710) و چنان که تن آدمی خانه ی اندیشه هاست (همان، د 5، ب 3644، مولوی، 1388: 148). قلب و باطن آدمی نیز خانه ای است که ساکن حقیقی آن حضرت حق است (همان، د1، ب 2653-2655؛ د6، ب 3071-3073). اما تن، که از یک نظر مرکب روح است، از نظری دیگر زندان و دخمه است؛ مرگ روح را از این زندان و دخمه می رهاند (همان؛ د6، ب 797؛ د4، ب 2034؛ د1، ب 1928). سالک با تصفیه ی نفس در زندان تن نقب می زند و در همان حال که در این دنیاست، از حبس دنیا می رهد (همان، د1، ب 982). او با تزکیه ی نفس یوسف جان را از چاه تن بیرون می کشد و باز می خرد و به مصر حقیقت می برد (همان، د4، ب 1765 و د 5، ب 1735). جان در گلخن دنیا گرفتار است و با گلستان نسبتی ندارد، مگر با دعا، و دعا سبزه ای است که به لطف خدا در این گلخن می روید (همان، د2، ب 2449).
تمثیل های معماریانه ی مثنوی به بناها محدود نمی ماند؛ به شهر هم بسط می یابد.
شهر بزرگ است تنم غم طرفی من طرفی
یک طرفی آبم از او یک طرفی نارم از او
مسجد اقصاست دلم جنت مأواست دلم
حور شده نور شده جمله ی آثارم از او
(مولوی، 1387ب: ج2، 1069)
وجود آدمی مُلک و خطّه ای است که شاه راهی در آن است (مولوی، 1387 الف، د 4، ب 764؛ د3، ب 2272، د3، ب 1138 و 1139). دل و جان و وجود آدمی چون شهر است (همان، د4، ب1986؛ د3، ب101؛ د6، ب4281). تناظر عالم درون با عالم بیرون، میان عالم صغیر و عالم کبیر، در نزد مولانا بدان جا می کشد که می گوید در درون هر انسان شهری آباد است چون بخارا و بابل (همان، د5، ب 1292 و 1293؛ د6، ب 4091). روح بیگانه ی آدمی به صحرای دنیا درآمده است و بدن خرگاهی است که روح صحراگرد انسان آن را دریافته و بدان داخل شده است (همان، د2، ب 455 و 456) و تن نگهبان درگاه روح است (همان، د1، ب 3021).
تمثیل انسان به جای های گشاده و خرّم در نزد مولانا به مکان های طبیعی، چون بیشه و چمن و صحراهای خوش و لطیف (همان، د 2، ب 1416؛ د1، ب 2219؛ د3، ب 514؛ د6، ب 222 و ب 3522 و ب 4005، د 5، ب 146)، منحصر نمی ماند و به مکان های خرّم مصنوع هم می کشد. اصل باغ های دنیا باغ بهشت است و اصل باغ بهشت پیامبر، صلی الله علیه و آله، است (همان، د6، ب 1089). همچنان که جان اولیا فرع جان رسول خداست، درون آنان چون باغ های دنیاست که فرع باغ بهشت است. چنین است که مولانا می گوید: «به حقیقت، جنت و رضوان دل اولیاست» (مولوی، 1371: 130). معماران و باغبانان زمین را از خس می روبند و در آن درخت و گل می نشانند و آن را بوستان و گلستان می کنند. سالکان نیز زمین دل را از خس گناه می روبند و در آن درخت محبّت خدا می نشانند. آدمی، اگر چنین کند، باغ و گلستان است وگرنه بیابان و شوره زار (مولوی، 1387 الف: د1، ب 1897-1899 و 2021-2023 و 2058 و 2059 و 3801؛ د2، ب 227 و 228 و 1245 و 1246 و 1258 و 1259 و 1378 و 1379؛ د3، ب 2935 و 311-313؛ د4، ب 548-550 و 1024 و 1027؛ د5، ب 1850 و 3312؛ د6، ب 947 و 948 و 1579 و 3100 و 3101 و 3578).
گوشت پاره که زبان آمد ازو
می رود سیلاب حکمت همچو جو
سوی سوراخی که نامش گوش هاست
تا به باغ جان که میوه ش هوش هاست
شاه راه باغ جان ها شرع اوست
باغ و بستان های عالم فرع اوست
اصل و سرچشمه ی خوشی آن است آن
زود تجری تحتها الانهار خوان
(همان، د2، ب 2452-2455)
با آنکه مولانا در تمثیل های معماریانه اش از کمتر مکانی در می گذرد، اعتنای او به مکان های گوناگون یکسان نیست. مثلاً تعبیر «مناره ی تن» فقط یک بار در مثنوی به کار رفته است (همان، د6، ب 1145)؛ امّا، تعابیری چون باغ و شهر و خانه ی انسان ده ها بار. از بناهای پربسامد در مثنوی قصر و مسجد و کعبه است.
رسولی که از سوی قیصر روم به دیدار خلیفه ی دوم می آید، در جستجوی قصر اوست. اصحاب می گویند که او قصری ندارد؛ بلکه قصر در وجودش است (همان، د1، ب 1390-1392). او در صحرا، تنها در زیر درختی خفته است؛ اما، در قصر است. مولانا در جایی دیگر، وجود آدمی و تک تک اجزای آن را در نسبت با قصر قرار می دهد. از نظر او خداوند معماری است که قصرهای متحرّک ابدان موجودات جهان را پدید آورده است- قصرهایی که در اندرونشان ایوان و بالاخانه و شاه نشین ها و حوضچه ها و عوالمی بی انتهاست. (6)
زاو ابدان را مناسب ساخته
قصرهای منتقل پرداخته
در میان قصرها تخریج ها
از سوی این سوی آن صَهریج ها
وز درونشان عالمی بی منتها
در میان خرگهی چندین فضا
(همان، د6، ب 3508-3510)
روح آدمی از جنس مکان نیست؛ او از لامکان آمده و در بند مکان گرفتار آمده است. از این رو، در مسجد مکان، روح آدمی سجده گاه و محراب است (همان، د6، ب 4586). این مسجد دنیا محرابی دیگر هم دارد که، برعکس، به جای لامکان، به جنبه های دون مکان دلالت می کند: اصحاب قدرت دنیوی.
آن چنانک حق ز گوشت و استخوان
از شهان باب صغیری ساخت هان
اهل دنیا سجده ی ایشان کنند
چونک سجده ی کبریا را دشمن اند
ساخت سرگین دانکی محرابشان
نام آن محراب میر و پهلوان
(همان، د3، ب 2998-3000)
این مسجدهای بیرون، چه مسجد همه ی عالم چه بناهایی که مؤمنان در آنها نماز می گزارند، مسجد مجازی است. مسجد حقیقی درون دل اولیاست. (7) که سجده گاه همه ی مخلوقات است.
آن مجاز است این حقیقت ای خران
نیست مسجد جز درون سروران
مسجدی کان اندرون اولیاست
سجده گاه جمله است آنجا خداست
(همان، د2، ب 3106-3108)
حقیقتِ مسجد در مراتب مختلفی تجلّی می کند که عالی ترینش در مساجد وجود اولیا و نازل ترین تجلّیش در مساجد بیرون است. امّا، قلب آدمی از مسجد نیز والاتر است. قلب مسجد اقصاست. (همان، د4، ب 1313 و 1314)، که باید آن را آبادان کرد (همان، د4، ب 1146) و از اغیار و یاران بد پیراست؛ وگرنه خرّوبِ بیماری دل ویرانش می کند (همان، د6، ب 4585).
نسبت میان انسان و کعبه آشکارترین و زیباترین نمونه نسبت میان انسان و مکان مصنوع در مثنوی است. کعبه خانه خدا و مرکز جهان و تصویر عرش خدا بر زمین است. دل مؤمن نیز عرش خدا و خانه خداست. پس میان کعبه و دل مؤمن تناظر و نسبتی حقیقی است. گویی حقیقت کعبه با حقیقت دل مؤمن یکی است-حقیقتی واحد که به دو صورت تجلّی یافته است. پس، دل مؤمن نظیری معماریانه در این جهان دارد. امّا، از نظر مولانا، دل مؤمن-و صورت کامل آن: دل ولی خدا-تجلّی والاتری است و از این رو، مرتبه اش بالاتر از کعبه است (همان، د6، ب 867-869). حج و طواف بر کعبه گنج مؤمنان است؛ امّا، طواف بر گرد دل ولی خدا حجّی والاتر است. خداوند هیچ گاه در کعبه نرفته است؛ اما در قلب پیر ساکن شده است. کعبه خانه ی نیکویی و احسان خداوند است؛ اما، خلقت پیر سرای اسرار الهی است (همان، د2، ب 2241-2247).
جهان لایه لایه و ذومراتب است. وجود آدمی نیز چنین است. تمثیل های مکان مصنوع در بیان این تناظر بین عالم کبیر و عالم صغیر به کار می آید. جسم آدمی کنیسه و خانه ی تنگ و زندان و چاه و گور است؛ دل و جان او سرای فراخ و باغ و شهر و مسجد و مسجدالاقصا و کعبه است.
انسان در مکان
[خداوند] بصیرتِ هر کسی را در این جهان به سویی گشاده است که سوی دیگر را نبیند. چنان که یکی تصرّفاتِ زرگری بیند، یکی دقایق جوهری و کیمیا و سحر و [...] و هر یکی را در این کوشک منظری دگر گشاده است و رواقی دگر گشاده، که این را از حالِ آن خبر نیست و آن را از حال این (شمس تبریزی، 1385: 323).گفتیم که مولانا در برقراری تناظر میان انسان و جهان به تمثیل هایی متوسل می شود که اصل آن ها را از قرآن گرفته است. تمثیل های مکانی و معماریانه قرآن کریم به درون و نفس آدمی محدود نمی شود؛ تمثیل های مکانی آفاقی هم در قرآن بسیار است. تمثیل آسمان به سقف، سقفی افراشته و متّکی بر ستون های نادیدنی، از مؤثّرترین این تمثیل هاست (رعد/2؛ لقمان/10). از منظر مؤمنانی چون مولانا، تمثیل ها و تشبیه های قرآن شاعرانه نیست و منطبق بر حقیقت است. حقیقتاً جهان بنایی است که آسمان سقف آن است و بساط زمین کف آن و سبزه فرش آن.
مولانا علاوه بر اینکه وجود انسان را چون عمارت می شمارد، جهانی را هم که او در آن می زید مکانی فراخ تر و عمارتی بزرگ تر می داند. انسان مکانی نشسته در درون مکان است. از این روست که از او دعوت می کند که از مکان های تنگ به درآید و به مکان های فراخ و بلند و گشاده درآید که شایسته ی اوست.
از این پستی به سوی آسمان شو
روانت شاد بادا خوش روان شو
ز شهر پرتب و لرزه بجستی
به شادی ساکن دارالامان شو
اگر شد نقش تن نقاش را باش
وگر ویران شد این تن جمله جان شو
وگر درهای راحت بر تو بستند
بیا از راه بام و نردبان شو
(مولوی، 1387ب: ج2، ص 1088)
او انسان های مختلفی را که در جهان های مختلفی می زیند در مکان های گوناگون تصویر می کند: آن کس که در احوال و مراتب عالی است در مکان های عالی و آن کس را که در احوال و مراتب پست است در مکان های پست. در نزد او، همه چیز به «جا» و «مکان» انسان بستگی دارد: بعضی در تون شهوات (مولوی، 1387 الف: د4، ب 237) و چاه و زندان مادیات (همان، د6، ب 2788-2790) گرفتارند و جایگاه برخی دیگر باغ (همان، د4، ب 3471-3473) و آسمان هفتم (همان، د4، ب 1842-1844) است، بلال ابتدا در حبس چاه و گور جسم است و با مرگ جسمانی، همچون انبیا به قصر و لامکان می رود (همان، د3، ب 3535-3538). نصوح از چاه و دوزخ با رَسَنِ توبه به باغ و بهشت الهی در می آید (همان، د5، ب 2310-2316). مریم در گذار از این جهان، به دژ و حصار حضرت حق قدم می گذارد (همان، د3، ب 3706-3711). وضع درباره ی دیگر انسان ها نیز به همین قرار است؛ بعضی از جاهای نیک به جاهای پلید می روند؛ همچون کسی که کاخ را رها می کند و به قعر چاه می رود (همان، د3، ب 2828-2830)، یا از بهشت و گلزار به هامون و ویرانه می رود (همان، د6، ب 4786-4781). بعضی دیگر، به عکس، از جاهای پلید به مکان های عالی می روند؛ همچون آن که به واسطه ی فضل الهی از زندان به دشت (همان، د3، ب 3657) یا از خوابگاه اشتران به سبزه زار می رود (همان، د6، ب 222). در فیه ما فیه نیز از زبان حضرت رسول، صلوات الله علیه و آله، درباره ی کافران آمده است:
خنده ام از آن می گیرد که می بینم به چشم سرّ که قومی را از تون و از دوزخ و از دوددان سیاه به غُل و زنجیر کش کشان به زور سوی بهشت و رضوان و گلستان ابدی می برم و ایشان در فغان و نفیر که ما را از این مهلکه در آن گلشن مأمن چرا می بری؟ (مولوی، 1388: 2 و 3).
پیش تر دیدیم که مولانا آدمیان پست را چاه و گور می خواند؛ اما، گاه آنان را «در» چاه و گور می خواند. آنان از یک نظر خود مکان ضیق و زندان اند و از نظری دیگر در مکان تنگ در حبس اند. کسانی که از خود نرسته اند در قعر چاه اند و آنان که از خودی خود نیست شده اند بر بالای بام اند (افلاکی، 1362: ج1، 239 و 240). نفس انسان او را به سوی گورستان می برد (مولوی، 1387 الف: د4، ب 1312)؛ اما، رهایی از تعلّقات دنیوی (همان، د5، ب 3615) و نصرت جستن از حضرت حق انسان را از چاه و دوزخ و زندان به ایوان و گلزار و بهشت می برد (همان، د4، ب 1764-1769؛ د3، ب 4806-4809). حتی مرگ نیز گذار از مکانی است به مکانی دیگر (همان، د4، ب 3656). برای اولیا گذار از چاه به صحراست (همان، د5، ب 1712-1713؛ د5، ب 1766-1767). مولانا مدام از انسان دعوت می کند که جا و مکانش را عوض کند. او انسان را از آتشکده به جایگاه نیک (همان، د2، ب 2023 و 2576)، از آخور به آسمان (همان، د5، ب 2548) و از چاه به ایوان و کاخ (همان، د6، ب 1515) فرا می خواند.
جمله عالم شرق و غرب آن نور یافت
تا تو در چاهی نخواهد بر تو تافت
چَه رها کن رو به ایوان و کروم
کم ستیز اینجا بدان که اللّجُّ شوم
(همان، د3، ب 4798 و 4799)
در نزد مولانا، هر کسی اهل جایی است؛ اما، جای او لزوماً مادی و جسمانی نیست. هر موجودی، اعم از حیوان و انسان و فرشته، جایگاهی جداگانه دارد؛ بعضی جسمانی و بعضی روحانی (همان، د4، ب 2013-2017؛ د6، ب 2997-2999). نه آهو می تواند در آخور خَران دوام آورد و نه خر در آخور اسبان (همان، د5، ب 907 و 908 و 2367). همه ی دنیا طویله ای است که هر کس در آن جایی دارد (همان، د3، ب 2077-2080). اما، وطن حقیقی انسان نه این آخورِ دنیا، که آسمان است (همان، د5، ب 2548-2549).
انسان ها در این دنیا به ظاهر ممزوج اند؛ اما، مکانتشان گوناگون است. هر کس به مقتضای مکانتش در مکانی دیگر است. ای بسا کسانی که به ظاهر در کنار هم اند؛ امّا، به حقیقت «در میانشان صد بیابان و رباط» فاصله است (همان، د1، ب 2570-2572). آسمان مسکن افلاکیان است و زمین مسکن خاکیان (همان، د1، ب 2387 و 2388)؛ یکی اهل گلشن است و دیگری اهل گلخن (همان، د5، ب 3539 و 3594). گُل اهل گلستان است؛ اما، جُعَل چنین اهلیتی ندارد (همان، د6، ب 1881). هر کسی نمی تواند در مقامات عالی جای بگیرد؛ اول باید استعداد این حضور فراهم شود (همان، د6، ب 4434 و 4435)؛ چنان که مردگان را گوری بس است و شاهان را قصرها درخور است و اولیا را ایوان های بلند و انبیا را لامکان (همان، د3، ب 3538 و 3539 و 3609).
اسباب مناسبت انسان و مکان
اما، چه چیزهایی سبب شده است که مولانا این همه نسبت میان انسان و مکان برقرار کند؟ در اینجا برخی از اسباب و وجوه این مناسبت را برمی رسیم.بی گمان یکی از این عوامل یکسانی ماده ی سازنده ی این دو، یعنی خاک، است. پیش تر گفتیم که الهام بخش این مناسبت خود قرآن کریم است. در قرآن کریم آمده است که اصل انسان از خاک است و رجعتش نیز به خاک است و دوباره به خاک برانگیخته می شود (طه/55). نیز آمده است که اصل همه ی چیزهای زنده آب است (انبیاء/30).
نسبت اصلم ز خاک و آب و گل
آب و گل را داد یزدان جان و دل
مرجع این جسم خاکم هم به خاک
مرجع تو هم به خاک ای سهمناک
اصل ما و اصل جمله سرکشان
هست از خاکی و آن را صد نشان
(مولوی، 1387الف: د4، ب 2313-2315)
خداست که خاکی را زر کند و خاکی را آدمی (همان، د5، ب 780). این هم جنسی موجب کشش و میل می شود (همان، د2، ب 83). انسان، اگر میل به سبزه و آب روان داد، از آن روست که با آن ها هم ریشه است(همان، د3، ب 4436). بنا بر قرآن کریم، خداوند آدم را از گل آفرید و سپس از روح خود در او دمید (حجر/22؛ ص 79) و همه ی فرزندان آدم سَمتی خاکی و سَمتی افلاکی دارند. گرچه جسم آدمی خاکی است؛ نور پاک آن آسمانی است (مولوی، 1387الف: د1، ب 2663 و 2664) و همان سمت آسمانی است که مخاطب حق تعالی است. حق تعالی نظر بر صورت انسان ندارد، که آب و گلی بیش نیست؛ بلکه نظر بر دل او دارد (همان، د3، ب 2244). آب حیات انسان در زیرِ زمین تن اوست. باید همچون مقنیان زمین خاکی تن را بکاود تا به آبی برسد که در عمق آن است؛ اگرچه گاهی نیز چاه ناکنده این آب برمی جوشد و فرا می آید (همان، د5، ب 2044 و 2045).
صورت و معنا سبب دیگرِ مناسبت میان انسان و مکان است. تن آدمی صورت اوست و روحش معنا. تن بدون روح مزبله ای بیش نیست (همان، د1، ب 3267-3271). آنچه در انسان مهم است باطن و دل اوست؛ نه ظاهر و صورت او. ای بسا نیکوظاهرانی که باطنی آلوده و دلی تیره دارند. ای بسا بناهایی با ظاهر مزیّن و نیکو و باطنی آلوده و پلید. پس آدمیان نکوصورت و سیاه دل با مزبله های مزیّن شباهتی دارند. آنان به مستراحی آراسته می مانند؛ یا به مقبره ی کافران که ظاهرش را به گچ زینت کرده باشند و در درونش سیاه دلی خفته باشد.
هم چون گور کافران بیرون حلل
اندرون قهر خدا عز وجل
چون قبور آن را مجصص کرده اند
پرده ی پندار پیش آورده اند
طبع مسکینت مجصص از هنر
هم چو نخل موم بی برگ و ثمر
(همان، د5، ب 417-419)
به عکس، ظاهرِ عارفان، اگرچه تیره باشد، باطنشان گلستان و باغ است (همان، د4، ب 1024؛ د6، ب 1579؛ د4، ب 1027). پس اصل معناست؛ چه در انسان و چه در مکان. هم چنین انسان و مکان هر دو دارای دو وجه «بیرون و درون» هستند و در هر دو، درون فوق بر بیرون است؛ همچنان که معنا فوق بر صورت است. نزد مولانا چشمه ای شور در درون خانه از جوی گوارا در بیرون خوش تر است (همان، د6، مقدمه ب 3595). عطف توجه مولانا به معنا در شأن مکان پیش او هم مؤثّر است. در نزد او، خوشی به واسطه ی مکان محقّق نمی شود؛ زیرا مکان پدیده ای است بیرونی و فرع بر درون. لذّت ها باید در درون آدمی محقّق شود و این فقط از مکان بر نمی آید؛ چه تا در درون آدمی آباد نباشد بهترین کاخ ها نیز برایش مطلوب نیست. مکان تنها می تواند دروازه ای برای ورود آدمی به ساحات عالی تر شود و شأنی فراتر از این ندارد.
راه لذت از درون دان نه از برون
ابلهی دان جستن قصر و حصون
آن یکی در گنج مسجد مست و شاد
وآن دگر در باغ ترش و بی مراد
(همان، د6، ب 3420-3421)
سبب دیگر مناسبت انسان و مکان این است که خداوند در بیان جهان لامکان آخرت هم به مکان مثل زده است. از میان همه ی این گونه ها تمثیل ها در قرآن کریم، کافی است از همین یاد کنیم که بهشت اخروی باغ و پردیس است. حدیث مرعوف معراج نیز آکنده از صورت های مکانی در لامکان است: مکان هایی در بهشت و دوزخ که هم زمان با افعان انسان ها در دنیا برای آنها ساخته شده است. در مثنوی نیز، به پیروی از قرآن کریم، اخلاق و ملکات انسان در این جهان نظیرها یا حقیقت های مکانی در جهانی دیگر دارد. اصلِ کینه دوزخ است (همان، د2، ب 274) و بهشت حاصل ریاضت ها و مکاره (همان، د3، ب 3408 و 3409). میان قول و فعل و نیت انسان با بهشت و اجزای آن رابطه ی مستقیم است (همان، د6، ب 3481 و 3482؛ د4، ب 474 و 475). سجود و ایثار و زکات در این جهان بهشت و نخل و نبات در جهان دیگر است (همان، د3، ب 3457-3464)؛ اگرچه این نسبت در این جهان بر آدمیان عیان نیست (همان، د5، ب 3984 و 3985).
دیگر سبب مهم مناسبت انسان و مکان این است که از نظر مولانا هر دو زنده اند. سخن گفتن اشیا و مکان ها و بناها در شعر بیشتر شاعران صنعتی شاعرانه بیش نیست؛ اما، در نظر مولانا، همه ی اجزای عالم حقیقتاً از شعور و علم بهره دارند (همان، د1، ب 508) و به قدر بهره شان می بینند (همان، د4، ب 2418) و می شنوند و سخن می گویند (همان، د3، ب 1017-1021؛ د1، ب 3279 و 3280 و 2122؛ د6، ب 859 و 860). مولانا در جای جای مثنوی از سخن گفتن اولیا با مکان هایی چون غار (همان، د1، ب 405 و 406) و حمام (همان، د5، ب2271) و مسجد اقصا (همان، د 4، ب469-471) و کعبه و مسجد (همان، د6، ب 4289 و 4290) یاد می کند. یکی از معروف ترینِ این نمونه ها اُستن حنّانه است (همان، د1، ب 2113 و 2114). استن حنّانه ستونی در مسجد پیامبر بود که حضرت رسول، صلوات الله علیه و آله، در وقت وعظ بدان تکیّه می کرد. بعداً برای حضرت منبری ساختند و ستون از دوری حضرت نالان شد. پس حضرت آن را در خاک نهفت (بنابر روایتی دیگر، در سقف مسجد نهاد) تا جاودان شود و در روز رستاخیز، انسان محشور شود (همان، د1، ب 2116-2120)(8). اساساً در دستگاه فکری مولانا، مکان در نسبت با عالم غیب (9) و واجد زبان حال است.
شاید مهم ترین سبب مناسبت انسان و مکان نزد مولانا «ویرانی» باشد. از نظر مولانا انسان، چون مکان، ممکن است آبادان یا ویران باشد. غافلان آبادنی مجازی این دنیا را، چه در جهان درون انسان و چه در جهان بیرون او، آبادانی راستین می انگارند. چاره این است که بنایی را که در خیال و وهم خود ساخته اند ویران کنند؛ باید خویشتن دروغین خود را خراب کنند (همان، د1، ب 306-310). در این صورت است که به گنج خویش دست می یابند (همان، د4، ب 2540-2542 و 2533-2535). و همان طور که در این دنیا، گنج در ویرانه ها یافت می شود (همان، د6، ب 1169)؛ قصر حقیقی نیز با ویرانی قصر دروغین بدن آدمی به دست می آید (همان، د6، ب 3422-3424). عارفان در ظاهر به بناهای آبادان و مزیّن و مجلّل شبیه نیستند؛ بلکه به ویرانه ها ماننده اند. خداوند گنج خود را در این ویرانه ها می نهد (همان، د6، ب 1634). علی، علیه السلام، که سقف جسمش خراب شده است غرق نور الهی است. او، گرچه پدر خاک است، جانش عین باغ است.
غرق نورم گرچه سقفم شد خراب
روضه گشتم گرچه هستم بوتراب
(همان، د1، ب 3801)
خداوند خانه ی تنگ وجود بلال، رحمه الله علیه، را ویران کرد تا خانه ای فراختر و درخورد جان او بسازد (همان، د3، ب 3533 و 3534). نسبت میان آدمی و ویرانی نزد مولانا آن قدر استوار است که تعابیری چون خاطر ویران و جسم ویران در مثنوی بسیار است (همان، د1، ب 1432 و 104).
سخن آخر
آدمی از آن گاه که بدین جهان چشم می گشاید، خود را در مکان می یابد. برای او حتی تصور لامکان دشوار و بلکه ناممکن است. او همه چیز را با مکان و در مکان می یابد و فهم می کند و به یاد می آورد؛ چه مکان های طبیعی، چون کوه و دشت و دریا، و چه مکان های مصنوع، چون کاخ و خانه و ایوان و بام. از این روست که حتی در کلام الهی نیز، سخن از عالم ها و امور فراتر از مکان با تمثیل های مکانی ملازم است. خدای تعالی نور مطلق خود را به نوری در طاقچه و چراغ دان مثل می زند و آسمان را به آسمانه ای افراشته بر ستون های نادیدنی و مزیّن به چراغ ستارگان.مولانا، با تأسّی از قرآن کریم، در کلام تعلیمی خود در مثنوی معنوی به کرات به تمثیل های معماریانه و مکانی متوسل می شود. در نزد او، آدمی چون بنایی است که نور حق از روزنی به آن درمی آید؛ یا چون گوری است با ظاهری به گچ آراسته و درونی عفن. این بنا خود در بنایی بزرگ تر می زید؛ بنایی که در جهان درونی و بیرونی اوست. این بنا یا مکانِ محیط بر انسان نیز گاه مزبله و گلخن است و گاه گلشن. بنای تن آدمی همان است که او را پای بند این دنیای دون کرده است. اگر آدمی بنای تن خود را ویران کند، در زیر دیوارهای آن ویرانه گنج های نهفته ی وجود خود را می یابد. گویی در نزد مولانا، انسان و جهان همگی بناها و باغ ها و شهرهای تو بر تویند. سخن مولانا پیوسته در میان این شهرها و باغ ها و راه ها و بناها و خانه ها و حجره ها و بام ها و ایوان ها و کنگره ها در تردّد است. هر بنایی او را به یاد حالی از احوال انسان ها می اندازد و هر قبیله ای از آدمیان نوعی از مکان را به او تداعی می کند. آدمیان و بناها در ذهن و زبان مولانا به هم بسته اند. کافی است که یکی را فرابخواند تا دیگران نیز از این سوی و آن سوی ذهن خلاق او سر بر کنند. در دستگاه اندیشه مولانا، به پیروی از دستگاه قرآن کریم، درون انسان ها با عالم بیرون در تناظر است. لایه های وجود آدمی با مراتب و لایه های هستی متناظر است و در هر یک می توان نحوی و طوری از دیگری را یافت. هر خُردی چیزی از کلان در دل دارد و هر کلان چیزی است افزون بر جمع خردها، مولانا پیوسته میان خردها و کلان ها، میان درون و بیرون، میان خانه ی دل و خانه ی جهان، میان خورشید آسمان و روزن وجود آدمی در رفت و آمد است. اگر مولانا به نسبت میان انسان و بناها و محصول های معماری متوسل می شود، به مقتضای صناعت شعر نیست. در دستگاه اندیشه او، میان انسان و جهان نسبتی حقیقی هست. افزون بر این، میان مکان ها و حقیقت آن ها در عالم لامکان پیوندی حقیقی در کار است. کار پیامبرانه ی مولانا دعوت انسان ها به گذار از ظواهر این عالم مقیّد و محدود و رسیدن به کنه و باطن فراخ این جهان است. او در این دعوت به پیوندهای میان مکان ها و باطن آن ها، میان انسان و مکان، متوسل می شود و از آن ها پلی می سازد تا مخاطبان خود را از آن ها بگذراند و به حقیقت برساند. سخن مولانا آکنده از معماری است. بی شک مخاطب مولانا تنها معماران نیستند؛ اما، اهل اندیشه و عمل معماری می توانند از غنای معماری در مثنوی معنوی بهره هایی افزون بر دیگران برگیرند: از شناسایی جهان معماریانه مولانا و ظاهر مکان هایی که او با آن ها سر و کار داشته است گرفته، تا دست دادن به دست مولانا و گذار از پل معماری برای تزکیه نفس و رسیدن به عالم حقایق؛ از پی ریزی نظریه های معماری بر مبنای آراء مولانا گرفته، تا همراه شدن با مولانا در نگاه ذاکرانه به معماری.
پی نوشت ها :
1. برای اطمینان از درستی این تعبیر، نک: نمونه های کاربرد پسوند «انه» در: علی رواقی، فرهنگ پسوند در زبان فارسی، فرهنگستان زبان و ادب فارسی، تهران، 1388.
2. برای اطلاع بیشتر نک: سیدمحمدحسین طباطبایی، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه ی صادق لاریجانی، بوستان کتاب، قم، 1389.
آیات دیگری نیز در قرآن کریم آمده است که مؤید این مطلب است: «یَا أیُّهَا الإنسانُ اِنَّکَ کادِحٌ اِلَی رَبِّکَ کَدحَاً فَمُلاقِیهِ»(انشقاق/6) و «اِنَّ رَبِّی عَلَی صراطٍ مُستَقیمٍ»(هود/56).
3. «اللهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الارضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشکاهٍ فِیهَا مِصباحٌ فِی زُجَاجَهٍ الزُّجاجَهُ»(نور/35)
4. این تمثیل ها در نزد مراد مولانا، شمس تبریزی، نیز بسیار است: مثلاً: «سخن در اندرون من است. هر که خواهد سخن من شنود در اندرون من درآید. الّا دربان نشسته است: تُرکِ بیمناکِ بی باک [...] بعد از این از این بَوّاب بگذرد، دری دیگر است و بَوّابِ دیگر، و بر راه گران اند و کارِ دراز، تا به عالَمِ دل رسد»(شمس تبریزی، 1385: 321-322).
5. یکی از بهترین نمونه های این ابیات از یکی از غزل های مولاناست که در آن خود را با چند مکان در تناظر قرار می دهد:
شهر بزرگ است تنم غم طرفی من طرفی
یک طرفی آبم از او یک طرفی نارم از او
مسجد اقصاست دلم جنت مأواست دلم
حور شده نور شده جمله ی آثارم از او
(مولانا، 1387ب: ج2، 1069)
6. انقروی در شرح این ابیات می گوید مراد از تخریج ها (=بیرون زدگی، ایوان) سر و دو گوش و دو دست و دو پا است و مراد از صهریج ها (=حوض) چشم و بینی و دهان و شکم است که محل آب است. شاید هم مراد از حوضچه ها رگ ها و عروق باشد که سراسر اندام آدمی را پوشانده است. این ابیات اشاره دارد به پیچیده بودن خلقت آدمی و اینکه در جرم صغیر انسان، جهان اکبر حقیقی منطوی است (کریم زمانی، 1385: ج6، 907).
7. دوش به هر جا که بُدی کامروز ز غم
گشته بود همچو دلم مسجد لا حول و لا
(مولوی، 1387 ب: ج1، 180)
8. افلاکی، در مناقب العارفین، از گفت و گوی مولانا و شمس با در و دیوار مدرسه خبر می دهد:
«بعد از آن [مولانا] ساعتی گوش مبارک را بر دیوار مدرسه نهاده سر می جنباند، فرمود که اصحاب را معلوم است که ما این جایگاه چون آمدیم؟ مقصود کلی آن بود که این بقعه ی بیچاره به زبان حال به حضرت حق می نالید و زاری ها می کرد که چند پوست؟ چند پوست؟ روزی به معانی دوست مشرّف نشوم؛ الله الهام داد تا بدینجا نهضت نموده ساعتی او را به مغز نغز معانی و قدم مبارک یاران مشرّف گردانیدم»(افلاکی، 1362: ج1، 219).
«مولانا شمس الدین در شهر حلب چهارده ماه در حجره ی مدرسه درآمد و بر ریاضیت و مجاهده به غایتی مشغول شد [...] که از دیوار مدرسه آواز آمد: [...] جماد را بیش از این صبر و تحمل نباشد» (همان، ج2، 682).
9. نزد مولانا ادراک و شعور جمادات نشان دهنده ی دریچه ای است که تمام کاینات به عالم غیب دارد (زرین کوب، 1388: ج1، 565).
1. قرآن کریم.
2. افلاکی العارفی، شمس الدین احمد، مناقب العارفین، 2 جلد، با تحصیحات و حواشی و تعلیقات به کوشش تحسین یازیجی، دنیای کتاب، تهران، 1362.
3. رواقی، علی، فرهنگ پسوند در زبان فارسی، فرهنگستان زبان و ادب فارسی، تهران، 1388.
4. زمانی، کریم، شرح جامع مثنوی معنوی، اطلاعات، تهران، 1385.
5. زرین کوب، عبدالحسین، سرّ نی: نقد و شرح تحلیلی و تطبیقی مثنوی، 2 جلد، علمی، تهران، 1388.
6. شمس تبریزی، مقالات شمس تبریزی، تصحیح و تعلیق محمدعلی موحد، خوارزمی، تهران، 1385.
7. طباطبایی، سیدمحمدحسین، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه ی صادق لاریجانی، بوستان کتاب، قم، 1389.
8. مولوی، جلال الدین، محمد، مثنوی معنوی، بر اساس نسخه ی نیکولسن، به کوشش سعید حمیدیان، قطره، تهران، 1387.
9. ـــــــــــ ، غزلیات شمس تبریز، 2 جلد، مقدمه، گزینش و تفسیر محمدرضا شفیعی کدکنی، سخن، تهران، 1387.
10. ـــــــــــ ، فیه ما فیه: (و پیوست های نویافته)، به تصحیح توفیق ه. سبحانی، کتاب پارسه، تهران. 1388.
11. ـــــــــــ ، مکتوبات مولانا جلال الدین رومی، به تصحیح توفیق ه. سبحانی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1371.
منبع مقاله: نشریه ی تخصصی مولاناپژوهی، سال اول، شماره ی چهارم، زمستان 1389
