نویسنده: یوزف ماری بوخنسکی
مترجم: پرویز ضیاء شهابی
مترجم: پرویز ضیاء شهابی
دستاوردهایِ شگرفِ دانش را بیشتر، به مراتب بیشتر، به تفکر مدیونیم تا به مشاهده ــ تفکری که می رود تا چهره ی گیتی و زندگی ما را دگرگون کند. مسلم است که لختی تفکر کردن درباره ی تفکر به زحمتش می ارزد. به راستی چیست تفکر؟ چگونه است که بر ما شناخت چیزها را ممکن می کند؟ چگونه صورت می گیرد و در پژوهش علمی از چه راه ها می رود؟ و سرانجام مهم ترین پرسش آنکه: ارزش آن چیست؟ آیا اعتماد را بشاید؟ آیا به نتایج حاصل از آن باور می توانیم داشت؟ آیا باید زمام هدایت خود را به دست تفکر بسپاریم؟ امروز می خواهم درباره ی پاره ای از این پرسش های مهم با شما بحثی کوتاه داشته باشم.
نخست باید پرسید: تفکر چیست؟ به طور کلی به هر حرکتی که در تصوّرات ما، مفاهیم ذهنی ما و آنچه بدانها ماند واقع شود، تفکر می گویند. مثلاً اگر کسی از من بپرسد: "در چه فکری هستی؟" شاید در پاسخ بگویم: "در فکر خانه ی پدری ام". و این بدان معنا است که در ذهن من خاطره هایی خطور دارد پی درپی. کلّی ترین تعریف تفکر آن است که بگوییم: حرکت تصورات و مفاهیم.
اما نه هر تفکر تفکری است علمی. تفکر علمی تفکری است جدی. مراد از این گفته آن است که تفکر علمی اولاً منضبط است. یعنی کسی که جداً به تفکر می پردازد نمی گذارد که مفهومها همین طوری، بی ضبط و ربط، از ذهن بگذرد بل آنها را چنان نظام می دهد که به مقصودی برسانندش. ثانیاً مقصود در اینجا دانستن است. تفکر علمی جدّی تفکری است منضبط و متوجه به سوی دانستن.
اما دانستن چگونه شود تفکری چنین؟ شاید بپندارند چیزی که می خواهیم آن را بشناسیم یا چنان است که پیش روی ماست، داده شده است که در این صورت به تفکر حاجت نیست، همین بس که چشم بگشاییم یا دقیق بدان التفات کنیم. یا آن چیز چنان است که پیش ما نیست، ناداده است که در این صورت ــ دستِ کم چنان که می نماید ــ دور از تفکر است که بتواند آن را نزدیکتر بیاورد.
ولکن چنین نیست. تا ببینیم که در هر دو مورد تفکر نقشی دارد، مفید و مهم و اغلب قاطع و تعیین کننده، همین بس که به تجربه خود در این باب رجوع کنیم.
نخست بپردازیم به موردی که در آن موضوع داده شده است. این چیز هیچ گاه ساده ی ساده نیست. بلکه معمولاً بسیار بسیار، کمابیش بی اندازه پیچیده است. صدها روی و سوی و ویژگی دارد. و اینهمه را ذهن ما به یکبارگی درنمی تواند یافت. برای آنکه این چیز را خوب بشناسیم، باید پیاپی به روی های دیگرگون آن بنگریم، دیده ها را با هم بسنجیم، هر بار چیز را از دیدگاهی نو به دید بیاوریم و دیده ها را از نو ردیف کنیم؛ و اینهمه، خود، تفکر است.
خوب است از یک چنین کار فکری نمونه ای به دست دهیم. فرض کنیم که اینجا، جلوی چشمان ما، لکه ای هست سرخ، اول می توان این را بسیار ساده انگاشت و پنداشت همین بس که چشم بگشاییم تا ببینیم که چیست. اما مطلب لکه ی سرخ به این سادگی ها نیست. چرا که اولاً تا زمینه ای نباشد ــ و زمینه رنگی غیر از رنگ لکه نداشته باشد ــ اصلاً لکه ای در کار نمی تواند بود. این شد یک مطلب. ثانیاً مسلم می دانیم ــ و این خود مطلبی است جالبِ نظر ــ که لکه باید نه تنها بل بعد نیز ــ دراز و پهنایی خاص نیز ــ داشته باشد. اما بعد غیر از رنگ است، هر چند بالضروره با رنگ پیوندی دارد. ثالثاً بعد نیز به تنهایی کافی نیست. هیأتی (eine Gestalt) نیز صورتی (eint Form) هم در کار می بایست بود. لکه شاید چهارگوش باشد، شاید گرد. اما هر چه باشد به ناچار صورتی (فرمی) دارد. بیشتر که به آن بنگریم درمی یابیم که رنگ نیز خود نه امری است ساده: درست است که این رنگ سرخ است، اما سرخ داریم تا سرخ. این سرخ دارای سایه روشنی است خاص و با دیگر سرخ ها تفاوت هایی دارد باریک. اگر دو لکه داشته باشیم هر دو سرخ، می بینیم که شدتِ سرخی، سایه روشنِ سرخی در هر دو یکی نیست. تحلیل رنگ ها انسان را به لطایف و ظرایفی می رساند شگفت. هر کس که در نظریه ی رنگ ها کار کرده باشد، خوب می داند که مثلاً می توان از شدت (Intensitat) رنگ سخن داشت. نیز باید توجه داشت که لکه نه همان بر زمینه ای به رنگ هایی گوناگون بل همچنان روی چیزی پدیدار می شود که حامل آن است. پس تا اینجا دستِ کم هفت عنصر کشف کرده ایم: زمینه، رنگ، بُعد، صورت، سایه روشن، شدت و سرانجام حامل و تازه هنوز در آغاز راهیم.
این نمونه ای بود بسیار ساده و پیش پا افتاده. ولی از همین جا می توان قیاس گرفت که در معنویاتی هم چون "عفو" یا "لطف" به راستی چه اندازه غموض و پیچیدگی هست و چه تکاپوی فکری شگرفی دربایست است تا راهی به دهی بتوان برد.
این تکاپوی شگرف را در طی تاریخ، فیلسوفان بزرگ همواره معمول داشته اند. در این میدان ارسطو استادی بوده است بزرگ. در آغاز قرن حاضر متفکر بزرگ آلمانی اِدموند هوسرل (1) به شرح و وصف این روش پرداخته و آن را "پدیدار شناسی" (Phanomenologie) نامیده است. پدیدارشناسی ــ دست کم در نوشته های اولیه ی هوسرل ــ روشی است که طی آن می کوشیم ذات موضوع داده شده را از راه چنین تحلیل هایی دریابیم.
اما در علوم طبیعی نقشی که این شیوه از تفکر ایفا می کند بیشتر فرعی و جانبی است. در این علوم بنای کار بر تفکری است که می کوشد داده نشده را، موضوع به اصطلاح غایب را دریابد. به تفکری چنین استدلال می گویند.
در این مورد می خواهم نخست نکته ای را یادآور شوم بس مهم. چنان که گفتیم امر از دو حال خارج نیست. موضوع یا داده شده است یا نداده. اگر داده شده است می توان صاف و ساده آن را دید و وصف کرد. اما اگر داده نشده است، برای آنکه چیزی از آن بدانیم جز یک امکان نداریم و آن همان استدلال است. البته می توان به چیزی ایمان داشت. اما ایمان داشتن غیر از دانستن است. دانستن جز از دو راه مقدور نیست: یکی مشاهده ی امر داده شده و دیگر استدلال.
بر این نکته تأکیدی باید داشت بلیغ. چرا که امروزه سوءتفاهم هایی گوناگون گسترش یافته است. مثلاً می گویند می توان از دهگذر حُسن نیت یا سوءنیت چیزی را شناخت. کسانی برآنند که کارافزار شناخت جهشِ آزادی یا چیزی است از این دست. می توان پیش خود تصور کرد که جهش چون مقدمه ی کار شناخت سودمند تواند افتاد. مثلاً وقتی که بخواهیم گاوی را بشناسیم که پشت دیوار ایستاده است شاید لازم آید که از روی دیوار بپرم. اما پس از آن که جرأت کردم و از دیوار پریدم باید چشم بگشایم و از راه دیدن چیزی از گاو دانسته سازم. جهش آزادی و چیزهایی از این دست پیش از مقدمه ای معد کارِ شناخت نمی تواند بود. اما شناخت، چنان که گفتیم، همواره یا ادراک مستقیمِ موضوع است ــ که مشاهده ی حسی یا عقلی موضوع است ــ یا استدلال است به موضوع.
اما استدلال نیز مسائلِ گوناگون و دشواری پیش می آورد. دشوارتر از همه ی مسائل آنکه: اصلاً چگونه ممکن است به استدلال چیزی داده نشده را آزمود و شناخت؟ من باید اقرار بیاورم که این مسأله به نظرم بسیار دشوار می آید، بدین مسأله جوابی تمام ندارم. اما یک چیز را مسلم می دانم و آن اینکه ما می توانیم چیزهایی را از راه استدلال بشناسیم. مثال زیر مطلب را کاملاً روشن می سازد. اگر کسی از من بپرسد چند می شود هفتهزار و هشتصد و چهل و پنج بار بیست و سه هزار و صد و شصت و نه؟ در وهله ی اول باید بگویم که نمی دانم. ولی اگر بنشینم و ضرب کنم خواهم دانست که می شود صد و هشتاد و یک میلیون و صد و هفتهزار و صد و چهل و سه. ضرب کردن استدلال کردن است. اگر کسی ادعا کند که انسان می تواند بدون استدلال، بدون محاسبه، نتیجه را بداند از او خواهم پرسید: چگونه؟ از پاسخش سپاسگزار خواهم بود. اما اگر نتواند جواب مرا بدهد باید بپذیرد که من چیزی دانسته ام از راه استدلال. جداً هیچ شک نیست که ما همواره از این راه چیزها می آموزیم.
حال ببینیم استدلال چگونه قوام می یابد. همیشه ــ بی استثناء ــ فرض و بنای کار بر آن است که از یک طرف مقدماتی هست ــ یعنی قضیه ها یا گزاره هایی درست یا درست انگاشته. و از طرف دیگر قاعده هایی هست که بر طبق آنها به استدلال می پردازیم. مثلاً برای استدلال به آنکه خیابان خیس است مقدمه ها این است که: "اگر باران بیاید خیابان خیس است" و "باران می آید".
از این گذشته قاعده ای هست که منطق دانان از آن به modus ponendo ponens (وضع مقدم مستلزم وضع تالی است) تعبیر می کنند. معنایش آنکه در قضیه ی شرطی متصل (و آن قضیه ای است که با اگر آغاز می شود) از شناخت مقدم می رسیم به شناخت تالی. رواقیان قدیم این قاعده را بدین عبارت درآورده اند که اگر مقدم پس تالی، اما مقدم پس تالی. منطق، دقیق تر بگوییم منطق صوری، علمی است که از چنین قاعده هایی بحث می کند.
این قاعده ها را بر دو نوع کاملاً مختلف تقسیم می کنند. از یک طرف قاعده های بسیاری هست که خدشه ناپذیر (Unfehlbar) است. مثل همان قاعده که می گوید: وضع مقدم مستلزم وضع تالی است. و مثل شکل معروفِ [اول] قیاس که بر طبق آن چنین استدلال می کنیم که: اگر جنابِ (لُرد) برتراند راسل منطقی است و اگر هر منطقی میرا است، پس جناب برتراند راسل نیز میرا است. ولکن قواعد بسیار دیگری هست که نه خدشه ناپذیر (nicht unfehlbar) است. نیاسوده خاطریِ انسان در زندگی و علم از آن است که در هر دوان (= زندگی و علم] قاعده های خدشه پذیر ــ که مفید قطع و یقین تام نیست ــ نقشی دارد به مراتب عظیم تر از قاعده های خدشه ناپذیر.
مطلب آن قدر مهم است که ما باید کمی بیشتر بدان بپردازیم. هر قاعده ی خدشه ناپذیر، در اصل، صورت دیگرگونه ای است از قاعده ی modus ponendo ponens. بر طبق این قاعده از مقدم تالی را ــ یعنی از اولی دومی را ــ استنتاج می کنیم. این قاعده ای است خدشه ناپذیر. در نوع دیگر از قاعده ها برخلاف عمل می کنیم. مثلاً به این نحو که: اگر مقدم پس تالی، اما تالی پس مقدم. به خدشه پذیر بودن این قاعده از اینجا یقین می کنیم که مثلاً چنین استدلال کنیم که: من اگر ناپلئون باشم پس انسانم، اما من انسانم پس ناپلئونم. در اینجا مقدمه ها هر دو درست است و نتیجه نادرست. چرا که من ناپلئون نیستم. پس این قاعده ای است نه خدشه ناپذیر. حتی شاید که منطقیان بگویند نادرست است.
اما بر عموم در زندگی و بر خصوص در علم، کمابیش همواره به همین شیوه است که استدلال می کنیم. مثلاً آنچه استقراء می خوانیم یکسره از چنین استدلالی است. چرا که در استقراء مقدمه داریم که برخی از افراد چنین اند و چنان. از طرف دیگر در منطق داریم که هر گاه همه ی افراد چنین باشند و چنان حتماً برخی هم چنین اند و چنان. و از آن نتیجه می گیریم که همه چنین اند و چنان. مثالی بیاوم. نزد شیمی دانان مسلم است و ختم شده که تکه هایی از فسفر در حرارت چهل و دو درجه مشتعل می شود. پس از آن نتیجه می گیرند که: هر تکه فسفر در حرارت چهل و دو درجه مشتعل می شود. سیر فکری از این قرار است: اگر هر پس بعض، اما بعض پس هر. درست مثل مورد ناپلئون استدلال از تالی به مقدم؛ و این استدلالی است خدشه پذیر.
البته در علم سیر فکری هیچ گاه بدین سادگی که باز نمودیم نیست. به عکس تأیید و تقویت استدلالهای خدشه پذیر را مردم چند روش بسیار ظریف ابداع کرده اند. اما اینهمه واقعیت بنیادین را چندانی تغییر نمی دهد که علم کلاً بر طبق روش های خدشه پذیر پیش می رود. حاصل آنکه نظریات مطرح در علوم طبیعی هیچ گاه حقایقی کاملاً قطعی و مسلم نیست. هر چه علم به آن می تواند رسید و واقعاً هم رسیده است همه از سنخ احتمال است.
تازه در مورد احتمالات هم مطلب به آن سادگی که کسانی می پندارند نیست. چرا که اولاً تا امروز نمی دانیم که احتمالِ [درستیِ] فرضیه ها، حقیقتاً چیست. این قدر هست که ظاهراً چیزی است غیر از احتمال محاسبه پذیر وقوع حوادث رانندگی. مطلب از این قرار است که بیشتر قانونهای فیزیک جدید قانونهای احتمالات است. بدین معنی که جز این نمی گوید که نتیجه ای به احتمالی مشخص پیش خواهد آمد. اما این قانونها درباره ی احتمال خود امری است محتمل. واضح است که در اینجا احتمال معنای دیگری دارد.
تازه اگر هم بدانیم که احتمال چیست باز به این پرسش پاسخ نداده ایم که چگونه است که ما می توانیم به احتمال برسیم. اینکه به چنین چیزی می رسیم مسلم است و قطعی. اما هنوز نمی دانیم چنین چیزی چگونه ممکن است.
می دانم که تشکیک هایی از این دست، با توجه به موفقیت های عظیم علم، به نظرتان ناموجه می آید. اما لطفاً به من بگویید چه دلیل دارید که فرض می کنید فردا باز هم خورشید طلوع خواهد کرد. خواهید گفت به دلیل آنکه تا بوده چنین بوده است. اما این دلیلی نیست موجه. گربه ی عمه ی من هم سالها هر روز صبح از پنجره به اتاق عمه ام می آمد. اما یک روز صبح دیگر نیامد. اگر بگویید قانونهای طبیعت متحدالصورت است خواهم پرسید این را از کجا باید بدانیم. آیا تنها از آنجا که تاکنون اتحاد صورت طبیعت را، درست مثل خورشید یا گربه آزموده ایم؟ از اینجا به هیچ روی نتیجه نمی آید که فردا نیز قانونهای طبیعت متحدالصورت خواهد بود.
این ملاحظات ما را بر آن می دارد که در برابر علم موضعی روشن اتخاذ کنیم. اصول این موضع را شاید بتوان به این تقریر به ضابطه درآورد.
نخست آنکه از دیدگاه عمل علم اگر علم راستین باشد، اصلاً و قطعاً بهترین چیزی که داریم علم است. علم عظیم سودمند است.
دو دیگر آنکه نظراً هم اگر در صدد تبیینِ طبیعت باشیم بهتر از علم چیزی نداریم. علم گذشته از جمله های تجربی قضیه هایی به دسترس می آورد محتمل الصدق. اما از آن بیش از این توقع نمی توانیم داشت.
سه دیگر آنکه از اینجا نتیجه می آید که اگر میان علم و مرجعیت موثق دیگری تناقضی پیش آید، انسان متفکر جانب علم را می گیرد. این مطلب بر ایدئولوژیها یعنی مدعیانی راست می آید که بنای درستی آنها بر مرجعیتی است موثق، انسانی، اجتماعی. به همین جهت همه ی فیلسوفان عالم عملاً ایدئولوژی کمونیستی را ــ که جمله های مارکس، اِنگلس و لنین را در مقابل علم عَلَم می کند و این کاری است نابخردانه و نابجا ــ محکوم می کنند.
چهارم آنکه علم یکسره مشتمل است بر گزاره هایی محتمل الصدق. پیش تواند آمد که بتوان آن گزاره ها را به بداهتی بی واسطه نقض کرد. علم از خطا مصون نیست. اگر به چیزی برخوردیم خلاف ادعاهای علم می توانیم و می باید در برابر رأی های علمی جانب بداهت را بگیریم.
پنجم آنکه علم جز در حوزه ی خاص خود توانایی ندارد. مع الاسف بسیار پیش می آید که حتی عالمانِ بزرگ نیز چیزها ادعا می کنند که در حریم حوزه ی آنان نیست. مثال بارز و معروف این تجاوز از حدود ادعای آن پزشک فاضل است که ــ به حکم آنکه بدنهای بسیار تشریح کرده بود و در هیچ کدام چیزی به نام روح نیافته بود ــ وجود روح را انکار می کرد. نکته آن است که علمِ این پزشک، نظر به روشهایی خاص که در آن معمول است، محدود است به تحقیق در بدنها. بگذریم از اینکه بدنهایی که آن پزشک حاذق تشریح کرده بود همه بدنهای مردگان بود. اگر دقت کنیم درمی یابیم که این پزشک خوب بر صحت مدعای خود اصلاً هیچ دلیل علمی در دست ندارد. برای اینکه این ادعا را به کرسی بنشاند باید فرض مسلّم بگیرد که آنچه هست همه تن است و دیگر هیچ. اما این دیگر علم طبیعی نیست، علم جراحی نیست. فلسفه ای است محض، و آن هم فلسفه ای بد.
خطر بزرگ، دقیقاً همین جا است. قلمروهایی عظیم هست از واقعیت که بررسی نشده اند و اصلاً بر روی علوم طبیعی گشوده نیست. در اینجا پیش از هر چیز باید از انسان نام برد. حتی همان جایها هم که تحقیق ها در جریان است آنچه می دانیم چنان اندک است که باور کردنش مشکل است. آنچه غالباً پیش می آید آن است که مردم خلاءهای عظیمی را که در معرفت علمی هست بیشتر می خواهند که با فلسفه ی شخصی و اغلب سطحی خود پُر کنند. ولی آن را به عنوان علم عرضه می دارند. چنین کنند نه همان عالمان که بسیاری از مردم عامی نیز هم. ولکن علم از اعتباری چنان والا برخوردار است که نمایندگان آن ــ چو در ورای حدود توانایی خود فلسفه پردازند ــ از همه خطرناکتر می شوند.
و اگر جامعه روا بدارد که خود را به وجود فیلسوفانی آذین ببندد که نه هواپیما می سازند و نه بمب اتمی، این رواداری بی معنا نمی نماید. چرا که فلسفه و تنها فلسفه است که می تواند به ما خطری را گوشزد کند که از جانب خطااندیشانی پیش می آید که از حجیّت و اعتبار علم دَم می زنند. یکی از مهم ترین کارکردهای فلسفه دفاع از تفکر راستین است در برابر کژاندیشی و بی معنایی.
نخست باید پرسید: تفکر چیست؟ به طور کلی به هر حرکتی که در تصوّرات ما، مفاهیم ذهنی ما و آنچه بدانها ماند واقع شود، تفکر می گویند. مثلاً اگر کسی از من بپرسد: "در چه فکری هستی؟" شاید در پاسخ بگویم: "در فکر خانه ی پدری ام". و این بدان معنا است که در ذهن من خاطره هایی خطور دارد پی درپی. کلّی ترین تعریف تفکر آن است که بگوییم: حرکت تصورات و مفاهیم.
اما نه هر تفکر تفکری است علمی. تفکر علمی تفکری است جدی. مراد از این گفته آن است که تفکر علمی اولاً منضبط است. یعنی کسی که جداً به تفکر می پردازد نمی گذارد که مفهومها همین طوری، بی ضبط و ربط، از ذهن بگذرد بل آنها را چنان نظام می دهد که به مقصودی برسانندش. ثانیاً مقصود در اینجا دانستن است. تفکر علمی جدّی تفکری است منضبط و متوجه به سوی دانستن.
اما دانستن چگونه شود تفکری چنین؟ شاید بپندارند چیزی که می خواهیم آن را بشناسیم یا چنان است که پیش روی ماست، داده شده است که در این صورت به تفکر حاجت نیست، همین بس که چشم بگشاییم یا دقیق بدان التفات کنیم. یا آن چیز چنان است که پیش ما نیست، ناداده است که در این صورت ــ دستِ کم چنان که می نماید ــ دور از تفکر است که بتواند آن را نزدیکتر بیاورد.
ولکن چنین نیست. تا ببینیم که در هر دو مورد تفکر نقشی دارد، مفید و مهم و اغلب قاطع و تعیین کننده، همین بس که به تجربه خود در این باب رجوع کنیم.
نخست بپردازیم به موردی که در آن موضوع داده شده است. این چیز هیچ گاه ساده ی ساده نیست. بلکه معمولاً بسیار بسیار، کمابیش بی اندازه پیچیده است. صدها روی و سوی و ویژگی دارد. و اینهمه را ذهن ما به یکبارگی درنمی تواند یافت. برای آنکه این چیز را خوب بشناسیم، باید پیاپی به روی های دیگرگون آن بنگریم، دیده ها را با هم بسنجیم، هر بار چیز را از دیدگاهی نو به دید بیاوریم و دیده ها را از نو ردیف کنیم؛ و اینهمه، خود، تفکر است.
خوب است از یک چنین کار فکری نمونه ای به دست دهیم. فرض کنیم که اینجا، جلوی چشمان ما، لکه ای هست سرخ، اول می توان این را بسیار ساده انگاشت و پنداشت همین بس که چشم بگشاییم تا ببینیم که چیست. اما مطلب لکه ی سرخ به این سادگی ها نیست. چرا که اولاً تا زمینه ای نباشد ــ و زمینه رنگی غیر از رنگ لکه نداشته باشد ــ اصلاً لکه ای در کار نمی تواند بود. این شد یک مطلب. ثانیاً مسلم می دانیم ــ و این خود مطلبی است جالبِ نظر ــ که لکه باید نه تنها بل بعد نیز ــ دراز و پهنایی خاص نیز ــ داشته باشد. اما بعد غیر از رنگ است، هر چند بالضروره با رنگ پیوندی دارد. ثالثاً بعد نیز به تنهایی کافی نیست. هیأتی (eine Gestalt) نیز صورتی (eint Form) هم در کار می بایست بود. لکه شاید چهارگوش باشد، شاید گرد. اما هر چه باشد به ناچار صورتی (فرمی) دارد. بیشتر که به آن بنگریم درمی یابیم که رنگ نیز خود نه امری است ساده: درست است که این رنگ سرخ است، اما سرخ داریم تا سرخ. این سرخ دارای سایه روشنی است خاص و با دیگر سرخ ها تفاوت هایی دارد باریک. اگر دو لکه داشته باشیم هر دو سرخ، می بینیم که شدتِ سرخی، سایه روشنِ سرخی در هر دو یکی نیست. تحلیل رنگ ها انسان را به لطایف و ظرایفی می رساند شگفت. هر کس که در نظریه ی رنگ ها کار کرده باشد، خوب می داند که مثلاً می توان از شدت (Intensitat) رنگ سخن داشت. نیز باید توجه داشت که لکه نه همان بر زمینه ای به رنگ هایی گوناگون بل همچنان روی چیزی پدیدار می شود که حامل آن است. پس تا اینجا دستِ کم هفت عنصر کشف کرده ایم: زمینه، رنگ، بُعد، صورت، سایه روشن، شدت و سرانجام حامل و تازه هنوز در آغاز راهیم.
این نمونه ای بود بسیار ساده و پیش پا افتاده. ولی از همین جا می توان قیاس گرفت که در معنویاتی هم چون "عفو" یا "لطف" به راستی چه اندازه غموض و پیچیدگی هست و چه تکاپوی فکری شگرفی دربایست است تا راهی به دهی بتوان برد.
این تکاپوی شگرف را در طی تاریخ، فیلسوفان بزرگ همواره معمول داشته اند. در این میدان ارسطو استادی بوده است بزرگ. در آغاز قرن حاضر متفکر بزرگ آلمانی اِدموند هوسرل (1) به شرح و وصف این روش پرداخته و آن را "پدیدار شناسی" (Phanomenologie) نامیده است. پدیدارشناسی ــ دست کم در نوشته های اولیه ی هوسرل ــ روشی است که طی آن می کوشیم ذات موضوع داده شده را از راه چنین تحلیل هایی دریابیم.
اما در علوم طبیعی نقشی که این شیوه از تفکر ایفا می کند بیشتر فرعی و جانبی است. در این علوم بنای کار بر تفکری است که می کوشد داده نشده را، موضوع به اصطلاح غایب را دریابد. به تفکری چنین استدلال می گویند.
در این مورد می خواهم نخست نکته ای را یادآور شوم بس مهم. چنان که گفتیم امر از دو حال خارج نیست. موضوع یا داده شده است یا نداده. اگر داده شده است می توان صاف و ساده آن را دید و وصف کرد. اما اگر داده نشده است، برای آنکه چیزی از آن بدانیم جز یک امکان نداریم و آن همان استدلال است. البته می توان به چیزی ایمان داشت. اما ایمان داشتن غیر از دانستن است. دانستن جز از دو راه مقدور نیست: یکی مشاهده ی امر داده شده و دیگر استدلال.
بر این نکته تأکیدی باید داشت بلیغ. چرا که امروزه سوءتفاهم هایی گوناگون گسترش یافته است. مثلاً می گویند می توان از دهگذر حُسن نیت یا سوءنیت چیزی را شناخت. کسانی برآنند که کارافزار شناخت جهشِ آزادی یا چیزی است از این دست. می توان پیش خود تصور کرد که جهش چون مقدمه ی کار شناخت سودمند تواند افتاد. مثلاً وقتی که بخواهیم گاوی را بشناسیم که پشت دیوار ایستاده است شاید لازم آید که از روی دیوار بپرم. اما پس از آن که جرأت کردم و از دیوار پریدم باید چشم بگشایم و از راه دیدن چیزی از گاو دانسته سازم. جهش آزادی و چیزهایی از این دست پیش از مقدمه ای معد کارِ شناخت نمی تواند بود. اما شناخت، چنان که گفتیم، همواره یا ادراک مستقیمِ موضوع است ــ که مشاهده ی حسی یا عقلی موضوع است ــ یا استدلال است به موضوع.
اما استدلال نیز مسائلِ گوناگون و دشواری پیش می آورد. دشوارتر از همه ی مسائل آنکه: اصلاً چگونه ممکن است به استدلال چیزی داده نشده را آزمود و شناخت؟ من باید اقرار بیاورم که این مسأله به نظرم بسیار دشوار می آید، بدین مسأله جوابی تمام ندارم. اما یک چیز را مسلم می دانم و آن اینکه ما می توانیم چیزهایی را از راه استدلال بشناسیم. مثال زیر مطلب را کاملاً روشن می سازد. اگر کسی از من بپرسد چند می شود هفتهزار و هشتصد و چهل و پنج بار بیست و سه هزار و صد و شصت و نه؟ در وهله ی اول باید بگویم که نمی دانم. ولی اگر بنشینم و ضرب کنم خواهم دانست که می شود صد و هشتاد و یک میلیون و صد و هفتهزار و صد و چهل و سه. ضرب کردن استدلال کردن است. اگر کسی ادعا کند که انسان می تواند بدون استدلال، بدون محاسبه، نتیجه را بداند از او خواهم پرسید: چگونه؟ از پاسخش سپاسگزار خواهم بود. اما اگر نتواند جواب مرا بدهد باید بپذیرد که من چیزی دانسته ام از راه استدلال. جداً هیچ شک نیست که ما همواره از این راه چیزها می آموزیم.
حال ببینیم استدلال چگونه قوام می یابد. همیشه ــ بی استثناء ــ فرض و بنای کار بر آن است که از یک طرف مقدماتی هست ــ یعنی قضیه ها یا گزاره هایی درست یا درست انگاشته. و از طرف دیگر قاعده هایی هست که بر طبق آنها به استدلال می پردازیم. مثلاً برای استدلال به آنکه خیابان خیس است مقدمه ها این است که: "اگر باران بیاید خیابان خیس است" و "باران می آید".
از این گذشته قاعده ای هست که منطق دانان از آن به modus ponendo ponens (وضع مقدم مستلزم وضع تالی است) تعبیر می کنند. معنایش آنکه در قضیه ی شرطی متصل (و آن قضیه ای است که با اگر آغاز می شود) از شناخت مقدم می رسیم به شناخت تالی. رواقیان قدیم این قاعده را بدین عبارت درآورده اند که اگر مقدم پس تالی، اما مقدم پس تالی. منطق، دقیق تر بگوییم منطق صوری، علمی است که از چنین قاعده هایی بحث می کند.
این قاعده ها را بر دو نوع کاملاً مختلف تقسیم می کنند. از یک طرف قاعده های بسیاری هست که خدشه ناپذیر (Unfehlbar) است. مثل همان قاعده که می گوید: وضع مقدم مستلزم وضع تالی است. و مثل شکل معروفِ [اول] قیاس که بر طبق آن چنین استدلال می کنیم که: اگر جنابِ (لُرد) برتراند راسل منطقی است و اگر هر منطقی میرا است، پس جناب برتراند راسل نیز میرا است. ولکن قواعد بسیار دیگری هست که نه خدشه ناپذیر (nicht unfehlbar) است. نیاسوده خاطریِ انسان در زندگی و علم از آن است که در هر دوان (= زندگی و علم] قاعده های خدشه پذیر ــ که مفید قطع و یقین تام نیست ــ نقشی دارد به مراتب عظیم تر از قاعده های خدشه ناپذیر.
مطلب آن قدر مهم است که ما باید کمی بیشتر بدان بپردازیم. هر قاعده ی خدشه ناپذیر، در اصل، صورت دیگرگونه ای است از قاعده ی modus ponendo ponens. بر طبق این قاعده از مقدم تالی را ــ یعنی از اولی دومی را ــ استنتاج می کنیم. این قاعده ای است خدشه ناپذیر. در نوع دیگر از قاعده ها برخلاف عمل می کنیم. مثلاً به این نحو که: اگر مقدم پس تالی، اما تالی پس مقدم. به خدشه پذیر بودن این قاعده از اینجا یقین می کنیم که مثلاً چنین استدلال کنیم که: من اگر ناپلئون باشم پس انسانم، اما من انسانم پس ناپلئونم. در اینجا مقدمه ها هر دو درست است و نتیجه نادرست. چرا که من ناپلئون نیستم. پس این قاعده ای است نه خدشه ناپذیر. حتی شاید که منطقیان بگویند نادرست است.
اما بر عموم در زندگی و بر خصوص در علم، کمابیش همواره به همین شیوه است که استدلال می کنیم. مثلاً آنچه استقراء می خوانیم یکسره از چنین استدلالی است. چرا که در استقراء مقدمه داریم که برخی از افراد چنین اند و چنان. از طرف دیگر در منطق داریم که هر گاه همه ی افراد چنین باشند و چنان حتماً برخی هم چنین اند و چنان. و از آن نتیجه می گیریم که همه چنین اند و چنان. مثالی بیاوم. نزد شیمی دانان مسلم است و ختم شده که تکه هایی از فسفر در حرارت چهل و دو درجه مشتعل می شود. پس از آن نتیجه می گیرند که: هر تکه فسفر در حرارت چهل و دو درجه مشتعل می شود. سیر فکری از این قرار است: اگر هر پس بعض، اما بعض پس هر. درست مثل مورد ناپلئون استدلال از تالی به مقدم؛ و این استدلالی است خدشه پذیر.
البته در علم سیر فکری هیچ گاه بدین سادگی که باز نمودیم نیست. به عکس تأیید و تقویت استدلالهای خدشه پذیر را مردم چند روش بسیار ظریف ابداع کرده اند. اما اینهمه واقعیت بنیادین را چندانی تغییر نمی دهد که علم کلاً بر طبق روش های خدشه پذیر پیش می رود. حاصل آنکه نظریات مطرح در علوم طبیعی هیچ گاه حقایقی کاملاً قطعی و مسلم نیست. هر چه علم به آن می تواند رسید و واقعاً هم رسیده است همه از سنخ احتمال است.
تازه در مورد احتمالات هم مطلب به آن سادگی که کسانی می پندارند نیست. چرا که اولاً تا امروز نمی دانیم که احتمالِ [درستیِ] فرضیه ها، حقیقتاً چیست. این قدر هست که ظاهراً چیزی است غیر از احتمال محاسبه پذیر وقوع حوادث رانندگی. مطلب از این قرار است که بیشتر قانونهای فیزیک جدید قانونهای احتمالات است. بدین معنی که جز این نمی گوید که نتیجه ای به احتمالی مشخص پیش خواهد آمد. اما این قانونها درباره ی احتمال خود امری است محتمل. واضح است که در اینجا احتمال معنای دیگری دارد.
تازه اگر هم بدانیم که احتمال چیست باز به این پرسش پاسخ نداده ایم که چگونه است که ما می توانیم به احتمال برسیم. اینکه به چنین چیزی می رسیم مسلم است و قطعی. اما هنوز نمی دانیم چنین چیزی چگونه ممکن است.
می دانم که تشکیک هایی از این دست، با توجه به موفقیت های عظیم علم، به نظرتان ناموجه می آید. اما لطفاً به من بگویید چه دلیل دارید که فرض می کنید فردا باز هم خورشید طلوع خواهد کرد. خواهید گفت به دلیل آنکه تا بوده چنین بوده است. اما این دلیلی نیست موجه. گربه ی عمه ی من هم سالها هر روز صبح از پنجره به اتاق عمه ام می آمد. اما یک روز صبح دیگر نیامد. اگر بگویید قانونهای طبیعت متحدالصورت است خواهم پرسید این را از کجا باید بدانیم. آیا تنها از آنجا که تاکنون اتحاد صورت طبیعت را، درست مثل خورشید یا گربه آزموده ایم؟ از اینجا به هیچ روی نتیجه نمی آید که فردا نیز قانونهای طبیعت متحدالصورت خواهد بود.
این ملاحظات ما را بر آن می دارد که در برابر علم موضعی روشن اتخاذ کنیم. اصول این موضع را شاید بتوان به این تقریر به ضابطه درآورد.
نخست آنکه از دیدگاه عمل علم اگر علم راستین باشد، اصلاً و قطعاً بهترین چیزی که داریم علم است. علم عظیم سودمند است.
دو دیگر آنکه نظراً هم اگر در صدد تبیینِ طبیعت باشیم بهتر از علم چیزی نداریم. علم گذشته از جمله های تجربی قضیه هایی به دسترس می آورد محتمل الصدق. اما از آن بیش از این توقع نمی توانیم داشت.
سه دیگر آنکه از اینجا نتیجه می آید که اگر میان علم و مرجعیت موثق دیگری تناقضی پیش آید، انسان متفکر جانب علم را می گیرد. این مطلب بر ایدئولوژیها یعنی مدعیانی راست می آید که بنای درستی آنها بر مرجعیتی است موثق، انسانی، اجتماعی. به همین جهت همه ی فیلسوفان عالم عملاً ایدئولوژی کمونیستی را ــ که جمله های مارکس، اِنگلس و لنین را در مقابل علم عَلَم می کند و این کاری است نابخردانه و نابجا ــ محکوم می کنند.
چهارم آنکه علم یکسره مشتمل است بر گزاره هایی محتمل الصدق. پیش تواند آمد که بتوان آن گزاره ها را به بداهتی بی واسطه نقض کرد. علم از خطا مصون نیست. اگر به چیزی برخوردیم خلاف ادعاهای علم می توانیم و می باید در برابر رأی های علمی جانب بداهت را بگیریم.
پنجم آنکه علم جز در حوزه ی خاص خود توانایی ندارد. مع الاسف بسیار پیش می آید که حتی عالمانِ بزرگ نیز چیزها ادعا می کنند که در حریم حوزه ی آنان نیست. مثال بارز و معروف این تجاوز از حدود ادعای آن پزشک فاضل است که ــ به حکم آنکه بدنهای بسیار تشریح کرده بود و در هیچ کدام چیزی به نام روح نیافته بود ــ وجود روح را انکار می کرد. نکته آن است که علمِ این پزشک، نظر به روشهایی خاص که در آن معمول است، محدود است به تحقیق در بدنها. بگذریم از اینکه بدنهایی که آن پزشک حاذق تشریح کرده بود همه بدنهای مردگان بود. اگر دقت کنیم درمی یابیم که این پزشک خوب بر صحت مدعای خود اصلاً هیچ دلیل علمی در دست ندارد. برای اینکه این ادعا را به کرسی بنشاند باید فرض مسلّم بگیرد که آنچه هست همه تن است و دیگر هیچ. اما این دیگر علم طبیعی نیست، علم جراحی نیست. فلسفه ای است محض، و آن هم فلسفه ای بد.
خطر بزرگ، دقیقاً همین جا است. قلمروهایی عظیم هست از واقعیت که بررسی نشده اند و اصلاً بر روی علوم طبیعی گشوده نیست. در اینجا پیش از هر چیز باید از انسان نام برد. حتی همان جایها هم که تحقیق ها در جریان است آنچه می دانیم چنان اندک است که باور کردنش مشکل است. آنچه غالباً پیش می آید آن است که مردم خلاءهای عظیمی را که در معرفت علمی هست بیشتر می خواهند که با فلسفه ی شخصی و اغلب سطحی خود پُر کنند. ولی آن را به عنوان علم عرضه می دارند. چنین کنند نه همان عالمان که بسیاری از مردم عامی نیز هم. ولکن علم از اعتباری چنان والا برخوردار است که نمایندگان آن ــ چو در ورای حدود توانایی خود فلسفه پردازند ــ از همه خطرناکتر می شوند.
و اگر جامعه روا بدارد که خود را به وجود فیلسوفانی آذین ببندد که نه هواپیما می سازند و نه بمب اتمی، این رواداری بی معنا نمی نماید. چرا که فلسفه و تنها فلسفه است که می تواند به ما خطری را گوشزد کند که از جانب خطااندیشانی پیش می آید که از حجیّت و اعتبار علم دَم می زنند. یکی از مهم ترین کارکردهای فلسفه دفاع از تفکر راستین است در برابر کژاندیشی و بی معنایی.
پی‌نوشت‌ها:
1.Edmund Husserl.
منبع: یوخنسکی، یوزف ماری، (1902-1995)، راه هایی به تفکر فلسفی (درآمدی بر مفاهیم بنیادین)، پرویز ضیاء شهابی، آبادان: پرسش، چاپ دوم 1389./ج
