نویسنده: یوزف ماری بوخنسکی
مترجم: پرویز ضیاء شهابی
مترجم: پرویز ضیاء شهابی
مسأله ی مطلق ــ نامتناهی را فیلسوفان چنین می نامند. زیرا خدا ــ که اینجا سخن از اوست ــ برای فیلسوفان در آغاز راه نیست، آنچنان که برای مؤمنان هست. پس از سیر در مراتبِ موجوداتِ متناهیِ دنیوی است که فیلسوف می تواند، اگر اصلاً بتواند، به خدا برسد.
در این مبحث اشکالِ بزرگی که هست آن است که به خدا دو راه هست: راهِ دین و راهِ فلسفه. اما انسان یکی است و به آسانی نمی توان مؤمن را از متفکر جدا ساخت. به همین جهت این خطر هست که از واسطه ی کارگر افتادن ایمانشان بر تفکر فلسفی مان ــ علی الخصوص در این مبحث ــ ادعای معقول و مستدل بودنِ چیزهایی داشته باشیم که صرف عقل، فلسفه، آنها را عهده نمی تواند شد. و این درست همان است که نارواست. وایتهد جایی گفته است: در حوزه ی فرهنگی ما در میان مابعدالطبیعه پردازان پیشوا تنها یک تن بوده است ــ که فارغ از ایمان به تفکر درباره ی خدا پرداخته است ــ و او ارسطو بوده است. پس از او، از پلوتین به این سو، همه زیر تأثیر ایمان بوده اند. در این وادی فلسفه ی محض به چیزی ورای آنچه ارسطو رسیده است نمی تواند رسید.
با اینهمه گفته ی وایتهد به نظرم مبالغه آمیز می آید. من برآنم که از نظر فلسفی نیز می توان از خدا بیش از آن گفت که ارسطو گفته است. از تاریخ درازآهنگمان، پیش از هر چیز، یک چیز را آموخته ایم و آن این است که وجود خدا را به راستی هیچ یک از متفکران بزرگ در معرض پرسش نیاورده است. چون از این همه مثلاً مُلحد یاد آریم، به گوشمان شاید این گفته شگفت آید. اما اگر از نزدیک به مطلب نگاه کنیم خواهیم دید که نزاع فلسفی بزرگ اصلاً بر سر وجودِ یک مطلق، یک نامتناهی نیست. این را که چنین چیزی هست افلاطون، ارسطو، پلوتین، توماس [آکوینی] دکارت، اسپینوزا، لایب نیتس، کانت، هگل و وایتهد، همه، جزماً قبول دارند و اگر بتوان کم خردتران را با این بزرگان در یک ردیف نهاد، باید گفت که ماده انگاران جدلی روش امروزی، فیلسوفان رسمی ــ حزبیِ کمونیسم نیز آن را قبول دارند. چرا که اینان در عین آنکه خدای *** را با خشم و خروش انکار می کنند معتقدند که عالم نامتناهی، جاودانی، بی کران و مطلق است. وانگهی رفتار آنان، چنانکه هر کسی به آسانی درمی تواند یافت نوعاً مذهبی است. پس پرسش این نیست که آیا خدایی هست، آن است که آیا او شخص است یا نه، روح است یا نه. این مطلب شاید عجیب بنماید، اما واقع همین است. شاید اینجا و آنجا کسانی باشند واقعاً منکر مطلق، اما اگر باشند کم اند و کم اهمیت. تکرار می کنم پرسش محلِ نزاع آن نیست که آیا خدا هست، آن است که ما باید چگونه درباره ی او بیندیشیم.
البته وجود خدا هم خود مسأله ای است که حق طرح آن را از کسی نمی توان گرفت. هیچ مرجعی را ــ حتی اجماع فیلسوفان را ــ نمی توان حجّت موجّه مدعایی فلسفی دانست. ما می توانیم و باید از خود بپرسیم چه دلایلی ما را وامی دارد که وجود او را قبول داشته باشیم.
از این نظر می توان فیلسوفان را بنابر روشی که در اثبات وجود خدا در پیش گرفته اند به دو دسته تقسیم کرد. من دسته ی اول را "یاران بینش" (Intuitionisten) می نامم و دسته ی دوم را "برهان آوران" (Illationisten) با آنکه هیچ یک از این دو نام کاملاً درخورِ نامور نیست. یاران بینش برآنند که خدا، مطلق، به نحوی داده ای است بی واسطه (direkt) در تجربه ی خود با او روبه روییم. اقرار باید داد که چنین فیلسوفانی کم اند، بهتر بگوییم، فیلسوفان کمتر اقرار آورده اند که چنین نظری دارند. با این همه بر فیلسوفان کمونیست نام برده این وصف راست می آید ــ چرا که برهانی بر وجود ماده ی نامتناهی جاودانی نیاورده اند، گویی از آن شناختی دارند بی واسطه. فیلسوف فرانسوی معروف هانری برگسون گرچه مدعی نیست که خود چنین تجربه ای دارد یا فیلسوفان دیگر داشته اند می گوید که این معنا بر عارفان راست می آید و حتی بر این مبنا بر وجود خدا برهانی آورده است. با این همه یاران بینش مستثنیات اند.
از یاران بینشِ محض باید متفکرانی را تمیز داد که همچون ماکس شلر و کارل یاسپرس گرچه به گونه ای خداآگاهی باور دارند، برآنند که انسان او را نه فی ذاته که در موجودی محدود به تجربه درمی یابد. به نزدیک یاسپرس هستیِ (اگزیستانس) انسان چنان است که با خود نسبتی دارد و در این نسبت با خود با متعالی از خود ــ خدا ــ نیز نسبتی دارد. پس می توان گفت که او نامتناهی را درمی یابد اما نه بی واسطه بل در هستیِ خود. یاسپرس اعتراض دارد که این را بُرهانی بنامیم، شلر نیز همین طور. شاید بتوان گفت که این بینشی است به موجودی محدود ــ موجودی از آن گونه که دریافت را بر او روا داشته اند. و اگر چنین باشد فرق میان این رویکرد و آنِ کسانی که صراحتاً برهان آورند شاید آن قدر نباشد که در وهله ی نخست می نماید.
برهان آوران نیز به نوبه ی خود بر دو دسته اند. از آنان پاره ای ــ مثل قدیس آنسلم از کانتر بوری، دکارت، اسپینوزا، هگل و برخی دیگر ــ برآنند که بر وجود خدا برهانی می توان آورد لمّی (a priori)، برهانی خالی از مقدمه ای تجربی، برآمده از صرف تعقل. همچنان که می توان از تعریف مثلث، بی اعتنا به آنکه آیا اصلاً در عالم مثلثی هست یا نیست، ویژگی های آن را استنتاج کرد. می توان وجود خدا را هم برهانی کرد.
این برهان را توماس آکوئیناس و کانت نقض کرده اند، آن هم چنان پیروزمندانه که امروز کمتر کسی هوادار آن است.
اما برهانهای گوناگونی که بیشتر فیلسوفان بر وجود خدا آورده اند مبتنی بر مقدمه ی تجربی است. به نظرم می آید که بیشترِ این برهانها در اصل بر بنیادی یکسان استوار است. من آن را به صورتی عرضه می دارم که نزد نظریه پرداز بزرگ سده ی بیستم در باب خدا، وایتهد، یافته ام. چرا که به نظر من اصل این تقریر را دیگر متفکران این گروه نیز تأیید می کنند.
وایتهد معتقد است که می توانیم در جهان صیرورتی مستمر را مسلم بگیریم: همه چیزی، هر چه هست، می شود. مثلاً یک سیب نخست سبز است، سپس زرد می شود. پس، به زعم او باید به نیرویی محرک در پسِ پشت این شدن اذعان آورد. وایتهد این نیرو را "Creativity" (آفرینندگی)، "نیروی آفریننده" "Schopferische Kraft" می نامد. اگر بپذیریم که در جهان کششی به سوی نو شدن هست، آن نیرو به تنهایی کافی نیست تا دریابیم چرا باید این نو درست همین باشد که هست و از نوعی دیگر نباشد. البته می توان گفت که بر جهان قانونهایی طبیعی حاکم است که باعث می شود سیب، مثلاً، سرخ یا زرد بشود ولی آبی نشود. اما این پاسخ جز جابه جا کردن پرسش نیست. چرا قانونهای طبیعی که هست از میان تعدادی نامحدود از امکانات درست همین هاست؟ چرا سیر عالم در این راه هاست نه راه هایی دیگر؟ البته می توان گفت و غالباً می گویند که بدین پرسش پاسخ نمی توان داد. اما وایتهد این موضع را قاطعانه رد می کند. می گوید غرض از فیلسوف بودن فهم کردن به شیوه ی عقلی است، تبیین کردن است. فیلسوف از روی ذات باید مسلم بگیرد که تبیین هایی هست، که بر عالم عقل حاکم است. و این خود پیش فرض هر علم است. فرق میان فلسفه و علوم خاصه در آن است که فلسفه اصلِ معقولیت را بی محابا به کار می بندد ــ حتی دوردست تر از مرزی که در علوم چون به آن رسند گویند بس. به گفته ی وایتهد فیلسوف حق دارد و تکلیف نیز هم که همواره بپرسد: چرا؟
پس انسان باید مسلّم و ختم شده بگیرد که باید خدایی باشد ــ قدرتی بر فرازِ جهان که راه این جهانِ رونده را معین می کند [بر این گردنده گرداننده است] و چه قدرتی؟ لایتناهی. وایتهد آن را "اصل تعیّن دادن" (1) می نامد ــ اصلی که از واسطه ی آن چیزها آنچنان است که هست و نه به گونه ای دیگر.
پس پشت این بُرهان تأملی هست که گرچه بنیانگذار است، وایتهد آن را در عبارت نیاورده است (فرموله نکرده است): باید پرسید، چرا اصلاً جهانی، و درست این جهان، هست؟ چرا جز این نیست؟ در این جهان دلیلی بر این امر نیست. جهان تنها در صورتی دلیلِ خود می شود که مطلق باشد. و در آن صورت مطلق نیز هست. به هر تقدیر ناگزیریم وجودِ مطلق را بپذیریم.
نپذیرفتن این نتیجه تنها از یک راه ممکن است: باید گفت که در جهان چیزی هست نابخردانه ــ چیزی که به تعبیر بعضی، عبث (absurd) است، بی معنی است. در واقع نیز همه ی کسانی که اعتبار برهان آورده شده را منکرند، به انحاء مختلف خردستیزند. چنین اند تحصلی مذهبان (پوزیتیویست ها)، برخی از ایدئالیست ها و سرانجام فیلسوفی که خود را به الحاد شهره ساخته است، سارتر. سارتر شاید باهوشترین و راسخ ترین مُلحدی باشد که تاریخ به خود دیده است. به همین جهت ارزد که نظریه اش را به اجمال مشخص سازیم.
سارتر در سطحی بالاتر از بسیاری دیگر نابایستگی و نابسندگی هر چه را که در جهان می یابیم فهم کرده و به جان دریافته است. می گوید که هرچه هست ناموجه است، لازم نیست باشد ولی هست. مثلث مجرد را، فرمول ریاضی را ــ که اصلاً نیست، می توان تبیین کرد. به عکس وجود چیزهایی را که هست، مثل ریشه ی این درخت، نمی توان تبیین کرد. موجود واقعی را جز از راه [قول به وجودِ] خدا تبیین نمی توان کرد. اما سارتر هیچ خدایی را ــ که به زعم او خود یک تناقض است ــ نمی خواهد بپذیرد؛ و به همین جهت منطقیِ منطقی نتیجه می گیرد که بر عموم هر چه هست و بر خصوص انسان عبث است، بی معنا است. سارتر بهتر از هر کس دیگر دانسته یک قیاسِ ذوالحدین (Dilemma) صورتبندی کرده است که: به گفته ی او باید میان خدا و گزافگی (عبث بودن Absurditat) یکی را برگزید. پس او خود گزافگی، بی معنایی را اختیار کرده است. اجازه دهید در حاشیه یادآور شوم که اگر کسی با سیر فکری سارتر آشنا باشد او را صرفاً یک "اگزیستانسیالیست" نخواهد خواند. مسلماً سارتر مابعدالطبیعه پردازی است بلندمرتبه. حتی آنجا که بر خطا می رود، در مرتبه ای بر خطا می رود که بسیاری دیگر اصلاً به آن مرتبه نمی توانند رسید.
با اینهمه بسیاری از فیلسوفان تن به پذیرفتن بی معنایی در عالم نمی دهند. می پرسند که اگر قرار است هر چه هست بی معنا باشد، دیگر فلسفه ورزیدن، تبیینِ فلسفیِ عالم چه وجه و معنا می تواند داشت؟ اگر چنین است فیلسوف می تواند و باید به وجود خدا، با وجود مشکل های سهمگین که درپی دارد، خستو شود نه آنکه مثل سارتر به عبث پناه برد.
چنین مشکل ها چرا؟ مؤمن، حتی کودک مؤمن، در اینکه با عشق درباره ی خدا بیندیشد مشکلی نمی بیند. اندیشه ای است، با همه ی جلال و کبریایی خدا، آشنا و روشن. اما وضع فیلسوف فرق می کند. از آن حیث که فیلسوف است خدا معشوق و معبودِ او نیست، موردِ تفکر اوست. فیلسوف می کوشد، باید بکوشد، آنچه را در آن تفکر می کند، بفهمد.
اولین اشکال اساسی که پیش می آید آن است که خدا باید چیزی باشد به کلی غیر از چیزهای دیگر. در عین آن که موجودی است عینی (رئال) باید واجد صفات موجودی باشد آرمانی (ایدئال)، چرا که به مقتضای ذات و به حکمِ ضرورت موجودی است آرمانی، جاودانی است، فرازمانی است، فرامکانی است، با این همه فرد که سهل است، از هر فردی فردتر است، قیوم است و حی، آن هم به مرتبتی که در تصور نمی توانیم آورد. منطقاً باید هر چه از صفاتِ کمال در هر موجود می یابیم بر او حمل کنیم به وجه اکمل. با این همه نمی توانیم صفات را به همان معانی که موجودات دیگر بدانها متصف اند به او نسبت دهیم. حتی وقتی می گوییم خدا هست، این "هست" باید معنایی داشته باشد غیر از آنچه نزدِ ما معهود و متداول است.
از این رهگذر فلسفه ناگزیر است که یکی از دو شق را برگزیند، یا باید بگوییم خدا موجودی است مثل موجودات دیگر ــ جز آنکه از هر نظر بی نهایت برتر از دیگر موجودات است، یا باید بپذیریم که از او هیچ نمی توانیم بدانیم. شقِ اول آشکارا باطل است، چرا که محال است که خدا مثل ماسوی باشد. شق دوم نیز باطل است، چرا که اگر از او هیچ ندانیم به وجود او هم علم نمی توانیم داشت. همین که بگوییم هست، به او صفتی نسبت می دهیم. در منطق می آموزیم که یک X خالی را موجود نمی توان خواند.
در تاریخِ فلسفه ی اروپایی پیوسته بهترین هوشها از این مشکل بی تاب بوده اند. بیشتر متفکران بزرگ میانِ مذهبِ بی معنایِ مشبهه (Anthropomorphismus) که خدا را به خلق مانند می کند ــ و مذهب مقابل آن که نه کمتر گزاف و بی معنا است [مذهب معطله] که خدا را بر اطلاق ناشناختنی می داند، راه میانه ای جسته اند. مثلاً در جلد سوم کتاب "فلسفه" از یاسپرس از این پرس و جوی نمونه ای عالی می توان یافت.
من شخصاً معتقدم که این راه میانه نه همان ممکن که ــ دست کم به صورت طرح ــ موجود نیز هست. و آن راه حلِ تناسب است (Analogie - Losung) از قدیس توماس آکوئینی. در این مقام آن را توضیح نمی توانم داد، اما می خواهم اشاره کنم که ما امروز، به برکت دستاوردهای منطق ریاضی، آن را بهتر از پیش می توانیم به ضابطه (فرمول) درآوریم و فهم کنیم.
این یک مشکل بود. مشکل دیگر مسأله ی نسبت به خدا است به عالم. اگر او نامتناهی است پس جز او هیچ نیست. نتیجه همان مذهبِ وحدت وجود (Monismus) یا (در صورتی که آگاهی را به خدا نسبت دهیم) همه خدایی (Pantheismus) است. جهان می شود خدا یا جزیی، جلوه ای از خدا. اگر چنین باشد باید گفت خدا که اصل و علت غیر ضروریات [ممکنات] است خود دارای اجزاء است، در صیرورت است، تشکیل شده از متناهیات است و قس علی هذا. واضح است که خدا از این اوصاف منزه است.
پرسشی مشابه، پرسش است از نسبت خدا به جهان در یک نظام پویا (دینامیک). شدن خود هست، خود موجودی است. در تحلیل آخر خدا نه همان دلیل که موجب چیزها نیز هست. معنای این سخن، وقتی آن را بر افعال ارادی انسان تطبیق دهیم، آن است که هر چه می خواهیم و می کنیم همه را هم از پیش خدا است که مقدر کرده است، پس چیزی به نامِ آزادی اراده وجود ندارد.
شاید راه حلِّ هر دو مسأله در آن باشد که از دیگر بودن خدا و آثار خدا تصوری درست حاصل کنیم. خدا موجودی در عرضِ موجودات دیگر، که در جهان هست، نیست. آنچنان که وقتی نویسنده ای سطحی نگر نوشته بود، اسبِ دومی نیست که همراه انسان درشکه کش باشد. وجود و فعلِ او نه در عرض که برفرازِ [در طولِ] مخلوقات است ــ وجودش و فعلش [بالنسبه به ماسوی] دیگر است.
و سرانجام پرسشی دینی: آیا خدای فیلسوفان ــ نامتناهی، واجب الوجود، اصل و علّت هر هست ــ همان خدا تواند بود که پدرِ محبوب و منجیِ مسیحیان است و با او در دعا سخن می توان گفت؟ میان خدایِ دین و اصل و علت مابعدالطبیعیِ عالم فرقی است اساسی و آن این است که خدایِ دین قدوس (das Heilige) است. هیچ کس نمی تواند دقیقاً بگوید قدوس چیست. همچنان که هیچ کس نمی تواند دقیقاً بگوید رنگ چیست یا درد چیست. قدوس در آگاهی انسان است، در تجربه ی نمازگزار به او داده می شود، پیش چشمانِ دلِ اوست. آیا این قدوس همان نامتناهی است که اصل و علت عالم است؟ آیا اصلاً میان آنچه در فلسفه با عقل به آن می توانیم رسید و معبودی که امیدمان به اوست و اصلِ عشق است و دین از او بشارت می دهد، پلی هست؟
در این مورد نیز فیلسوفان بر عقاید مختلف اند. هیچ متفکر جدّی نیست که انکار کند قدوس داده ای است اصیل، بدین معنا که آن را به هیچ چیز دیگر برنمی توان گرداند و در اینجا سروکارمان با ارزشها و رفتارهایی است از نوعی خاص. اما بیشتر متفکران امروزی برآنند که این قلمرو به مابعدالطبیعه هیچ ربطی ندارد. می گویند میان ایمان و تفکر پُل نمی توان زد. خدایِ مابعدالطبیعه دیگر است و خدایِ قدوسِ دین دیگر.
اما فیلسوفانی هم هستند که این اندازه پیش نمی روند. درست است که در دین از خدا بیشتر سخن در میان است تا در فلسفه. اما از اینجا، به زعم این فیلسوفان، نتیجه نمی آید که میان بحث فلسفی درباره ی خدا و آنچه در دین در این باره گفته می آید در نقطه ای تناقضی هست. چنین نقطه ای در میان نیست. مؤمن هر چه از نظر فلسفی درباره ی خدا می توان گفت همه را قبول دارد، اما از خدا چیزها می داند که بزرگترین مابعدالطبیعه پرداز هم نمی داند. تفاوت نه در موضوع که در رویکرد (Haltung) است. فیلسوف را از آن روی پروای خدا هست که در صدد تبیینِ عقلیِ جهان است. از خدا گزیرش نیست نه از بهر آنکه به درگاهش نماز برد بل از برای آنکه مذهبِ اصالت عقل خود را پاس بدارد: خداباوری اش گواهی دادنی است بی محابا بر تبیین پذیریِ هر چه هست، و اگر اینجا از ایمان سخن بتوان گفت، ایمانِ فیلسوف ایمان به عقل است. اینجا از عشق به خدا دَم نمی توان زد ــ و اسپینوزا اگر دَم از عشقِ عقلانی به خدا زده است، مرادش جز شناخت نیست.
رویکرد فلسفی در اینجا نیز مثل آنجا که سخن از انسان بود، فیلسوف را به مرزی می رساند که فراسوی آن جز تاریکی نمی بیند. خدای او چنان نامشخص است و مسائلی که اینجا مطرح است، چندان زیاد است که فیلسوف خودش مسأله ی وجود چیزی، به گفته ی افلاطون، ماورای فلسفه را مطرح می سازد. آنگاه اگر مؤمن باشد می تواند پاسخ بسیاری از پرسش های چالش برانگیز را از دین بگیرد. از این رهگذرشناختی را که از خدا دارد کنار نمی گذارد، کامل تر و زنده ترش می کند.
اما فلسفه به شرطی انسان متفکر را بدین مرز ــ مرزی که به نیروهای خود از آن فراتر نمی تواند رفت ــ می رساند که به خود وفادار بماند. در این پرسش، چنان چون در همه ی پرسش ها، خود را تنها آنگاه زندگی ساز و بارآور می نمایاند که با اراده ی راستین به فهم کردن و رویکرد استوار عقلانی همراه باشد. چرا که فلسفه خود نیست مگر عقل انسانی که بی محابا، بی حدّ و حصر، با همه ی نیرویی که در توان داریم، به کار تبیین جهان بگیریمش.
در این مبحث اشکالِ بزرگی که هست آن است که به خدا دو راه هست: راهِ دین و راهِ فلسفه. اما انسان یکی است و به آسانی نمی توان مؤمن را از متفکر جدا ساخت. به همین جهت این خطر هست که از واسطه ی کارگر افتادن ایمانشان بر تفکر فلسفی مان ــ علی الخصوص در این مبحث ــ ادعای معقول و مستدل بودنِ چیزهایی داشته باشیم که صرف عقل، فلسفه، آنها را عهده نمی تواند شد. و این درست همان است که نارواست. وایتهد جایی گفته است: در حوزه ی فرهنگی ما در میان مابعدالطبیعه پردازان پیشوا تنها یک تن بوده است ــ که فارغ از ایمان به تفکر درباره ی خدا پرداخته است ــ و او ارسطو بوده است. پس از او، از پلوتین به این سو، همه زیر تأثیر ایمان بوده اند. در این وادی فلسفه ی محض به چیزی ورای آنچه ارسطو رسیده است نمی تواند رسید.
با اینهمه گفته ی وایتهد به نظرم مبالغه آمیز می آید. من برآنم که از نظر فلسفی نیز می توان از خدا بیش از آن گفت که ارسطو گفته است. از تاریخ درازآهنگمان، پیش از هر چیز، یک چیز را آموخته ایم و آن این است که وجود خدا را به راستی هیچ یک از متفکران بزرگ در معرض پرسش نیاورده است. چون از این همه مثلاً مُلحد یاد آریم، به گوشمان شاید این گفته شگفت آید. اما اگر از نزدیک به مطلب نگاه کنیم خواهیم دید که نزاع فلسفی بزرگ اصلاً بر سر وجودِ یک مطلق، یک نامتناهی نیست. این را که چنین چیزی هست افلاطون، ارسطو، پلوتین، توماس [آکوینی] دکارت، اسپینوزا، لایب نیتس، کانت، هگل و وایتهد، همه، جزماً قبول دارند و اگر بتوان کم خردتران را با این بزرگان در یک ردیف نهاد، باید گفت که ماده انگاران جدلی روش امروزی، فیلسوفان رسمی ــ حزبیِ کمونیسم نیز آن را قبول دارند. چرا که اینان در عین آنکه خدای *** را با خشم و خروش انکار می کنند معتقدند که عالم نامتناهی، جاودانی، بی کران و مطلق است. وانگهی رفتار آنان، چنانکه هر کسی به آسانی درمی تواند یافت نوعاً مذهبی است. پس پرسش این نیست که آیا خدایی هست، آن است که آیا او شخص است یا نه، روح است یا نه. این مطلب شاید عجیب بنماید، اما واقع همین است. شاید اینجا و آنجا کسانی باشند واقعاً منکر مطلق، اما اگر باشند کم اند و کم اهمیت. تکرار می کنم پرسش محلِ نزاع آن نیست که آیا خدا هست، آن است که ما باید چگونه درباره ی او بیندیشیم.
البته وجود خدا هم خود مسأله ای است که حق طرح آن را از کسی نمی توان گرفت. هیچ مرجعی را ــ حتی اجماع فیلسوفان را ــ نمی توان حجّت موجّه مدعایی فلسفی دانست. ما می توانیم و باید از خود بپرسیم چه دلایلی ما را وامی دارد که وجود او را قبول داشته باشیم.
از این نظر می توان فیلسوفان را بنابر روشی که در اثبات وجود خدا در پیش گرفته اند به دو دسته تقسیم کرد. من دسته ی اول را "یاران بینش" (Intuitionisten) می نامم و دسته ی دوم را "برهان آوران" (Illationisten) با آنکه هیچ یک از این دو نام کاملاً درخورِ نامور نیست. یاران بینش برآنند که خدا، مطلق، به نحوی داده ای است بی واسطه (direkt) در تجربه ی خود با او روبه روییم. اقرار باید داد که چنین فیلسوفانی کم اند، بهتر بگوییم، فیلسوفان کمتر اقرار آورده اند که چنین نظری دارند. با این همه بر فیلسوفان کمونیست نام برده این وصف راست می آید ــ چرا که برهانی بر وجود ماده ی نامتناهی جاودانی نیاورده اند، گویی از آن شناختی دارند بی واسطه. فیلسوف فرانسوی معروف هانری برگسون گرچه مدعی نیست که خود چنین تجربه ای دارد یا فیلسوفان دیگر داشته اند می گوید که این معنا بر عارفان راست می آید و حتی بر این مبنا بر وجود خدا برهانی آورده است. با این همه یاران بینش مستثنیات اند.
از یاران بینشِ محض باید متفکرانی را تمیز داد که همچون ماکس شلر و کارل یاسپرس گرچه به گونه ای خداآگاهی باور دارند، برآنند که انسان او را نه فی ذاته که در موجودی محدود به تجربه درمی یابد. به نزدیک یاسپرس هستیِ (اگزیستانس) انسان چنان است که با خود نسبتی دارد و در این نسبت با خود با متعالی از خود ــ خدا ــ نیز نسبتی دارد. پس می توان گفت که او نامتناهی را درمی یابد اما نه بی واسطه بل در هستیِ خود. یاسپرس اعتراض دارد که این را بُرهانی بنامیم، شلر نیز همین طور. شاید بتوان گفت که این بینشی است به موجودی محدود ــ موجودی از آن گونه که دریافت را بر او روا داشته اند. و اگر چنین باشد فرق میان این رویکرد و آنِ کسانی که صراحتاً برهان آورند شاید آن قدر نباشد که در وهله ی نخست می نماید.
برهان آوران نیز به نوبه ی خود بر دو دسته اند. از آنان پاره ای ــ مثل قدیس آنسلم از کانتر بوری، دکارت، اسپینوزا، هگل و برخی دیگر ــ برآنند که بر وجود خدا برهانی می توان آورد لمّی (a priori)، برهانی خالی از مقدمه ای تجربی، برآمده از صرف تعقل. همچنان که می توان از تعریف مثلث، بی اعتنا به آنکه آیا اصلاً در عالم مثلثی هست یا نیست، ویژگی های آن را استنتاج کرد. می توان وجود خدا را هم برهانی کرد.
این برهان را توماس آکوئیناس و کانت نقض کرده اند، آن هم چنان پیروزمندانه که امروز کمتر کسی هوادار آن است.
اما برهانهای گوناگونی که بیشتر فیلسوفان بر وجود خدا آورده اند مبتنی بر مقدمه ی تجربی است. به نظرم می آید که بیشترِ این برهانها در اصل بر بنیادی یکسان استوار است. من آن را به صورتی عرضه می دارم که نزد نظریه پرداز بزرگ سده ی بیستم در باب خدا، وایتهد، یافته ام. چرا که به نظر من اصل این تقریر را دیگر متفکران این گروه نیز تأیید می کنند.
وایتهد معتقد است که می توانیم در جهان صیرورتی مستمر را مسلم بگیریم: همه چیزی، هر چه هست، می شود. مثلاً یک سیب نخست سبز است، سپس زرد می شود. پس، به زعم او باید به نیرویی محرک در پسِ پشت این شدن اذعان آورد. وایتهد این نیرو را "Creativity" (آفرینندگی)، "نیروی آفریننده" "Schopferische Kraft" می نامد. اگر بپذیریم که در جهان کششی به سوی نو شدن هست، آن نیرو به تنهایی کافی نیست تا دریابیم چرا باید این نو درست همین باشد که هست و از نوعی دیگر نباشد. البته می توان گفت که بر جهان قانونهایی طبیعی حاکم است که باعث می شود سیب، مثلاً، سرخ یا زرد بشود ولی آبی نشود. اما این پاسخ جز جابه جا کردن پرسش نیست. چرا قانونهای طبیعی که هست از میان تعدادی نامحدود از امکانات درست همین هاست؟ چرا سیر عالم در این راه هاست نه راه هایی دیگر؟ البته می توان گفت و غالباً می گویند که بدین پرسش پاسخ نمی توان داد. اما وایتهد این موضع را قاطعانه رد می کند. می گوید غرض از فیلسوف بودن فهم کردن به شیوه ی عقلی است، تبیین کردن است. فیلسوف از روی ذات باید مسلم بگیرد که تبیین هایی هست، که بر عالم عقل حاکم است. و این خود پیش فرض هر علم است. فرق میان فلسفه و علوم خاصه در آن است که فلسفه اصلِ معقولیت را بی محابا به کار می بندد ــ حتی دوردست تر از مرزی که در علوم چون به آن رسند گویند بس. به گفته ی وایتهد فیلسوف حق دارد و تکلیف نیز هم که همواره بپرسد: چرا؟
پس انسان باید مسلّم و ختم شده بگیرد که باید خدایی باشد ــ قدرتی بر فرازِ جهان که راه این جهانِ رونده را معین می کند [بر این گردنده گرداننده است] و چه قدرتی؟ لایتناهی. وایتهد آن را "اصل تعیّن دادن" (1) می نامد ــ اصلی که از واسطه ی آن چیزها آنچنان است که هست و نه به گونه ای دیگر.
پس پشت این بُرهان تأملی هست که گرچه بنیانگذار است، وایتهد آن را در عبارت نیاورده است (فرموله نکرده است): باید پرسید، چرا اصلاً جهانی، و درست این جهان، هست؟ چرا جز این نیست؟ در این جهان دلیلی بر این امر نیست. جهان تنها در صورتی دلیلِ خود می شود که مطلق باشد. و در آن صورت مطلق نیز هست. به هر تقدیر ناگزیریم وجودِ مطلق را بپذیریم.
نپذیرفتن این نتیجه تنها از یک راه ممکن است: باید گفت که در جهان چیزی هست نابخردانه ــ چیزی که به تعبیر بعضی، عبث (absurd) است، بی معنی است. در واقع نیز همه ی کسانی که اعتبار برهان آورده شده را منکرند، به انحاء مختلف خردستیزند. چنین اند تحصلی مذهبان (پوزیتیویست ها)، برخی از ایدئالیست ها و سرانجام فیلسوفی که خود را به الحاد شهره ساخته است، سارتر. سارتر شاید باهوشترین و راسخ ترین مُلحدی باشد که تاریخ به خود دیده است. به همین جهت ارزد که نظریه اش را به اجمال مشخص سازیم.
سارتر در سطحی بالاتر از بسیاری دیگر نابایستگی و نابسندگی هر چه را که در جهان می یابیم فهم کرده و به جان دریافته است. می گوید که هرچه هست ناموجه است، لازم نیست باشد ولی هست. مثلث مجرد را، فرمول ریاضی را ــ که اصلاً نیست، می توان تبیین کرد. به عکس وجود چیزهایی را که هست، مثل ریشه ی این درخت، نمی توان تبیین کرد. موجود واقعی را جز از راه [قول به وجودِ] خدا تبیین نمی توان کرد. اما سارتر هیچ خدایی را ــ که به زعم او خود یک تناقض است ــ نمی خواهد بپذیرد؛ و به همین جهت منطقیِ منطقی نتیجه می گیرد که بر عموم هر چه هست و بر خصوص انسان عبث است، بی معنا است. سارتر بهتر از هر کس دیگر دانسته یک قیاسِ ذوالحدین (Dilemma) صورتبندی کرده است که: به گفته ی او باید میان خدا و گزافگی (عبث بودن Absurditat) یکی را برگزید. پس او خود گزافگی، بی معنایی را اختیار کرده است. اجازه دهید در حاشیه یادآور شوم که اگر کسی با سیر فکری سارتر آشنا باشد او را صرفاً یک "اگزیستانسیالیست" نخواهد خواند. مسلماً سارتر مابعدالطبیعه پردازی است بلندمرتبه. حتی آنجا که بر خطا می رود، در مرتبه ای بر خطا می رود که بسیاری دیگر اصلاً به آن مرتبه نمی توانند رسید.
با اینهمه بسیاری از فیلسوفان تن به پذیرفتن بی معنایی در عالم نمی دهند. می پرسند که اگر قرار است هر چه هست بی معنا باشد، دیگر فلسفه ورزیدن، تبیینِ فلسفیِ عالم چه وجه و معنا می تواند داشت؟ اگر چنین است فیلسوف می تواند و باید به وجود خدا، با وجود مشکل های سهمگین که درپی دارد، خستو شود نه آنکه مثل سارتر به عبث پناه برد.
چنین مشکل ها چرا؟ مؤمن، حتی کودک مؤمن، در اینکه با عشق درباره ی خدا بیندیشد مشکلی نمی بیند. اندیشه ای است، با همه ی جلال و کبریایی خدا، آشنا و روشن. اما وضع فیلسوف فرق می کند. از آن حیث که فیلسوف است خدا معشوق و معبودِ او نیست، موردِ تفکر اوست. فیلسوف می کوشد، باید بکوشد، آنچه را در آن تفکر می کند، بفهمد.
اولین اشکال اساسی که پیش می آید آن است که خدا باید چیزی باشد به کلی غیر از چیزهای دیگر. در عین آن که موجودی است عینی (رئال) باید واجد صفات موجودی باشد آرمانی (ایدئال)، چرا که به مقتضای ذات و به حکمِ ضرورت موجودی است آرمانی، جاودانی است، فرازمانی است، فرامکانی است، با این همه فرد که سهل است، از هر فردی فردتر است، قیوم است و حی، آن هم به مرتبتی که در تصور نمی توانیم آورد. منطقاً باید هر چه از صفاتِ کمال در هر موجود می یابیم بر او حمل کنیم به وجه اکمل. با این همه نمی توانیم صفات را به همان معانی که موجودات دیگر بدانها متصف اند به او نسبت دهیم. حتی وقتی می گوییم خدا هست، این "هست" باید معنایی داشته باشد غیر از آنچه نزدِ ما معهود و متداول است.
از این رهگذر فلسفه ناگزیر است که یکی از دو شق را برگزیند، یا باید بگوییم خدا موجودی است مثل موجودات دیگر ــ جز آنکه از هر نظر بی نهایت برتر از دیگر موجودات است، یا باید بپذیریم که از او هیچ نمی توانیم بدانیم. شقِ اول آشکارا باطل است، چرا که محال است که خدا مثل ماسوی باشد. شق دوم نیز باطل است، چرا که اگر از او هیچ ندانیم به وجود او هم علم نمی توانیم داشت. همین که بگوییم هست، به او صفتی نسبت می دهیم. در منطق می آموزیم که یک X خالی را موجود نمی توان خواند.
در تاریخِ فلسفه ی اروپایی پیوسته بهترین هوشها از این مشکل بی تاب بوده اند. بیشتر متفکران بزرگ میانِ مذهبِ بی معنایِ مشبهه (Anthropomorphismus) که خدا را به خلق مانند می کند ــ و مذهب مقابل آن که نه کمتر گزاف و بی معنا است [مذهب معطله] که خدا را بر اطلاق ناشناختنی می داند، راه میانه ای جسته اند. مثلاً در جلد سوم کتاب "فلسفه" از یاسپرس از این پرس و جوی نمونه ای عالی می توان یافت.
من شخصاً معتقدم که این راه میانه نه همان ممکن که ــ دست کم به صورت طرح ــ موجود نیز هست. و آن راه حلِ تناسب است (Analogie - Losung) از قدیس توماس آکوئینی. در این مقام آن را توضیح نمی توانم داد، اما می خواهم اشاره کنم که ما امروز، به برکت دستاوردهای منطق ریاضی، آن را بهتر از پیش می توانیم به ضابطه (فرمول) درآوریم و فهم کنیم.
این یک مشکل بود. مشکل دیگر مسأله ی نسبت به خدا است به عالم. اگر او نامتناهی است پس جز او هیچ نیست. نتیجه همان مذهبِ وحدت وجود (Monismus) یا (در صورتی که آگاهی را به خدا نسبت دهیم) همه خدایی (Pantheismus) است. جهان می شود خدا یا جزیی، جلوه ای از خدا. اگر چنین باشد باید گفت خدا که اصل و علت غیر ضروریات [ممکنات] است خود دارای اجزاء است، در صیرورت است، تشکیل شده از متناهیات است و قس علی هذا. واضح است که خدا از این اوصاف منزه است.
پرسشی مشابه، پرسش است از نسبت خدا به جهان در یک نظام پویا (دینامیک). شدن خود هست، خود موجودی است. در تحلیل آخر خدا نه همان دلیل که موجب چیزها نیز هست. معنای این سخن، وقتی آن را بر افعال ارادی انسان تطبیق دهیم، آن است که هر چه می خواهیم و می کنیم همه را هم از پیش خدا است که مقدر کرده است، پس چیزی به نامِ آزادی اراده وجود ندارد.
شاید راه حلِّ هر دو مسأله در آن باشد که از دیگر بودن خدا و آثار خدا تصوری درست حاصل کنیم. خدا موجودی در عرضِ موجودات دیگر، که در جهان هست، نیست. آنچنان که وقتی نویسنده ای سطحی نگر نوشته بود، اسبِ دومی نیست که همراه انسان درشکه کش باشد. وجود و فعلِ او نه در عرض که برفرازِ [در طولِ] مخلوقات است ــ وجودش و فعلش [بالنسبه به ماسوی] دیگر است.
و سرانجام پرسشی دینی: آیا خدای فیلسوفان ــ نامتناهی، واجب الوجود، اصل و علّت هر هست ــ همان خدا تواند بود که پدرِ محبوب و منجیِ مسیحیان است و با او در دعا سخن می توان گفت؟ میان خدایِ دین و اصل و علت مابعدالطبیعیِ عالم فرقی است اساسی و آن این است که خدایِ دین قدوس (das Heilige) است. هیچ کس نمی تواند دقیقاً بگوید قدوس چیست. همچنان که هیچ کس نمی تواند دقیقاً بگوید رنگ چیست یا درد چیست. قدوس در آگاهی انسان است، در تجربه ی نمازگزار به او داده می شود، پیش چشمانِ دلِ اوست. آیا این قدوس همان نامتناهی است که اصل و علت عالم است؟ آیا اصلاً میان آنچه در فلسفه با عقل به آن می توانیم رسید و معبودی که امیدمان به اوست و اصلِ عشق است و دین از او بشارت می دهد، پلی هست؟
در این مورد نیز فیلسوفان بر عقاید مختلف اند. هیچ متفکر جدّی نیست که انکار کند قدوس داده ای است اصیل، بدین معنا که آن را به هیچ چیز دیگر برنمی توان گرداند و در اینجا سروکارمان با ارزشها و رفتارهایی است از نوعی خاص. اما بیشتر متفکران امروزی برآنند که این قلمرو به مابعدالطبیعه هیچ ربطی ندارد. می گویند میان ایمان و تفکر پُل نمی توان زد. خدایِ مابعدالطبیعه دیگر است و خدایِ قدوسِ دین دیگر.
اما فیلسوفانی هم هستند که این اندازه پیش نمی روند. درست است که در دین از خدا بیشتر سخن در میان است تا در فلسفه. اما از اینجا، به زعم این فیلسوفان، نتیجه نمی آید که میان بحث فلسفی درباره ی خدا و آنچه در دین در این باره گفته می آید در نقطه ای تناقضی هست. چنین نقطه ای در میان نیست. مؤمن هر چه از نظر فلسفی درباره ی خدا می توان گفت همه را قبول دارد، اما از خدا چیزها می داند که بزرگترین مابعدالطبیعه پرداز هم نمی داند. تفاوت نه در موضوع که در رویکرد (Haltung) است. فیلسوف را از آن روی پروای خدا هست که در صدد تبیینِ عقلیِ جهان است. از خدا گزیرش نیست نه از بهر آنکه به درگاهش نماز برد بل از برای آنکه مذهبِ اصالت عقل خود را پاس بدارد: خداباوری اش گواهی دادنی است بی محابا بر تبیین پذیریِ هر چه هست، و اگر اینجا از ایمان سخن بتوان گفت، ایمانِ فیلسوف ایمان به عقل است. اینجا از عشق به خدا دَم نمی توان زد ــ و اسپینوزا اگر دَم از عشقِ عقلانی به خدا زده است، مرادش جز شناخت نیست.
رویکرد فلسفی در اینجا نیز مثل آنجا که سخن از انسان بود، فیلسوف را به مرزی می رساند که فراسوی آن جز تاریکی نمی بیند. خدای او چنان نامشخص است و مسائلی که اینجا مطرح است، چندان زیاد است که فیلسوف خودش مسأله ی وجود چیزی، به گفته ی افلاطون، ماورای فلسفه را مطرح می سازد. آنگاه اگر مؤمن باشد می تواند پاسخ بسیاری از پرسش های چالش برانگیز را از دین بگیرد. از این رهگذرشناختی را که از خدا دارد کنار نمی گذارد، کامل تر و زنده ترش می کند.
اما فلسفه به شرطی انسان متفکر را بدین مرز ــ مرزی که به نیروهای خود از آن فراتر نمی تواند رفت ــ می رساند که به خود وفادار بماند. در این پرسش، چنان چون در همه ی پرسش ها، خود را تنها آنگاه زندگی ساز و بارآور می نمایاند که با اراده ی راستین به فهم کردن و رویکرد استوار عقلانی همراه باشد. چرا که فلسفه خود نیست مگر عقل انسانی که بی محابا، بی حدّ و حصر، با همه ی نیرویی که در توان داریم، به کار تبیین جهان بگیریمش.
پی‌نوشت‌ها:
1.das prinzip der Konkretisation (the principle of concretisation)
منبع: یوخنسکی، یوزف ماری، (1902-1995)، راه هایی به تفکر فلسفی (درآمدی بر مفاهیم بنیادین)، پرویز ضیاء شهابی، آبادان: پرسش، چاپ دوم 1389./ج
