دفع یک شبهه از اعجاز بلاغی قرآن

چکیده

در این نوشته سعی شده یکی از شبهات وارد در بحث فصاحت و بلاغت قرآن مورد بحث و بررسی قرار گیرد. در آیه 185 از سوره آل عمران می‌خوانیم که «أنّ اللهَ لیس بظلامٍ للعبیدِ» به آیه یک اشکال ادبیاتی گرفته شده که بهتر بود به جای کلمه ظلام کلمه ظالم و یا دیگر مشتقات استفاده می‌شد. ما در این نوشته سعی کرده‌ایم برداشت صحیحی از این آیه برای مخاطب بیان نماییم، تا دچار چنین شبهه‌ای نگردد؛ و به تناسب حال بحث از اعجاز در دو جنبه بیانی و علمی قرآن به میان آورده اییم.
و در ادامه جنبه‌های اعجاز قرآن کریم را مورد بحث قرار داده و برخی از نمونه‌های مبارزه با این کتاب الهی راآوردهاییم؛ و در پایان این نتیجه حاصل می‌شود که قرآن معجزه برحق الهی است و نشانه صدق ادعای نبوت پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) است.

کلید واژه

قرآن، اعجاز بیانی قرآن، اعجاز علمی قرآن، فصاحت، بلاغت، ظلام.

مقدمه

قرآن کریم آخرین کتاب الهی است که بر آخرین پیامبر الهی فرو آمد، و جهانیان را به سعادت راه نجات هدایت کرد.
قرآن یک معجزه است؛ که نشانه صدق دعوی نبوت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌باشد و از این رو اعجاز قرآن از همان اوایل ظهور اسلام مورد توجه مسلمانان و مخالفان آن‌ها قرار گرفت. در این نوشته سعی شده ابتدا از فصاحت و بلاغت آیات قرآن بحث شود و در ادامه اعجاز علمی قرآن برای درک بهتر معجزه بودن آن بیان شده و نمونه‌هایی از زیبایی‌های قرآن را ذکر کرده‌ایم.
اعجاز قرآن دارای ابعاد متفاوتی است از جمله : فصاحت و بلاغت (اعجاز بیانی)، محتوای عالی، اخبار غیبی، پیوستگی و نظام خاص قرآن، مصون ماندن از تحریف و ...
در پی رشد و تعالی برخی علوم، از جمله علوم تجربی در قرون اخیر جنبه‌های دیگری از اعجاز قرآن نمایان شده است. از آن جمله می‌توان به اعجاز علمی قرآن اشاره نمود.
اما در این میان برخی راه افراط و تفریط را در پیش گرفتند. به طوری که برخی بیش از 200 آیه قرآن را با علوم تجربی تطبیق کردند و در بسیاری از موارد ادعای اعجاز علمی نمودند و برخی دیگر این مطلب را غیر صحیح و تحمیل بر قرآن دانستند و اعجاز علمی را به کلی منکر شدند.
به منظور درک بهتر از معجزه بودن قرآن باید جنبه‌های مختلف آن را در کنار یکدیگر بررسی نمود. از این رو تلاش کردیم تا به نقد و بررسی فصاحت و بلاغت قرآن کریم و اعجاز علمی آن بپردازیم.

فصاحت و بلاغت

یکی از وجوه اعجاز قرآن که از قدیم‌الایام مورد توجه قرار گرفته، جنبه لفظی و ظاهری آن است که به فصاحت و بلاغت تعبیر می‌کنند. راجع به فصاحت و بلاغت، علمای فن بحث کرده‌اند که چه مواردی باعث زیبایی و رسایی کلام می‌شود، از نظر اینکه آهنگ لفظ و حروف چگونه باید باشد و معانی چگونه باید ردیف شده باشند.
فصیح در لغت به معانی مختلفی آمده است از جمله: آزادی زبان در گفتار به گونه‌ای که کلام زیبا را از کلام پست تمییز می‌دهد. (1) و در لسان العرب فصاحت را به معنی بیان و فهم کلام وکشف صحیح معانی معرفی می‌کند و این چنین می‌نویسد: «أفصح الصبی فی منطِقِه إفصاحاً إذا فَهِمتَ ما یقول فی اول ما یتکلم، و أفصح عن الشیء إفصاحاً إذا بَیَّنَه و کَشَفَه.»(2) کودک در منطق خود فصیح شده است به گونه‌ای که تو می‌فهمی آنچه را که او می‌گوید در اول کلامش، فصیح کرد یک شیء را، زمانی که بیان کرد و کشف نمود آن را.
بلاغت(3) بر دو گونه است:
اوّل- اینکه چیزی به ذات خود بلیغ و رسا باشد. شرط آن این است که دارای سه وصف و حالت باشد:
1- از نظر زبان و لغت، صواب و نیکو باشد.
2- مطابقت با معنی مورد نظر و مقصد داشته باشد.
3- سخن در واقع راست و مطابق حقیقت باشد.
و اگر هر یک از این سه شرط در آن نباشد از نظر بلاغت، آن سخن ناقص است. در واقع، کلامی را بلیغ گویند که هر سه شرط را با هم داشته باشد.
دوّم- سخن به اعتبار گوینده و شنونده و مفهوم، بلیغ و رسا باشد، یعنی گوینده مقصودی و امری را در نظر داشته باشد و با وجهی نیکو و شایسته آن را ایراد کند، به طوری که مورد قبول و پذیرش طرف سخن یا وافی به هدف سخن باشد. به عبارت دیگر کلام را به حسب حال مخاطب بیان کند. بدین صورت که -مثلا- اگر شنونده فردی تیزهوش و زیرک باشد، از طولانی کردن کلام بپرهیزد، و اگر مخاطب نیاز به توضیح بیشتر داشته باشد، کلام را طولانی کند تا فهم مطلب آسان و میسور گردد. (4)

بررسی یک آیه از نظر فصاحت و بلاغت

در ادامه بحث از فصاحت و بلاغت قرآن مطرح می‌شود و به عنوان نمونه چند مورد از آیات قرآن را از این منظر مورد بررسی قرار می‌دهیم. إن شاء الله
کلمه «ظلّام» پنج بار در قرآن کریم تکرار شده است. (5) و در آن صفت ظلام را از خداوند متعال نفی می‌کند. ظلام در لغت بر وزن فعّال و صیغه مبالغه است به معنی «بسیار ظلم کننده» «ذلِکَ به ما قَدَّمَتْ أَیْدیکُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبید» (6) این پاداش اعمالی است که پیشاپیش به جای آورده‌اید و گرنه خداوند به بندگانش ستم روا نمی‌دارد.
حال اگر بخواهیم ظلام را به معنی مبالغه ترجمه کنیم قسمت آخر این آیه این گونه می‌شود: و خداوند نسبت به بندگانش بسیار ظلم کننده نیست. که اگر بخواهیم از این آیه مفهوم وصف بگیریم این مطلب به ذهن می‌رسد که خداوند به بندگان خود «ظلم کم» روا می‌دارد. برای ترجمه صحیح این آیه نیاز به یک بحث مفصل کلامی و یک بحث اصولی داریم.
قبل از پرداختن به ترجمه این آیه تفاسیر علما را درباره این آیه بیان می‌کنیم:
در برخی از تفاسیر نگاهی گذرا به آیه شده و مفهوم و معنای روشنی بیان نشده است، و در برخی از تفاسیر توجه به بحث اغراق در آیه شده و و طبق آن ترجمه و نفسیر صورت گرفته است.
جناب ابراهیم ابیاری در تفسیرموسوعه القرآنیه در بیان تفسیر این آیه سخنی از مبالغه بودن ظلام به میان نیاورده، تنها به تفسیر کلمه ظلم و مقابل آن، عدل و ترجمه آن می‌پردازند. در تفسیر این آیه می‌خوانیم: «وَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ‌ای إنّه عادلٌ علیهم، و مِن العدلِ أن یُعاقِب المُسی‌ء مِنهم و یُثیبُ المُحسن» (7) یعنی بر بندگان عادل است و از معنای عدل این است که گناهکار را عقاب کند، و نیکوکار را پاداش دهد. در این تفسیر توجهی به کلمه ظلام صورت نگرفته است.
جناب علامه طباطبایی در تفسیر المیزان در تفسیر این آیه کلمه مورد بحث را این گونه تفسیر می‌کنند که ظلم خداوند نسبت به بندگان به اعتبار اعمال کثیر ایشان ظلم زیاد معرفی شده، و از این جهت است که در آیه صفت ظلم برای خداوند به صورت مبالغه بیان شده است. در واقع، ظلم کم از ناحیه خداوند متصور نمی‌باشد و هرگونه ظلمی از جانب خداوند، نسبت به بندگان ظلم کثیر است، که برای نفی آن از کلمه ظلام استفاده شده است که با عالم واقع و معنا سازگار باشد. در ادامه، مترجم تفسیر المیزان در معنای کلمه ظلام استناد عذاب به بندگان را مطرح می‌کنند، و اینگونه مبالغه بودن را تفسیر می‌کنند که اگر این عذاب مستند به خدا بود ظلم بسیار بود، لکن این عذاب مستند به خدا نیست پس خداوند ظلام نیست. علامه در تفسیر خود می‌فرمایند: وَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِید عطف است بر جمله ما قَدَّمَت ... و می‌خواهد مساله کتابت و عذاب را تعلیل نموده، بفرماید ننوشتن و ثبت نکردن اعمال بندگان، اهمال ورزیدن در نظام اعمال است و این خود ظلم بسیار و ستم بزرگی است، چون اعمال بندگان یکی دو تا نیست و بندگان هم یک نفر و دو نفر نیستند، پس ننوشتن اعمال بندگان ظلمی بزرگ است و در این صورت خدای تعالی ظلام به بندگان خواهد بود و خدا منزه از چنین ظلمی است.»
و نیز ممکن است که آوردن کلمه «ظلام» [که صیغه مبالغه است] برای اشاره به این بوده باشد که «عذاب حریق» آن قدر سخت است، که اگر مستند به هر مولایی بشود آن مولا نسبت به برده و زیر دست خود بسیار سختگیر خواهد بود ولی چنین عذابی در قیامت، مستند به خود کفار است نه به خدای تعالی، چون خدای تعالی هرگز چنین ظلمی و چنین عذابی را نسبت به بندگان خود روا نمی‌دارد. (8)
در نظر علامه ظلم کم رأسا برای خداوند متعال متصور نمی‌باشد؛ و در کلام مترجم هنوز اشکال اول مطرح است؛ که اگر خداوند در مسایل دیگر، غیر از بحث عذاب نسبت به بندگان خود ظلم کم روا بدارد جایز است و در این آیه آن دسته از مسایل مطرح نشده است؟
جناب طبرسی در تفسیر مجمع البیان، علت اغراق در این آیه را مذهب جبریان بیان می‌کند مبنی بر اینکه اگر خداوند بنده‌اش را بدون جرم و گناه قبلی عِقاب کند، ظلم بسیار مرتکب شده است. ایشان بر این عقیده‌اند که هر عملی که از بنده سر بزند به خاطر خواست و اراده الهی است و بنده از خود هیچ اراده‌ای ندارد. جبریان قائل هستند انسان دارای اختیار نیست و هر عملی را بر اساس اجبار انجام می‌دهد. جناب طبرسی، مخاطب این آیه را این دسته از افراد معرفی می‌کند و نفی صفت ظلامیت از خداوند را به این دلیل بیان می‌کند که طبق عقیده جبریان اگر خداوند بندگان را عذاب کند، چون عمل ایشان مستند به خودشان نیست [بلکه مستند به خداست] پس ظلم بزرگی در حق ایشان روا داشته، و خداوند با نفی این ظلم عقیده ایشان را باطل می‌کند.
در واقع کلام مرحوم طبرسی را می‌توان در قالب یک قیاس استثنایی-با این فرض که مخاطب آیه جبریان هستند- این گونه بیان کرد: اگر خداوند بندگان را بدون جرم عذاب کند، ظلام خواهد بود. (صغری) لکن خداوند ظلام نیست. (کبری) پس خداوند بندگان را بدون جرم عذاب نمی‌کند. (نتیجه)
ایشان در تفسیر این آیه این گونه می‌نویسد: «این آیه دلالت دارد که مذهب جبریان باطل است؛ زیرا دلالت دارد که [بر خلاف قول جبریان] اگر عقاب بدون جرم قبلی بر بنده واقع شود ستم است و این خلاف چیزی است که جبریان گویند: »که خداوند کفار را بی آنکه جرمی انجام داده باشند عقاب خواهد کرد و خدا کفر را در ایشان می‌آفریند و بعد بر همین کفر عذابشان می‌کند. «و در عین حال این‌ها ستم نیست و بر خدا قبیح نمی‌باشد زیرا ظلمی بالاتر از این وجود ندارد و کلمه ظلام که مبالغه است و تکثیر را می‌رساند برای تأکید نفی ظلم از خداوند است.»(9)
طبق این بیان مخاطب قرآن یک عده خاص از مردم (جبریان) می‌شوند، که نمونه‌های دیگر قرآنی هم دارد. اما تا زمانی که می‌توان معنای آیه را آن گونه که مخاطب عموم مردم باشند، ترجمه نمود، تخصیص زدن مخاطب اگرچه که امکان پذیر است، لکن خلاف اصل است.
در کتاب تفسیر احسن الحدیث، در بیان این آیه گفته شده صفت ظلام به تناسب محل آیه آمده است. به این بیان که اگر خداند اعمال نیکوکار و بدکار را جزای نیک و بد ندهد در حق بدکار اهمال انجام داده و در حق نیکوکار ظلم کرده است؛ و چون بندگان کثیرند کمترین ظلم در حق ایشان بسیار است. جناب سیدعلی اکبر قرشی می‌گویند: «وَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ مجموعا پنج بار در قرآن مجید آمده است: آل عمران/ 182، انفال/ 51، حج/ 10، فصلت/ 46، ق/ 29، در سوره فصّلت چنین آمده: مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَساءَ فعلی‌ها وَ ما رَبُّکَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ ظاهرا منظور آن است که اگر خدا نیکوکار و بدکار را با اعمال خود، کیفر و پاداش نمی‌داد درباره بدکاران، اهمال نظام اعمال می‌شد و درباره نیکوکاران زحمت بی‌حاصل و آن جز ظلام بودن نبود و چون خدا ظلام نیست؛ لذا هر کس را مطابق عملش مجازات می‌کند. علی هذا لفظ» ظلام به مناسبت محل آمده، نه اینکه مبالغه در نفی ظلم باشد و یا اگر خدا ظلم کوچکی هم بکند نسبت به کثرت انسان‌ها ظلام خواهد شد چنان که گفته‌اند، لذا شمول «عبید» بر نیکوکاران بیشتر از بدکاران است. (10)
و در تفسیر نمونه، همانند تفسیر مرحوم طبرسی از این آیه علت مبالغه آوردن کلمه ظلام را مذهب جبریان بیان می‌کند. اگرچه که به صراحت نامی از ایشان نمی‌برد، ولی از فحوی کلام در این تفسیر این مطلب آشکار می‌شود. کلمه ظلام در این کتاب این چنین تفسیر شده است: «واژه ظلام، صیغه مبالغه و به معنی بسیار ظلم کننده است، انتخاب این کلمه در اینجا با آنکه خداوند کمترین ظلمی روا نمی‌دارد، شاید به خاطر این باشد که اگر او مردم را مجبور بکفر و گناه کند و انگیزه‌های کارهای زشت را در آنان بیافریند و سپس آن‌ها را به جرم اعمالی که جبرا انجام داده‌اند کیفر دهد ظلم کوچکی انجام نداده بلکه» ظلام «خواهد بود.»(11)
همان طور که در کلام ایشان و سایر تفاسیر مشهود است، علمای علم تفسیر نیز همین معنای متبادر به ذهن از این کلمه را در برداشت اولیه خود لحاظ و سپس به بیان فهم صحیح از آن کوشیده‌اند.
در برخی از تفاسیر هم عنایتی به صفت مبالغه بودن کلمه ظلام نشده است؛ و صرفا به ترجمه ظاهر آیه اکتفا شده است. به عنوان مثال در تفسیر نور، اینگونه می‌نویسد: «»أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِید «اگر خداوند افراد بخیل و قاتلان انبیا را مجازات نکند، به فقرا و انبیا ظلم کرده است. »أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِید «.»(12)
همچنین در بحث تجزیه و ترکیب این آیه در کتاب الجدول فی اعراب القرآن، کلمه ظلام به معنی اسم فاعلی گرفته شده و فعّال به معنای فاعل ترجمه شده تا دچار اشکال و شبهه مذکور ما نشود. در این بیان از کلمه ظلام معنای مبالغه‌ای به معنی «بسیار ظلم کننده» ترجمه نشده، بلکه مانند کلماتی چون: «نجّار»، «حدّاد» (آهنگر)، «بنّا» و... معنی شده، نه مانند: «علّام»، «ستّار» و... در این کتاب می‌خوانیم: «(ظلّام) مِن صِیَغِ المُبالغة مُشتقٌّ مِن ظَلَمَ یَظلِم، وَزنُه فَعّالٌ بتشدید العین، و الظاهر أنَّه إسمٌ منسوبٌ إلی الظلم کحدّادٍ، و نجّارٍ، حتی لا یلزم فی الآیة نفی الکثرة وحدها دون الظلم من غیر کثرةٍ و هذا فاسدٌ.»(13) (ظلام، از صیغه‌های مبالغه است، که مشتق از فعل ظلم یظلم است. وزن آن فعّال است بتشدید عین، و ظاهر این است که اسمی است که منسوب به ظلم است مثل حدّاد) آهنگر، و نجّار، تا اینکه در آیه فقط نفی ظلم کثیر لازم نیاید؛ و ظلم کم نفی نشود، که این مطلب فاسد است.
پس از ذکر این تفاسیر، دیدیم که برخی سعی در به تأویل بردن معنی داشته‌اند تا دچار معنای فاسدی که به ذهن می‌رسد نشوند؛ در حالی که با بررسی دقیق‌تر این آیه بدون تأویل بردن، معنای آیه به خوبی فهمیده می‌شود. حال به ذکر ترجمه صحیح استدلالی خود می‌پردازیم:

مقدمه اول (برهان امکان و وجوب)

موجودات از نظر عقلی از سه حال خارج نیستند :1. همه ممکن الوجودند 2. همه واجب الوجودند 3. بعضی ممکن و بعضی واجب الوجودند. احتمال اول باطل است چرا که اگر همه موجودات ممکن باشند تسلسل لازم می‌آید که محال است. احتمال دوم نیز باالوجدان باطل است. چرا که در میابیم که موجودات اطراف ما روزی نبوده اند و بعد به وجود آمده‌اند. یعنی موجودات اطراف ما ممکن الوجودند. پس احتمال سوم تعیّن پیدا می‌کند. یعنی برخی از موجودات واجب الوجود و برخی ممکن الوجودند. همچنین از این برهان استفاده می‌شود که تمام وجودات ازجمله تمام کمالات چون امری وجودی هستند برای واجب الوجود در حد اعلا و لایتناهی خود ثابت هستند. چرا که اگر این گونه نبود و واجب دارای آن کمال نبود یا تنها بخشی از آن کمال در واجب الوجود ثابت بود با فرض وجوب وجود برای واجب سازگار نیست. به این بیان که واجب الوجود در آن امر وجودی ممکن خواهد بود، هذا خلفٌ. التالی باطلٌ، فالمقدمُ مثله.
از طرف دیگر این برهان نفی هر امر عدمی از واجب را نیز اثبات می‌کند. چرا که اگر قرار بود عدم در واجب راه داشته باشد، نقص در وجود واجب رخ می‌داد که این امر هم مانند فرض پیش باطل است. در نتیجه واجب الوجود (خداوند) که مربوط به بحث ماست هر صفت وجودی را در حد اعلا و 100 درجه آن را دارا می‌باشد، و هر صفت عدمی از آن به کلی مبرّا است و حد صفر درجه آن برای خداوند اثبات می‌شود. به دلیل طولانی بودن کلام در این برهان و خروج از بحث اصلی، خوانندگان را به کتب فلسفی بحث برهان امکان و وجوب ارجاع می‌دهیم. (14) و به طور خلاصه می‌گوییم که خداوند واجب و سایر موجودات ممکن الوجودند. بر این بحث اموری متفرع است از جمله اثبات جمیع کمالات برای واجب الوجود. چراکه واجب الوجود، وجود برایش واجب و در جمیع جهات است؛ و هر امر وجودی باید در واجب وجود داشته باشد. از آنجا که کمالات وجودی هستند مثل علم، قدرت، حیات و دیگر کمالات باید در واجب الوجود نهایت درجه آن وجود داشته باشد. پس موجودی که وجودش واجب است الزاماً باید جمیع کمالات را در حد لایتناهی داشته باشد. از این مطلب نتیجه می‌گیریم که خداوند یا صفتی را ندارد (صفات سلبیه) یا اگر دارد بی نهایت دارد. در مثال عامیانه می‌گوییم یا صفر یا صد و درجه‌ای ما بین این دو متصور نیست چون مستلزم نقص است. مثلا صفت علم که یک امر وجودی و کمال است برای خداوند بی نهایتش ثابت است. بنابراین در بررسی صفات خداوند یا به صورت صد درصد برای خداوند ثابت هستند (صفات ثبوتیه) و یا صفر درصد (صفات سلبیه). حال طبق این آیه بررسی می‌کنیم که خداوند صفت ظلم را جزء کدام دسته معرّفی می‌کند.
طبق این مقدمه برای اثبات صفتی برای خداوند کافی است پایین‌ترین درجه آن ثابت گردد تا تمام آن صفت در حد بی نهایت برای خدا اثبات گردد. مثلا برای اثبات این که خداوند تمام صفت علم را دارا است، کافی است عالم بودن خدا اثبات گردد تا علام الغیوب بودنش و دارای تمام علم بودن خدا اثبات گردد؛ و برای نفی صفتی از خداوند کافی است حد اعلای (100 درجه) آن صفت از خدا، نفی شود تا طرف مقابل آن یعنی صفر درجه اثبات گردد. یعنی اگر خداوند صفتی را از خود نفی نمود هر درجه از آن را که نفی کند تمام آن نفی می‌شود. پس در مثال ما ظلام که حد اعلای صفت ظلم است، از خدا نفی شده و بیان شده که ذات مقدس اله از داشتن این صفت مبرّا است، در نتیجه (طبق این مقدمه) پایین‌ترین درجه آن نیز از وی نفی خواهد شد. پس وقتی می‌گوییم خداوند بسیار ظلم کننده نیست سریع این نتیجه را باید بگیریم که قطعا نسبت به ما سوی الله ظلم کم هم نخواهد کرد. این معنای اصلی آیه و تأکید نفی ظلم در کلام علمای علم تفسیر است که بعضاً در ترجمه این آیه صفت ظلم را به دلیل وجود این کلمه با تأکید بیشتری نفی می‌کردند.

مقدمه دوم (مفهوم وصف)

مقصود از وصف در بحث اصول الفقه چیزی فراتر از وصف در ادبیات است. به گونه‌ای که حال و تمییز را نیز شامل می‌شود. در اصطلاح اصول هر چیزی که صلاحیت قید واقع شدن برای موضوع را داشته باشد وصف نام دارد؛ و مفهوم لقب هر اسمی است که خود موضوع برای حکم قرار می‌گیرد (چه جامد باشد و چه مشتق). به عنوان مثال وقتی می‌گوییم: أکرِم العالِم العادل کلمه عادل قید موضوع (عالم) قرار گرفته است. اگر بخواهیم عادل بودن را قید برای موضوع قرار دهیم و بگوییم مقصود متکلم این بوده که عالمِ غیر عادل نباید اکرام شود، در واقع از مفهوم وصف استفاده کرده‌ایم؛ و وقتی متکلم فقط از کلمه عالم استفاده می‌کند و ما از کلام و غیرعالم را خارج می‌کنیم، در واقع به مفهوم لقب متمسّک شده‌ایم. مشهور بین اصولیین این است نه وصف و نه لقب مادامی که قرینه خاصه بر مفهوم داشتن وجود نداشته باشد مفهوم ندارند. یعنی نمی‌توان از وصف و لقب مفهوم گیری نمود. (15) در اصطلاح منطق گفته می‌شود اثبات شیء نفی ما عدا نمی‌کند و همچنین نفی شیء اثبات ما عدا نمی‌کند. یعنی اگر چیزی را ثابت کردیم دلیل بر این نیست که طرف مقابل آن را نفی نموده باشیم و یا بالعکس. البته در اینجا صفت ظلم محمول واقع شده نه موضوع اگرچه که می‌توان آن را تأویل به یکی از دو حالت وصف یا لقب برد؛ مثل این که بگوییم: ظلام بودن برای خدا قبیح است. که اگر بخواهیم از طریق مفهوم وصف یا لقب از این جمله مفهوم گیری نماییم باید بگوییم: (ظلم کم برای خدا قبیح نیست)
بر اساس مقدمه دوم باید بگوییم اصلا وصف و لقب مفهوم ندارند تا بگوییم خداوند ظلم کم می‌کند یا نمی‌کند.

مقدمه سوم(علت ظلم ظالم)

همچنین ظالم وقتی ظلم می‌کند که برای خود و یا کسانی که به او بستگی دارند نفعی متصور باشد، یا ضرری از وی مرتفع گردد. پس اگر قرار باشد خداوند ظلم کند باید به دنبال جلب نفعی باشد. (16) حال خداوند نفع کثیر به واسطه ظلم کثیر (ظلام بودن) را از خود نفی می‌کند، در نتیجه به طریق اولی و با تأکید بیشتر ظلم کم از خداوند متعال نفی خواهد شد.
حال ترجمه صحیح آیه را با توجه به مطالب ذکر شده با هم مرور می‌کنیم: «ذلِکَ به ما قَدَّمَتْ أَیْدیکُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبید» (این پاداش اعمالی است که پیشاپیش به جای آورده‌اید و قطعا خداوند هیچگونه ظلمی نسبت به بندگانش روا نمی‌دارد) لازم به ذکر است که تأکیدات موجود در این آیه نفی این صفت را بیشتر تأکید می‌کند. تأکیداتی که در آیه موجود است (17) در نفی این صفت برای خداوند باید در نظر گرفته شود. پس با دید ظریف‌تر به آیه باید اینگونه ترجمه نمود: (خداوند هیچگاه، هیچگونه، کوچک‌ترین، سر سوزن ظلمی به بندگان خود روا نمی‌دارد)
در پایان باید گفت که این موضوع تنها یکی از هزاران تعبیر زیبا و لطیف موجود در قرآن بود که خداوند متعال مانند باغبانی آن را از میان گل‌های باغ الفاظ گلچین نموده است. همچنین باید در نظر داشته باشیم وقتی می‌گوییم قرآن معجزه ایست از جانب خداوند متعال به دست مبارک پیامبر اکرم (ص)، همه جنبه‌های آن را با هم در نظر می‌گیریم؛ یعنی کتابی که روبروی ماست و آن را مهجور قرار داده‌ایم (18) هم از نظر ظاهری و ادبیاتی (فصاحت و بلاغت) در اوج قرار دارد و هم از نظر باطن و مفاهیم و مضامین عالیه دور از دسترس عقول بشری است و راهنمایی برای سعادت بشر است. این است که از همان اوایل نزول این کتاب آسمانی عقول و قلوب مردم را تا کنون به تسخیر خود در آورده است؛ و از همان ابتدا افرادی در صدد مخالفت با آن بر آمدند و برای این منظور از روشهای مختلفی استفاده کرده‌اند؛ قریش با پنبه گذاشتن در گوش مردم و یا ساحر نشان دادن آورنده آن، و امروزه با شبهات سعی در پنهان نمودن این خورشید تابان معنوی داشته و دارند.
أحْسَنُ الشِّعْرِ أکْذَبُهُ
همواره این شبهه مطرح بوده است که فصاحت و بلاغت امری نسبی است؛ که در اشعار زبان‌های مختلف به ویژه زبان عرب فصیح زبان پیامبر نیز وجود دارد؛ و حتی به عنوان قرینه بر این مطلب که در زمان پیامبر نیز این بحث مطرح بوده اتهام پیامبر به شاعر بودن در مورد قرآن است. (19) در مقام پاسخ باید بگوییم شعر با دل و روح لطیف انسان سر وکار دارد نه با عقل و فکر خشک و صرف، به همین دلیل است شعرهای زیبا دائر مدار صدق و صحت نیست، بلکه کذب و مبالغه نه تنها در شعر راه دارد بلکه در آن به عنوان یک صنعت ادبی محسوب می‌شود، و به پیکر شعر زیبایی می‌بخشد. به همین دلیل است که در مورد شعر گفته می‌شود: «أحْسَنُ الشِّعْرِ أکْذَبُهُ» (زیباترین شعر کاذب‌ترین آن است) به عنوان مثال: فردوسی یک اثر حماسی تقریبا جاویدان به وجود آورده است و حال آنکه از جنبه تاریخی یعنی از جنبه فکری، از جنبه حقیقت هیچ ارزشی ندارد. قصه‌های قبل از اسلامش که بیشتر افسانه است نه اینکه تاریخِ بی‌اعتبار است. قهرمانهای درجه اول فردوسی قهرمانهای افسانه‌ای هستند یعنی واقعیتی نداشته‌اند. اصلا رستمی را در دنیا نمی‌شود پیدا کرد. تاریخ، مرد قهرمانی را به نام رستم نشان نمی‌دهد. قطع نظر از اینکه او مشخصاتی افسانه‌ای برای آن قهرمان قائل شده که مثلا ششصد سال عمر کرد، اسبی داشت به نام رخش، آن اسب چگونه بود، خودش دو تا گوسفند را یکجا می‌خورد، زورش چقدر بود؛ قطع نظر از این‌ها، گاهی درباره یک شخصیت واقعی افسانه می‌سازند و گاهی اصلا خود شخصیتش هم افسانه است. اصلا چنین آدمی در دنیا وجود نداشته. ولی در عین حال این‌ها از ارزش فصاحت شاهنامه نمی‌کاهد.
ولی در مورد قرآن کسی چنین ادعایی ندارد که مطالب آن اغراق آمیز و آمیخته با کذب است بلکه بالوجدان در میابیم که مطالب آن صحیح و عین واقع است. چراکه قرار است برنامه زندگی انسان باشد و این مطلب با کذب قرآن سازگار نیست؛ و این از خصوصیت قرآن است که با این که فصاحت را به منتها درجه رسانده است، از هرگونه تعبیر شاعرانه‌ای که بوی کذب در آن باشد پرهیز نموده است.

تشبیهات قرآنی

فن تشبیه زیبایی خاصی به سخن و کلام گوینده می‌بخشد. در واقع وقتی مطلبی را به موضوع دیگری تشبیه می‌کنند، و آن دو را قرین یکدیگر قرار می‌دهند ذهن درگیر تشخیص وجه شبه (20) می‌شود و ابن اعجاب را بر می‌انگیزد. در قرآن تشبیهات زیادی وجود ندارد ولی در موارد موجود زیبایی خاصی به قرآن بخشیده است. غالبا در فن تشبیه مبالغه و اغراق وجود دارد، اتفاقا هر چه اغراق در تشبیه بیشتر باشد زیبایی بیشتری به تشبیه می‌بخشد. به این مثال توجه کنید: «رأیتُ اسدا فی الحمام» تشبیه انسان به شیر به علت بروز و ظهور بیشتر صفت شجاعت در شیر (مشبه به) نوعی اغراق و کذب است. قرآن در عین اینکه از زیبایی این فن استفاده نموده است، باز با عقل و روح و فکر انسان سازگار است و کوچک‌ترین کذبی در آن راه ندارد. در قرآن با اینکه تمام آیات آن تعلیم و یاد دادن است، همان عین حقیقت را گفتن و بیان کردن است، در عین حال زیبایی هم هست. این راز گرایش و جذب قرآن است که دشمنان برای مقابله با آن به آورنده آن تهمت سحر و جادوگری و شاعر و مجنون بودن زدند تا به خیال پوچ خود چراغ قرآن را خاموش کنند. (21)
امروزه نیز افرادی که جذب به اسلام و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یکی از مهم‌ترین عوامل آن فصاحت و زیبایی قرآن است. وقتی می‌گوییم قرآن وسیله جذب و دارای زیبایی خاص و منحصر به فردی است، بیشتر برای کسانی است که تازه مسلمان شده‌اند. چرا که ما در این فضا رشد یافته‌ایم و از کودکی با قرآن سر و کار داشته‌ایم و این زیبایی ظاهری را کمتر درک می‌کنیم. برای امثال ما زمانی این اهمیت جلوه پیدا می‌کند که تدبر و تأمل نماییم.
به این مثال قرآنی توجه کنید: «بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبا وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» (22) و این به کیفر آن است که گفتند: ربا نیز چون معامله است. در حالی که خدا معامله را حلال و ربا را حرام کرده است. در این آیه جای مشبّه (ربا) و مشبّه به (بیع) عوض شده است. همانطور که می‌دانید در فن تشبیه، وجه شبه در مشبّه به اجلی و اظهر از مشبّه است؛ و وقتی جای این دو با هم عوض می‌شود نوعی مبالغه در کلام است. مثل این که بگوییم: الاسدُ کالعلی، شیر هم مانند علی شجاع است.

مقایسه قرآن و نهج البلاغه از نظر فصاحت (23)

کسی منکر فصاحت و بلاغت امیرالمؤمنین نشده است؛ و همه ایشان را انسانی فصیح و بلیغ از نظر کلام می‌دانستند؛ همانطور که ما شاعران خود را و اشعارشان را به دلیل برخورداری از فصاحت و بلاغت اثری جاودان می‌دانیم.
در نهج البلاغه در وصف دنیا می‌خوانیم:
«دارٌ بِالْبَلاءِ مَحْفوفَةٌ وَ بِالْغَدْرِ مَعْروفَةٌ، لا تَدومُ احوال‌ها وَ لا تَسْلَمُ نُزّالُها ... الْعَیْشُ فیها مَذْمومٌ وَ الْامانُ مِنْها مَعْدومٌ وَ انَّمَا اهل‌ها فیها اغْراضٌ مُسْتَهْدَفَةٌ تَرْمیهِمْ بِسهامِها وَ تُفْنیهِمْ بِحِمامِها.»(24) دنیا خانه‌ای است که محفوف است به شدائد و سختی‌ها. امنیت همیشگی در اینجا وجود ندارد. عیش و خوشی و لذتی که در اینجا هست عیش و خوشی و لذت واقعی نیست. مردمی که در اینجا هستند در حکم نشانه‌هایی هستند که از اطرافْ تیرهای بلایا به سوی آن‌ها پرتاب می‌شود.
این کلام ادامه دارد تا حضرت وارد وضع مردن و بعد از مردن و عالم اموات و بعد عالم قیامت می‌شوند؛ و در انتها آیه قرآن را ذکر می‌کنند. به قدری این کلام از جنبه فصاحت و بلاغت اوج می‌گیرد که اصلا روح انسان را جذب می‌کند و انسان دلش‌می‌خواهد این کلام را حفظ و همیشه با خودش تکرار کند. در این آیه قرآن هیچ یک از آن نوع تشبیهاتی که امیرالمؤمنین در کلام خودش به کار برده وجود ندارد ولی به قدری تفاوت است میان این آیه قرآن و کلام حضرت که در زیبایی انسان مجذوب آن کلام می‌شود و در اوج فصاحت کلام حضرت به قله زیبایی می‌رسیم و تفاوت را به وضوح احساس می‌کنیم. آیه‌ای که در نهج البلاغه ذکر شده است آیه 30 از سوره یونس است : «هُنالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ»
با اینکه هنوز معنای آن ذکر نشده بالوجدان تفاوت میان این آیه و آن کلام به نظر می‌رسد. در پیچ و خم الفاظ نهج البلاغه به جاده هموار قرآن می‌رسیم: «دارٌ بِالْبَلاءِ مَحْفوفَةٌ وَ بِالْغَدْرِ مَعْروفَةٌ، لا تَدومُ احوال‌ها وَ لا تَسْلَمُ نُزّالُها ... الْعَیْشُ فیها مَذْمومٌ» آنگاه می‌گوید: «هُنالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ.»(25)
(در آنجا هر کس هر چه کرده است پاداشش را خواهد دید و همه را به سوی خدا مولای حقیقی‌شان بازمی‌گردانند و همه آن بتان که به باطل می‌پرستیدند نابود می‌شوند) این کلام تشبیه نیست، بلکه عین حقیقت است، و اینگونه نیست که این شخص را تشبیه کند به کسی که چیزی را از پیش فرستاده است؛ بلکه اینگونه است که حقیقتا هر کس هرچه از پیش فرستاده آزمایش می‌کند و می‌بیند. چون تمام اعمال انسان از نظر قرآن پیش‌فرستاده‌هاست. «هُنالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ» هر نفسی هر چه را که پیش فرستاده است آنجا به آن می‌رسد و آزمایش می‌کند یعنی حقیقت عمل خویش را آنجا درمی‌یابد «وَ رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ» بازگردانده می‌شوند به سوی خدا آن مولای حقیقی راستین خودشان.
خاصیت این دنیا این است که انسان به دنبال هرچیزی می‌رود در واقع آن را مولا و مطاع خود گرفته است. مثل غضب، شهوت، غریزه و ... که قرآن تمام این موالی را بیهوده و پوچ می‌انگارد و انسان را اینگونه متنبّه می‌کند که به سوی مولای حقیقی خودش باز خواهد گشت و هرآنچه غیر از خدا از امیال و هوس‌ها می‌دیده همه اوهام و پوچ بوده است.
حال این سؤال مطرح است که آیا امکان دارد که چنین کلامی با چنین تعابیر زیبایی که در کلام امیرالمؤمنین مشهودالتفاوت است از انسانی‌امی (26) و بی خبر سر زده است؟ امروزه هم در جامعه می‌بینیم کسی که درسی نخوانده باشد حداقل از سطح متوسط جامعه پایین‌تر خواهد بود، اگر نگوییم در پایین‌ترین سطح قرار دارد. علاوه براین در تمدن آن روز مکه که بالاترین سطح آن از پایین‌ترین سطح جامعه امروزی از نظر فهم علمی کمتر بوده است. وقتی می‌بینیم از چنین شخصی اینگونه تعابیر سر زده است بیشتر به معجزه بودن قرآن پی می‌بریم. از نگاه قرآن هر کس عملی انجام می‌دهد، نفس آن عمل باقی است و در جهانی دیگر جزای آن به انسان بازخواهد گشت. (27)
قرآن می‌گوید خود عمل باقی است، نه جزای آن : «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ به ما تَعْمَلُون» (28) (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از خدا بترسید؛ و هر کس باید بنگرد که برای فردایش چه فرستاده است. از خدا بترسید که خدا به کارهایی که می‌کنید آگاه است) اینگونه موعظه کردن و تأثیر آن حتی بعد از گذشت چهارده قرن از نزول قرآن نیز بی نظیر است. لازم است هر نفسی در آنچه برای جهان جاودان خویش می‌فرستد دقت بسیار کند. (29) آینده نگری قرآن از ویژگی‌های منحصر به فرد آن است که تنها در قرآن مثل آن را خواهیم یافت. وحتی در ادامه می‌گوید آنچه را که باید در آن دقت نظر داشته باشید، خدا بر آن آگاهی کامل دارد.
در ادامه می‌فرماید: «وَ لا تَکُونُوا کَالَّذینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُون» (30) (از آن کسان مباشید که خدا را فراموش کردند و خدا نیز چنان کرد تا خود را فراموش کنند. ایشان نافرمانند) مگر می‌شود انسان خود را فراموش کند؟ قرآن می‌گوید می‌شود انسان خود را فراموش نماید. انسان ممکن است خود واقعی خویش را فراموش کند. در آیه قبل دیدیم که قرآن دعوت به دقت نظر در اعمال خود می‌نماید و از توجه به غیر خدا انسان را باز می‌دارد. در اینجا می‌فرماید انسان نباید دچار «خودفراموشی» شود که این، همان توجه به امیال و غیر خداست که در آیه قبل از آن نهی شده بود. این انسجامِ دقیق است که وقتی دست به دست فصاحت و بلاغت می‌دهد روح انسان را تسخیر خود می‌نماید، وانسان ها را مجذوب خود می‌کند. نه سحر است، نه شعر است و نه آورنده آن مجنون. (31)
پس مسلّما یکی از وجوه اعجاز قرآن کریم همان زیبایی الفاظش است ولی این زیبایی الفاظ، مجزا از زیبایی معنوی قرآن نیست. فصاحت از مقوله جمال و زیبایی است و جمال و زیبایی با احساسات سر و کار دارد؛ احساسات انسان‌ها یکی نیست و با یکدیگر متفاوت است. هر جمال و زیبایی با یک نوع از احساسات انسان مطابقت و هماهنگی دارد. بعضی از زیبایی‌ها با گوش و قوه شنوایی انسان یر و کار دارند مثل موسیقی، برخی از زیبایی‌ها با چشم و قوه بینایی انسان سر و کار دارند مانند مناظر طبیعت. گاهی هم زیبایی یک پدیده مثل یک غزل عاشقانه با غریزه شهوانی انسان سازگار است و این قوه است که زیبایی آن اثر را احساس می‌کند. حال باید دید زیبایی قرآن با کدام یک از حواس ما درک می‌شود؟ این روح انسان است که آن را به عالم بالا تحریک و تهییج می‌کند، و این احساس معنوی انسان است که زیبایی قرآن را درک می‌کند.

اعجاز قرآن

بحث ما درباره اعجاز قرآن است. در این مطلب که خود قرآن خود را معجزه معرفی می‌کند، بحثی نیست یعنی خود قرآن خودش را اینچنین معرفی می‌کند که سخنی بی‌مانند است و برای بشر به هیچ وجه مقدور نیست مانند او را بیاورد، نه برای یک فرد و دو فرد، بلکه اگر فرض شود تمام افراد بشر دست به دست یکدیگر بدهند، حتی جن و انس به کمک آن‌ها بیایند که مانند آن را بیاورند ممکن نیست بتوانند «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا به مثلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ به مثلهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» (32) (بگو: اگر جن و انس گرد آیند تا همانند این قرآن را بیاورند نمی‌توانند همانند آن را بیاورند، هر چند که یکدیگر را یاری دهند) برای اینکه کسی گمان نکند مقصود این است که ممکن نیست افراد بشر کتابی به اندازه قرآن مثل قرآن بیاورند، در یک جای دیگر به تناسب بحثی که با مخالفین داشته است می‌گوید: «فَأْتُوا به عشرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقین» (33) (بگو: اگر راست می‌گویید، جز خدا هر که را که توانید به یاری بطلبید و ده سوره مانند آن به هم بربافته، بیاورید) و در جای دیگر می‌فرماید: «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقین» (34) (سوره‌ای همانند آن بیاورید و جز خدای همه حاضرانتان را فراخوانید اگر راست می‌گویید) با توجه به اینکه در قرآن سوره‌های بسیار کوچک یک سطری و دو سطری هم هست می‌توان گفت این دیگر اقلّ آن چیزی است که به آن تحدّی (35) می‌شده است. در قرآن سوره‌های کوچکی مثل سوره کوثر، نصر، توحید و... وجود دارد که وقتی قرآن دعوت به آوردن سوره‌ای مثل قرآن را می‌کند شامل این موارد نیز می‌شود. دشمنان قرآن پس از نزول قرآن تا کنون سعی در آوردن سوره‌ای مانند قرآن داشته و دارند. ولی وقتی نمونه‌های آن سوره‌های دست ساز انسان را با قرآن مقایسه می‌کنیم بالوجدان تفاوت از زمین تا کهکشان این دو را احساس می‌کنیم.
معارضه با آیات تحدی(36)
تاریخ، برخی از معارضه‌ها را با قرآن ثبت کرده است که البته مایه عبرت و شگفتی است. بنابراین، در مقابل تحدی، معارضه صورت گرفته است، اما سرانجامی جز خسارت و فضاحت برای معارضه کنندگان نداشته است.
سه نمونه از این معارضه‌ها به قرار زیر است:
1. مسیلمه کذّاب که ادعای نبوت و پیامبری داشت، در مقابل سوره فیل، این جملات را برساخت:
الفیلُ ماالفیل؛ و ما ادراکَ مَاالفیل، له ذنبٌ و بیلٌ و خرطوم طویل...(37)
2. یکی از نویسندگان مسیحی که مدعی معارضه با قرآن است در مقابل سوره حمد، با اقتباسی که از خود سوره داشته است، سوره خودساخته‌ای عرضه کرده است:
الحمدُ لِلرّحمنِ، ربِّ الاکوان. المَلک الدّیان، لکَ العباده و بکَ المستعان، إهدنا صِراطَ الایمان. (38)
3. و در مقابله با سوره کوثر گفته است:
إنّا أعطیناکَ الجواهر، فصلِّ لربّکَ وجاهِر، ولا تَعتَمد قَولَ ساحر!
این فرد، با تقلید کامل از نظم و ترکیب آیات قرآنی و تغییر بعضی از الفاظ آن، به مردم چنین تلقین می‌کند که با قرآن معرضه کرده است. همین بافته‌هایش را نیز از مسیلمه کذّاب به سرقت برده است. مسیلمه در برابر سوره کوثر گفته بود:
إنّا أعطیناکَ الجماهر، فصلِّ لربّکَ و هاجر، و إنّ مُبغِضُکَ رَجُلٌ کافر (39)
نمونه‌هایی دیگر نیز از معارضه‌های واهی و بی اساس وجود دارد که برای همیشه به بایگانی تاریخ سپرده شده است. (40)
اینگونه تحدی طلبی نیز از خواص منحصر به فرد قرآن است؛ و هیچ یک از کتب آسمانی مثل انجیل، تورات و ... نه ادعای اعجاز داشته‌اند و نه به آن تحدی شده است.
باز هم در قرآن آیاتی که دلالت می‌کند بر این مطلب که به اصطلاح متکلمین تحدّی شده است به قرآن، وجود دارد. اگر در تاریخ سایر پیغمبران و اقوامشان دقت کنیم می‌بینیم که عللی که امتها به پیغمبرهایی گرایش پیدا کرده‌اند، متفاوت است ولی در اسلام وقتی نگاه می‌کنیم می‌بینیم عامل و ابزار، قرآن بوده، که در این زمینه تاریخچه‌های زیادی هست. همین که قرآن را سحر و جادو می‌خواندند و می‌گفتند این سحر و جادوست، یعنی به این شکل تکذیب می‌کردند، همین تکذیب این‌ها نوعی تصدیق ضمنی است؛ یعنی نمی‌گفتند این حرف‌ها چیست، این‌ها که چیزی نیست، ولی وقتی می‌خواستند بگویند این در عین حال یک چیزی است، ضمنا آن جنبه فوق‌العادگی و تأثیر فوق‌العاده‌اش را، آن ربایندگی و قوه جاذبه‌اش را تصدیق می‌کردند، منتها می‌گفتند این یک نوع جادوست؛ هرچه هست طلسمی، جادویی، چیزی در آن هست که این جور جلب و جذب می‌کند.

مقصود از اعجاز علمی قرآن

مراد آیاتی از قرآن کریم است که بدین صورت باشد:
1. رازگویی علمی باشد؛ یعنی مطلبی علمی را که قبل از نزول آیه کسی از آن اطلاع نداشته بیان کند، به طوری که مدت‌ها بعد از نزول آیه مطلب علمی کشف شود؛ و این مسأله علمی طوری باشد که با وسایل عادی که در اختیار بشر عصر نزول بوده قابل اکتساب نباشد.
2. اخبار غیبی در مورد وقوع حوادث طبیعی و جریانات تاریخی باشد که در هنگام نزول آیه کسی از آن اطلاع نداشته و پس از خبر دادن قرآن طبق همان خبر واقع شود؛ و این خبر طوری باشد که بوسیله وسایل عادی قابل پیش بینی نباشد.
پس اگر مطلبی را قرآن خبر داده که قبلًا در کتابهای آسمانی گذشته به آن اشاره شده بوده است و یا در مراکز علمی یونان و ایران و ... در لابلای کتابهای علمی و آراء دانشمندان آمده است؛ و یا مطلبی باشد که طبیعتاً و یا به صورت غریزی قابل فهم بوده است این امور معجزه علمی محسوب نمی‌شود.

جمع بندی و نتیجه گیری

پس از بیان این مطالب دریافتیم که قرآن، این کتاب آسمانی از دسترس عقول بشر دور است؛ و مقایسه فصاحت قرآن با شعر و دیگر متون بشری ظلمی است که به قرآن روا داشته‌ایم. چرا که برای مقایسه دو چیز سنخیت شرط است؛ و زمانی می‌توان یک شیء را با دیگری مقایسه نمود که وجه اشتراکی میان آن دو متصور باشد. از همین جاست که عدم صحت مقایسه قرآن با علوم بشر مشخص می‌گردد.
متأسفانه امروزه قرآن بر علوم عرضه می‌شود، که آیا قرآن هم درباره فلان مطلب علمی سخنی دارد یا خیر؛ و در واقع قرآن را فرع بر علوم گرفتیم. در حالی که ملاک ارزش داشتن یک علم مطابقت آن با قرآن است، نه مطابقت قرآن با آن. امید است با درک بیشتر مفاهیم بلند قرآنی و به کارگیری آن در متن زندگی روزمره خود، جایگاه قرآن را بیش از پیش بشناسیم.

پی‌نوشت‌ها:

1- النهایه فی غریب الحدیث والاثر، ص 450.
2- لسان العرب، ص 544.
3- منظور بلاغت در سخن است که صنعتی ادبی است.
4- جهت مطالعه بیشتر ر. ک: ترجمه مفردات، ج 1، ص 309.
5- آل عمران/182، انفال/51، حج/10، فصلت/46، ق/29.
6- آل عمران/182.
7- الموسوعه القرآنیه، ج 9، ص 281
8- ترجمه تفسیر المیزان، ج 4، ص 130
9- ترجمه مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج 4، ص 368
10- تفسیر احسن الحدیث، ج 2، ص 245
11- تفسیر نمونه، ج 3، ص 196
12- تفسیر نور، ج 2، ص 212
13- الجدول فی اعراب القرآن، ج 4، ص 394
14- برای مطالعه بیشتر، ر. ک: نبرد حق و باطل، مرتضی مطهری، ص 174-178
15- جهت کسب اطلاع بیشتر ر. ک: اصول الفقه ج 1 ص 120
16- کسی ظلم می‌کند که فایده و سودی به او یا به وابستگانش که مرتبط با او هستند، برسد.
17- أنّ دلالت بر تأکید دارد. جمله اسمیه بودن آیه تأکید بیشتری نسبت به جمله فعلیه دارد. باء زائده در «بظلام» مفید تأکید است. تقدیم «الله» از باب تقدیم ما حقّه التأخیر نیز دلالت بر تأکید دارد همچنین وجود نکره (ظلام) در سیاق نفی (لیس) مفید عموم و تاکید است. این پنج تأکید در آیه با نفی جمع می‌شود و به شدت اثبات عدالت تام را برای خدا می‌نماید.
18- اشاره به آیه 30 سوره فرقان «وَ قالَ الرَّسُولُ یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً» دارد.
19- «أَمْ یَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُون» (یا می‌گویند: شاعری است و ما برای وی منتظر حوادث روزگاریم) طور/30.
20- از ادات تشبیه به معنای علت مشابهت دو چیز است.
21- «یُریدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ اللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُون».
22- بقره/275.
23- برای مطالعات بیشتر ر. ک: مجموعه آثار شهید مطهری، ج 4، ص 458.
24- نهج‌البلاغه، خطبه 224.
25- یونس/30.
26- درس ناخوانده و بدون معلم.
27- این تعبیر انسان را در مقابل پوچ گرایی که امروزه در بسیاری از نحله ها و فِرَق عقیدتی به چشم می‌خورد، واکسینه می‌کند.
28- حشر/18.
29- وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ لِغَدٍ.
30- حشر/19.
31- «وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ قَلیلاً ما تُؤْمِنُون» (حاقه/41)، «وَ ما صاحِبُکُمْ بِمَجْنُونٍ» (تکویر/22).
32- اسراء/ 88.
33- هود/ 13.
34- بقره/ 23.
35- تحدی در لغت به معنی هماورد طلبی است؛ و یکی از جنبه‌های قرآن این است که کسی توانای هماوردی با آن و آوردن سوره مثل قرآن را ندارد.
36- برای مطالعه بیشتر، ر. ک: آشنایی با علوم قرآنی، ص 195
37- المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 68
38- ر. ک:البیان، ص 94.
39- برای توضیح کامل درباره بطلان این عبارات، ر. ک:همان، ص 94-99.
40- ر. ک:تفسیر نمونه، ج 1، ص 134 و 135.

منابع:
1- قرآن کریم.
2- بحرانی، ابن میثم، ترجمه شرح نهج البلاغه (ابن میثم)، مترجم محمدی مقدم و نوایی، ناشر: مجمع البحوث الإسلامیة 1375.
3- طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، دفتر انتشارات اسلامی جامعه‌ی مدرسین حوزه علمیه قم 1417 ق.
4- طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، انتشارات ناصر خسرو، تهران 1372 ش.
5- قرشی، سیدعلی اکبر، تفسیر احسن الحدیث، انتشارات: بنیاد بعث، تهران 1377.
6- مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، انتشارات: دار الکتب الإسلامیه، تهران 1374.
7- ابیاری، ابراهیم، الموسوعه القرآنیه، ناشر: موسسه سجل العرب،1405 ق.
8- قرائتی، محسن، تفسیر نور، ناشر: مرکز فرهنگی درسهایی از قرآن، تهران 1383.
9- صافی، محمود بن عبدالرحیم، الجدول فی اعراب القرآن، ناشر:دار الرشید مؤسسة الإیمان، بیروت 1418 ق.
10- رضایی اصفهانی، محمدعلی، اعجازها وشگفتی‌های علمی قرآن، پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآنی، قم 1384.
11- مرتضی، مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، اتشارات صدرا، قم 1381.