نویسنده: میرچاالیاده
مترجم: جلال ستّاری
مترجم: جلال ستّاری
خاطرات روزانه ی میرچاد الیاده
فروید، اهمیت ناخودآگاهی را کشف کرد، و در ریخت شناسی خودآگاهی، پرده از سرّ و راز پویایی و خواست های ناخودآگاهی یعنی شهوت جنسی و مرگ و غیره، برگرفت. آری، اما توجیه فروید از انگیزه های نهایی ناخودآگاهی، خردگرایانه یعنی «خودآگاهانه» است. به زعم فروید، هدف غایی، زندگانی یا تنش میان اروس (Eros) و تاناتوس (Thanatos) است. به نظر من در این جا اشتباهی در روش تحقیق به چشم می خورد، بدین معنی که فروید اعتقاد دارد که می تواند معنا و آرمان پویایی و توانمندی ناخودآگاهی را به روشی خردگرایانه، توجیه و تبیین کند. به بیانی دیگر، می خواهد زندگانی و فرجام و غایت زندگی را، خردگرایانه، شرح دهد. اما اگر تحقیقاً این هدف بر ما پوشیده می ماند و چیزی که تحویل و تأویل ناپذیر است، در ناخودآگاهی رسوب می کند، پس، باید نتیجه گرفت که توجیه خردگرایانه، کامل نیست. راست است که عطش جنسی، حاکم است؛ راست است که لیبیدو بر ناخودآگاهی مستولی است، و حتی شاید، معنای عقده ها (ادیپ و غیره) برای خودآگاهی، همان معنای مورد نظر فروید باشد. اما هدف نهایی ناخودآگاهی، برما پوشیده است، چونکه اسرارامیز است. شاید این پویایی، برای ممکن ساختن اعتلای وضع بشر و شاید هم برای نیل به هدفی دیگر، لازم و ضرور است، اما هرچه هست در این مقوله «سرّ»ی هست که نمی شناسیمش.(Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.328)تفسیرهایی که فروید عرضه می کند، بیش از پیش مورد اقبال شایان مردم اند، زیرا جزء اساطیری محسوب می شوند که برای انسان مدرن دریافتنی است. از جمله اسطوره قتل پدر که در کتاب توتم و تابو، بازسازی و تفسیر شده است. نمی توان حتی یک نمونه از پدری که به قتل رسیده باشد، در ادیان و اساطیر بدوی سراغ کرد. این اسطوره را فروید آفریده است و نکته جالب توجه تر اینکه سرآمدان روشنفکر، آن اسطوره را می پذیرند (آیا بدین سبب که آن را در می یابند، یا بدین جهت که برای انسان مدرن«حقیقت دارد»؟). (Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.350-351)
نخستین ایرادی که به من می گیرند این است که من صورتی آرمانی از مردم بدوی رقم می زنم و در اهمیت اساطیرشان مبالغه می کنم، به جای آنکه خصلت اسرارآمیزشان را با توضیحات روشن، بزدایم و آن مردم را از اشتباه بدرآورم و وابستگی شان به وقایع تاریخی (استعمار، فرهنگ پذیری، تلفیق آیین شرک یا مسیحیت و غیره) را خاطرنشان سازم. اما من هرگز بر بی معنایی موقعیت های تاریخی و بی فایدگی استناد به آنها در فهم آفرینش های مذهبی، اصرار نورزیده ام و اگر بر این نکته تأکید نکرده ام، تحقیقاً بدان علت است که بر آنها زیاده تأکید می کنند و بدینگونه چیزی را که به نظرم اساسی است از یاد می برند و آن تأویل (هرمنوتیک) آفریده های دینی است. در حقیقت اصرار دانشمندان غربی در تکرار این سخن که اساطیر مردم «بدوی» حاکی از ظهور موعود نجات بخش، چیزی جز ثمره موقعیت تاریخی شان نیست، سرانجام، سرآمدان این اقوام را در آینده به خشم خواهد آورد. منتقد یا فیلسوفی بانتو (bantou) یا اندونزیایی و غیره ناگزیر از خود می پرسد که چگونه غربیان توانسته اند هزاران جلد کتاب درباره «زیبایی» و «ارزشهای جاودان» کمدی الهی که اثر تبعیدی ای سیاسی است، بنویسند ولی در اساطیر و رمزهای مهدیگری مان چیزی جز اعتراض و دادخواهی اقوام ستمدیده نبینند؟ در واقع چرا هر بار که می کوشم تا این آفرینش های ابتدایی و کهن را با همان دقت و همدلی ای که در تفسیر آثار دانته یا استاد اکهارت به کار می بریم، تفسیر کنم، مظنون به «آرمان گرایی» می شوم؟ سرانجام چیزی پیش خواهد آمد که حقیقتاً متناقض نماست و آن اینکه، روزی سرآمدان کشورهای جدید آفریقایی و اقیانوسیه و غیره، قوم نگاران به اصطلاح «مترقی» این روزگار را، مدافعان برتری مطلق فرهنگ غربی خواهند شناخت، زیرا در حقیقت، آثارشان منحصر و محدود به بازنمایی منشاء و خصلت اجتماعی-سیاسی اساطیر و نهضت های مهدیگری ابتدایی می شود و رساننده این معنی است که آفرینش های فرهنگی «مردم ابتدایی» برخلاف آفریده های فرهنگ غربی، هرگز نمی توانند به مرتبه آزادی در قبال اتفاقات سیاسی ارتقاء یابند و فارغ از آن حوادث و وقایع، پدید آیند. (Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.355)
شگفت زده از ارزشی که همه برای لولیتای (Lolita) نابوکوف قائل اند، نظریه ام را برای تمام کسانی که از شیوه مختار عصر در ستایش دختر یا زن جوان زیبا و رعنا، سخن می گویند، شرح می دهم. به گمان من این شیوه باب روز، بازپسین واکنش مردان در قبال «مادرسالاری» جامعه مدرن است. در ممالکت متحده امریکا، زن-همسر و زن-مادر، حاکم اند؛ از اینرو مردان با ستایش دختر نوجوان، از زنان انتقام می گیرند، چون بدینگونه می خواهند بگویند که چنین دختری را دوست دارند و نه زنان پخته و بالیده و به کمال رسیده را. لولیتا-و اسلوب رایج جامه هایی که به تقلید از جامه دختران جوان دوخته می شود-معلوم می دارند که مردان، مجذوب مرحله مقدّمِ بر زنانگی اند و اگر تحت سلطه زنان پخته و بالیده باشند، دیگر آن آرزومندی را احساس نمی کنند. من به بحران هایی می اندیشم که این «شیوه باب روز» ممکن است در زنی برانگیزد که در سی سالگی خود را از کار افتاده و «پیر» می پندارد!... (Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.359)
مارکسیسم، مفهوم قانون طبیعی را که میراث یونانیان است ملغی کرد و تاریخی یعنی مبارزه طبقاتی را جایگزینش ساخت و در نظرش هرگونه «جهان گرایی» جز جهان گرایی پرداخته دیکتاتوری پرولتاریا، سازشی رسوا و بدتر از آن، مانعی در راه آزادی پرولتاریاست.
من فکر نمی کنم به این نکته توجه شده باشد که مارکسیسم، به جای قانون طبیعی، روستایی منشی (provincialisme) اساطیری پیش از رواقیون را دوباره باب کرده است، چنانکه اینک به جای ساختاری جهانی و خردگرایانه، اسطوره ای معلوم و مشخص داریم، یعنی «تاریخی نمونه» که طبقه اجتماعی خاصی، و لحظه تاریخی مشخصی، در فرهنگی مشخص آنرا پرداخته است و همچون حقیقتی یگانه و تنها سرنوشت ممکن، بازتاب داده است. اساطیر ابتدایی نیز، حتی اگر نقد حال قبیله یا پاره فرهنگی باشند، باز ارزشی جهانگیر به خود می بندند: همه کلبه ها در «مرکز زمین» واقعند، هر رئیس قبیله، آفریننده کیهان است و غیره. این افادات فرهنگی، اگر از بیرون در آنها بنگریم، «روستایی»اند، اما مارکسیست ها نمی خواهند که از بیرون در آنها نظر کنند، چون مطمئن اند که مظهر تنها راه ممکن تاریخ محسوب می شوند. (Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.363-364)
29 ژوئن 1961-ون گیلمور (vaun Gillmor)، نامه آنیلا یافه (Aniela Jaffe) را که حاوی جزئیات مربوط به آخرین ماههای حیات یونگ است به من نشان داد. پیرمرد پس از بیماری ماه سپتامبر (کبد، کیسه صفرا)، به طرز وحشتناکی لاغر شده بود و تقریباً چیزی نمی خورد، اما اندک اندک، در زمستان، نیروگرفت. دیگر نامه ها را املاء نمی کرد، ولی مدام از آنیلا می پرسید «آیا هنوز چیزی هست که باید انجام دهد؟» (منظورش این بود که آیا هنوز چیزهای تمام نشده-مقاله، مصاحبه و غیره-باقی مانده است). در آخرین ماه ها، همه فعالیتش منحصر و محدود به پاکنویس کردن یک مقاله شده بود.
سپس در بهار گذشته، دچار حمله قلبی شد. چندین روز، دیگر نمی توانست سخن بگوید. وقتی حالش بهتر شد، زبانهای مختلف را به هم آمیخت: چند کلمه به زبان آلمانی می گفت و سپس به انگلیسی و به فرانسه و به زبان محلی سخن می راند و این امر او را سخت افسرده کرده بود و از اینکه دیگر نمی تواند به گونه ای متعارف سخن بگوید، رنج می برد. پزشک به او اطمینان داده بود که بهبود خواهد یافت، اما یونگ به بهبود حالش علاقه ای نداشت و نمی خواست «زندگانی نوی» آغاز کند.
چند روز پیش از مرگ، خواب دید که بر قله کوهی سنگی جای دارد. صبح روز بعد، خوشحال بود و میگفت این خواب، نشانه نمونه وار آن است که زندگانیش به پایان رسیده است. یونگ حجر فلسفی (Lapis philosophorum) را یافته بود. (Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.367)
21 ژوئیه 1961-(من و دکتر رولان کاهن Roland cahen)* از مکاتبات میان فروید و یونگ که فقط در چهار نسخه ماشین شده «به چاپ رسیده»، ولی فقط بیست و پنج سال بعد باید به طبع برسد، سخن می گوئیم، کاهن، چندین بار کوشید تا یونگ را متقاعد کند که به چاپ آن مکاتبات بی درنگ، رضا دهد. این مکاتبات شامل قریب به سیصد و پنجاه نامه و پاسخ های آنهاست و نسخه ماشین شده، کتابی در هفتصد، هشتصد برگ است. در نخستین سالها، فروید از یونگ به گونه ای مبالغه آمیز ستایش می کند، اما آخرین نامه ها، دردناک اند، چون دو غول، کوچکی شان را نشان می دهند. علت حقیقی جدایی به زعم کاهن اینست که: یونگ و فروید، به هنگام سفرشان به ممالکت متحده آمریکا، خواب هایشان را برای هم تعریف و بعد تفسیر می کردند. زمانی یونگ خواست از یک خواب فروید، نتیجه گیری هایی کند، اما فروید واکنش خشنی نشان داد؛ چون نمی خواست و نمی بایست، روانکاوی شود؛ فروید نمی توانست، به کسی دیگر، وابسته باشد. من از نامه ای که یونگ در 1956 به ب. نلسون (B.Nelson) نوشت، یاد می کنم. نلسون از یونگ پرسید که آیا می خواهد در باب کتابی که به مناسبت صدمین سال ولادت فروید در دست تهیه دارد، چیزی بگوید، و یونگ به وی پاسخ داد بعدها خواهند فهمید که او تنها پیرو حقیقی فروید بوده است و تنها او کار فروید را ادامه داده و از او سرمشق گرفته است. (Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.371)
می خواهم روزی در مقاله ای بلند، وجه نظر همه «تاریخ گرایان» را از هر قماش (اعم از مارکسیست ها و فرویدی ها) تحلیل کنم، یعنی در یک کلام، وجه نظر همه کسانی را که معتقدند فرهنگ را فقط با فروکاستنش به چیزی فروتر از آن (شهوت جنسی، اقتصاد، «تاریخ» و غیره) می توان شناخت و دریافت و نشان دهم که این وجه نظر، روان نژندانه است. بیمار عصبی (nevropathe)، راه و جهت و معنای واقعیت را از دست می دهد و گم می کند و دیگر نمی تواند واقعیت را که از مقوله روح است (به عنوان مثال هنر یا دین) دریابد و در نظرش، واقعیت چیزی منحصراً ساخته و پرداخته و در حکم «نقاب» می نماید. بیمار عصبی، زندگانی و فرهنگ و حیات روحانی را از اسطوره می پیراید، نه از آنرو که وسایل و ابزاری برای شناخت، اما کامل تر از وسایل و ابزار شناخت آدمی متعارف، در اختیار دارد، بلکه بدین جهت که روان نژند یا روان رنجور، دیگر نمی تواند معنای عمیق چیزها را دریابد و در نتیجه دیگر نمیتواند واقعیت را باور کند. (Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.378)
دکتر سروادیو (servadio) روانکاو ایتالیایی... به من گفت که فروید، تمام عمر، به نهان جویی (occultisme) علاقه داشت. اما جرأت نکرد بدان اعتراف کند، زیرا می گفت نظریه شهوت جنسی، به اندازه کافی «مخاطره آمیز» هست و دیگر لزومی ندارد که خطر کردن با «اشباح» نیز بدان افزوده شود. دکتر سروادیو، از روانکاوی آمریکایی نام برد که چندین نامه فروید مربوط به این موضوع را در اختیار دارد. هنگامی که این روانکاو در دیدار با ارنست جونز، زندگینامه نویس فروید، از او پرسید چرا به این مسأله هیچ اشاره ای نکرده است، جونز حرفش را قطع کرد و گفت: «It is all rubbish»(Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.402).
شیکاگو، 10 مه 1963-من مطالعه زندگینامه یونگ را که به قلم یا به املاء خود اوست، آغاز کرده ام. چه اهمیتی برای «مرکز» قائل است! اما این اهمیت در آثارش، پیش از سال 1950 ظاهر نمی شود و آن سال، تاریخ نخستین خطابه ایست که درارانوس با عنوان «رمزپردازی مرکز» ایراد کردم. (Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.424)
فروید، «انقلابی» است یا «دموکرات»؟ تا زمان فروید، چنین می نمود که اسطوره ادیپ، تراژدی شاهان است، متضمّن مقدّرات شاهان و برخورد آن سرنوشت ها، با یکدیگر. فروید این عقده را در هر یک از ما، از آغاز زمان و در همه نژادها، فرهنگ ها، بی نقاب می کند. این بازیابی پنداره ای جهانشمول از کلّ بشریت، دعوی بلندپروازانه خارق العاده ایست. فروید امیدوار است که وحدت زیست شناختی (داروین، فریزر) را با وحدتی روانشناختی جایگزین کند. انسان ها بدین علت که همه بازماندگان میمون اند، شبیه هم نیستند، بلکه از اینرو به هم شباهت دارند که بشر، ثمره تراژدی یگانه ای است که پیش از تاریخ روی داده است (قتل پدر و غیره).
فروید بدین گونه می خواهد چیزی خارق العاده و بی همتا و مقدّر و منحصر به فرد و غریب (و غیره) را در مقوله ای جهانشمول و کلّی و مشترک و هرروزینه، بگنجاند. پیش از فروید، آسیب شناسی روانی، فردی (بیمار) را ممتاز و تافته جدابافته می کرد، بدین گونه که او را در هاله ای فرو می برد که شخص بدان سبب، یا «لعنت شده» می نمود و یا «اهریمنی». فروید کتاب آسیب شناسی روانی در زندگانی هر روزینه را نوشته است.
آیا فروید «رمانتیک» است یا «ضد رمانتیک»؟ نویسندگان بزرگ اروپایی از wordsworth تا جیمز جویس، کار دیگری جز کشف نمط اعلا (sublime) و امر تراژیک و شگرف و خارق العاده و اساطیری و غیره، در زندگانی روزمرّه و حیات هر یک از ما، نکرده اند (Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.453-454) (همانند فروید).
اگر فروید حق دارد (در این دعوی که آنچه اساسی است، ناخودآگاهی است) پس گرایش کنونی نقد ادبی مبنی بر کشف رمز طرحهای رازآموزانه و اسطوره و الگوهای آئینی (myth and ritual patterns) در رمان ها و داستان های کوتاه و نمایشنامه های تئاتر، معنای عمیقی دارد. بنابراین باید به شبهه زدایی معکوسی، اهتمام کرد. فروید و مارکس به ما آموختند که «ناقدسی» را در «قداست» کشف کنیم. آنچه که اینک آشکارا و هشیارانه و خواسته و دانسته مورد نظر نیست این است که منتقدان، در «ناقدسی» (رمان-داستان، آدم هایی که هر روز می بینیم، ماجراهای عام و مشترک)، «قدسی» را که مکتوم و مستتر است، کشف می کنند و این چیزیست که در موقعیت انسان مدرن، پرمعنی است، بدین معنی که وی فقدان حیات دینی اش را (فقدان بدین معنی که خودآگاهانه وجود ندارد)، با دنیای تخیلی ادبیات و هنر، جبران می کند. همچنین اهتمام منتقدان ادبی در کشف معانی دینی در آثار «غیردینی»، به همان اندازه، پرمعنی است. (Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.469)
گوته و ریلکه و همه دیگر بزرگانی که مضامین و شخصیت های اساطیر یونان را تجدید کردند، به گونه ای ستایش آمیز به ارزیابی و تفسیر مجدد آن مضامین و آدم ها پرداختند. اما احساسم اینست که ما دیگر نمی توانیم چنان کنیم، دیگر نمی توانیم به اساطیر کلاسیک (یونان و روم) بازگردیم، تا آنجا که منحصراً به یونان و به اروپا، مربوط می شوند. وظیفه ما-نویسندگان، «دانشمندان»، فلاسفه-اینست که برای وجدان مدرن غربی، دیگر سنن و روایات اساطیری در وهله نخست، روایات کهن، اورفه و اورپدیس را از نو تفسیر کنیم. بسیار خوب، لکن شاعر این بار باید اساطیر شمن های سیبری و پولی نزیایی و سرخ پوستان آمریکای شمالی را نیز بشناسد و مدّ نظر قرار دهد که پیشتر، نزول اورفه به دوزخ را برای «نجات» روحش، نقل کرده اند و یا روایت مستلزم چنان نزولی است. البته منظور «الهام پذیری» از این اساطیر یا افسانه های غریب نیست، بلکه غرض، آفرینش اساطیر پولی نزیایی، به عنوان مثال، به گونه ای شاعرانه، با چنان نگرش و چشم اندازی است که معنا و زیبایی آن اساطیر، بر خواننده با همان قدرتی مکشوف شود که ریلکه اسطوره اورفه را آنچنان بر وی (خواننده) مکشوف ساخت. (Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.469-470)
روانکاوی اهمیتش را چنین توجیه می کند که ما را به دیدن و پذیرفتن واقعیت وا می دارد. اما چگونه واقعیتی؟ واقعیتی مشروط و مقید به ایدئولوژی مادی گرا و علمی روانکاوی، یعنی محصولی تاریخی، بدین معنی که ما همان چیزی را می بینیم که بعضی دانشمندان و متفکران قرن 19، باورش داشتند. اگر روانکاوی، روزی واقعیت تام و تمام و جامع و شامل را که به ایدئولوژی خاص اش، مشروط و مقید نباشد، بپذیرد، آنگاه مرحله نوی در تاریخ فکر و ذهن اروپایی، آغاز خواهد شد. (Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.507)
درس در باب ادیان ایرانی و زرتشت. در آخرین روزها، پرونده ها و یادداشت هایم و موادی را که از دیرباز گرد آورده ام. بسیار خواندم و باز خواندم. اما هر بار که به این مسأله خیره کننده و افسونگر می پردازم، احساس ناکامی می کنم! دیانت ایرانی، پس از دین یهود، مهمترین سنت دینی است که مسیحیت و به طور کلی تمدن اروپایی با آن مواجه شده و از آن الهام پذیرفته است. ما به «روح ایرانی» و شاید هم زرتشت در همه جا (رستاخیز تن، اسطوره نجات بخش، گنوز، مسائل ثنویّت، بسیاری از فرقه ها و بدعت ها و الحادها که دیرزمانی، تا قرون وسطی، دوام آوردند، اسطوره فاوست و غیره) برمی خوریم. اما هر بار که به متون رجوع می کنم، احساس غبن و ناکامی و سرخوردگی می کنم. به جز گاتها که در آن، توفندگی پیامبر زرتشت را باز می یابم و چند یشت و پاره هایی از بندهش، بقیه، متونی بس یکنواخت، بی بهره از الهام، تیره و ملال آورند!... (Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.514)
... انسان واقعی، انسای جامع است و ناخودآگاهی در این کلیت و جامعیت، نقش و اهمیتی دارد که حاصل ناخودآگاهی است؛ و اما ناخودآگاهی، نمودار زندگی و طبیعت در انسان است و رمزها و تصاویر خیال و دلتنگی ها و شوق، همه از درام ها و کشف و شهود ناخودآگاهی برمی خیزند و انسان از راه این درام ها و مکاشفات ناخودآگاهی با طبیعت یعنی کلیت کیهانی، ارتباطی زنده دارد. (Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.526)
عملکرد پالاینده اختراع فنی یا آفرینش هنری و کشف علمی این است که در انسان، جسماً (در زمینه کار) و یا از لحاظ روانی، اجتماعی و غیره، تأثیری رهایی بخش دارد. من می خواهم عملکرد پالاینده فهم درست اسطوره را بنمایانم و آن کنشی است که انسان مدرن را از قید بعضی بازداری ها که بدان سبب نمی تواند حیات پیش از تاریخ خود (و تاریخ...) را دوست بدارد، می رهاند. (Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.528)
در تحلیل اندیشه اساطیری که چندی است بسیار مردم پسند شده است، چنین پیداست که مذهب «اصالت تحویل و تنزل شأن» (reductionisme) منطقی، واکنشی «علمی» در قبال مکتب انسان دوستی است. نویسندگانی برجسته، این پیش فرض را اصل قرار داده اند که هستی انسان، معنایی ندارد و تاریخ ذهن، در خورِ رازگشایی نیست و در یک کلام، روش معتبر، روش تأویل (هرمنوتیک) نیست، بلکه کاربرد صحیح شمارشگر الکترونیکی است. اما اگر هم بخواهیم، نمی توانیم از هرمنوتیک چشم بپوشیم، زیرا ما ثمره کار هرمنوتیکی زندگانی و مرگ و وجدان و آفرینندگی و غیره ایم که از عهد پیش از سقراط و حتی پیش از آن عهد (از دوران کشف برزیگری و فلزگری مثلاً) آغاز شده است. (Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.528-529)
باز درباره بعضی تفسیرهای اندیشه اساطیری که امروزه، فلاسفه و منتقدین ادبی را افسون می کند، گفتنی است که تاریخ ادیان از دیرباز می داند نظریه ای که با واقعیت مردم شناختی نمی خواند، بخت آن را دارد که مورد توجه فلاسفه (و روان شناسان نیز) قرار گیرد. به عنوان مثال از این قماش است کتاب توتم و تابو، یا «رمان سیاه» انسان شناختی، مبتنی بر پدرکشی ای موهوم در آغاز که فلاسفه، از نیم قرن پیش، درباره اش با رزانتی پرشور، بحث می کنند (آخرین شان و شاید با قریحه تر شان، پُل ریکور است). بدیهی است که فلاسفه، وقت کنجکاوی رجوع مستقیم به مآخذ را ندارند و بنابراین، در باب نظریاتی که (به گمان شان) بر اسناد مردم شناختی استوار است، بحث می کنند. در حقیقت آنان نه درباره اندیشه اساطیری بلکه در باب بعضی تفاسیر امروزین اندیشه اساطیری بحث می کنند (که اینک چنان شیوه باب روز شده است که اندکند کسانی که آن اندیشه را مستقیماً از راه اسناد و مدارک می شناسند) (Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.529)
نوعی ادبیات، عالمی خاص (مخصوص به همان حوزه ادب) می آفریند، همان گونه که اساطیر، آفرینش جهان ها و انواع گوناگون هستی (حیوانی، نباتی، انسانی و غیره) و نهادها و اعمال و غیره را بر ما مکشوف می سازند. از این لحاظ می توان از ادامه اسطوره در ادبیات سخن گفت، نه فقط بدین جهت که بعضی ها ساختارها و چهره های اساطیری، در عوالم خیالی ادبیات، بازیافته می شوند، بلکه خاصه از اینرو که هدف در هر دو مورد، آفرینش است یعنی خلق (=کشف) بعضی کیفیّات و حالات مشابه با دنیایی که در آن سیر می کنیم. در بعضی داستان ها، چنان که در یک اسطوره پلی نزیایی یا آمریکای شمالی، دنیایی «واقعی»، یعنی دنیایی که انسان، همه روزه در آن می زید و یا می تواند زیست، هم هست و هم نیست. اما آنگونه داستان ها، همانند اسطوره، معانی ای بر آفتاب می اندازند که به ذهنمان خطور نمی کردند، و به حیات هر روزینه معنی می بخشند. (Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.550-551)
تقارنی شورانگیز در تاریخ ذهن. برای کوژی ها (kogi) سیرا نوادا (sira Nevada)، کمال به معنای کار خوب کردن نیست، بلکه عبارت از برقراری تعادل و توازن میان دو نیروی متضاد خیر و شرّ است. این نظر، یادآور معتقدات گوته و خاصه کارل گوستاو یونگ است که برای هر دو، آرمان انسان، کمال یابی نیست، کامل بودن است. (Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.557)
خلاقیت دینی غرب مسیحی را نباید فقط در الهیات یا تاریخ کلیسا سراغ کرد، بلکه همچنین باید در نهضت های زیرزمینی و «نهان بین»، در اساطیر جوامع سرّی، در کیمیاگری عصر رنسانس و در جغرافیا نگاری های اساطیری قرون وسطی و عصر باروک، نیز جُست. دوران پیش از رمانتیسم و نیز رمانتیسم، کُنش رؤیا و عالم خیال را می ستایند. در همان زمان، بسیاری تجارب کشف می شوند. که اگر همه کاملاً نو نیستند، نخستین بار تا آخر، تجربه و زیسته و تفسیر می شوند و ارج و قدر می یابند و خاصه به نظرها و معانی ای حاکم و راهبردی تبدیل می شوند.
منظورم خاصه نووالیس است که «دیالکتیک قداست» را کشف می کند بدین وجه که می گوید طبیعت، به گونه ای که بر ما آشکار می گردد، نمودگاه واقعیت مطلق نیست، بلکه چیزی جز رمز نیست. کشف و شهود خارق العاده نووالیس این است که می گوید برای ارتباط یافتن با جهان های برتر، مردن و روح شدن، ضرورت ندارد، بلکه در همین خاکدان می توان به شناخت کیمیای سعادت و هستی بهجت اثر، نایل آمد... (Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.569-570)
عوالم معنوی و روحانی ای که جهان های باستانی و شرقی بر ما مکشوف می سازند، قطعات بیجان موزه ها نیستند. مطالعه آن ها و درس هایی که ممکن است از آن عوالم آموخت، می توانند جهش ها و استحاله های فرهنگی برانگیزند. (Mircea Eliade,Fragments d un journal II,1970-1978,Galimard,1981)
اهمیت فرهنگی اسطوره های یونانی (ادیب، پرومته، پاندور، اولیس و غیره) اینست که موقعیت انسان غربی را بر ما آشکار می سازند و نیز ما را برای فهم بهتر معنای تراژدی و فلسفه و حتی مسیحیت (از راه تأملات نظری در باب موقعیت بشر، به عنوان مثال) آماده می کنند.
این نقش اسطوره یونانی را با عملکرد اسطوره در فرهنگهای کهن گرا و سنتی قیاس کنیم. اسطوره (در آن جوامع)، الگوی نمونه برای رفتار و کردار و موقعیت و اعمال هر کس است. (Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.35)
ابراهیم نمی توانست معنای قربانی کردن اسحق را دریابد. این کار بنا به ظواهر فرزندکشی بود، و معهذا ابراهیم می دانست که ممکن نیست یهوه از او انجام دادن چنین کاری را بخواهد. «قداست» قربان کردن اسحق، نه در «ناسوت» بلکه در «نفی مطلق آن» قداست یعنی جنایت، مستتر بود. این معنی را با موقعیت کنونی مان قیاس کنید: امروزه تجربه دینی دیگر همان گونه که هست تشخیص داده نمی شود، زیرا در ضدش یعنی نبودِ روحانیت و ضد دیانت و عدم شفافیت، مستتر است. *
در نظر پیروان فروید و بسیاری دیگر نیز، کارل گوستاو یونگ «پیرو مذهب اسرار»(«عارف») است. آنان مدعی اند که یونگ بداهه پرداز است، خیالباف است، قائل به تعمیم است و غیره. من معتقدم که چنین سخنانی در حق مردی که پیش از ارائه نظریه شخصی اش در باب رؤیا، 67000 رؤیای بیماران و همکارانش را تحلیل کرده است، گزافه گویی است. (Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.107)
درهنر مدرن، هرگونه ماده حتی ماده ای که ابداً زیباشناختی نیست، منجمله نجاسات و فضولات، ممکن است وسیله بیان هنری شود. آیا نباید این امر را گونه ای جدید از قداست بخشیدن به ماده خام دانست، مثلاً سنجش سنگ فی نفسه، به عنوان سنگ و نه به اعتبار کاری که با ماده سنگ شده است؟ (Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.110)
دانش پروفسور اتو هوفلر (otto Hofler) شگفت انگیز است چه در فلسفه و باستان شناسی و چه در تاریخ و گاهشماری. وقتی نخستین بار کتابش: Geheimkulte der Germanen را مداد به دست، خواندم به یاد دارم که چه حظی بردم، و اینک باری دیگر متوجه می شوم که چه فاجعه بی سابقه ای نازیسم در همه زمینه ها برانگیخت. میان سال های 1934 و 1940، پژوهش در قلمرو آئین های آشنایی با رازهای نظامی ملل مختلف هندو اروپایی، بسیار توسعه یافته بود. در همین سالها چند کتاب از هوفلر، ستیگ ویکاندر (stig wikander)، یان دووری (Jan de vries) و ژرژ دو مزیل به چاپ رسید که بعدها همه کلاسیک شدند. سپس جنگ درگرفت و چون به پایان رسید، وجود اردوهای انهدام و کوره های آدم سوزی بوخنوالد و آشویتس و جاهای دیگر از پرده برون افتاد.
از آن پس، این تحقیقات در باب آئین ها و مناسک آشنایی با اسرار و رازهای نظامی اقوام هند و اروپایی، به رغم سطح بالای علمی و محاسن شان، بدنام شده اند و این خطر هست که نویسندگان شان نازی یا طرفدار نازی، تلقی شوند. (Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.122)
گرجیف (Gurdjief) امید داشت که هرگز نه از تعلیمش سخن بگویند و نه چیزی از آن به چاپ برسانند. معهذا در ده سال اخیر، چندین کتاب گرجیف چاپ شدند و نیز نوشته هایی درباره تعلیم او.
و این پدیده ای منحصر به فرد نیست. هر روز بیشتر متون باطنی (esoterique) متعلق به سنن رازآموز سرّی از قبیل تانتریسم (tantrisme) و هرمتیسم (hermetisme) و غیره چاپ می شوند. ما به دورانی پا نهاده ایم که من مایلم آنرا دوران آفتابی شدن (phanique) بنامم. متون و اندیشه ها و باورها و آئین هایی که قاعدةً می بایست مخفی بمانند و تنها رازآموختگان و راز آشنایان به آنها دسترسی داشته باشند، بر آفتاب می افتند. نمی دانم که این پدیده از لحاظ فلسفه فرهنگ، موضوع تحقیق قرار گرفته است یا نه. گرچه این مطلب، واقعیتی جذاب و به همان اندازه نیز باطل نماست، بدین معنی که آموزه ها و روش های سرّی، یعنی «باطنی»، از این جهت بی نقاب شدند و در دسترش همه قرار می گیرند که ابداً ممکن نیست درک و فهمیده شوند. بنابراین زین پس رازآموختگان آنها را بد فهم و تفسیر خواهند کرد. (Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.128)
هاسومی (Hasumi) در کتابش: Zen in Japanese art می نویسد که در ژاپن، هنر، شاهراه وصول به ذات مطلق (Absolu) است. اما محققان بسیار، حتی ژاپنی، برآنند که «آئین چای»(chado)، هنر به معنای خاص واژه نیست، بلکه «تفریح و سرگرمی ای زیباشناختی» است. واژه do که از واژه چینی tao مشتق شده به معنی «راه» است. اما چنین وجه نظری به اعتقام صحیح و مستدل و استوار نیست. آئین چای نیز-چنانکه همه «طریقت»(do) های دیگر؛ نقاشی و شعر و هنر گل آرایی و خوشنویسی و کمان کشی و غیره-فوت و فنی روحانی است، چونکه برگزار کننده این آئین، از آن طریق، در زندگانی روزمره، به موقعیتی «نیروانایی» واصل می شود. پیگیری فرایندی که به موجب آن سرگرمی ها و مشغولیات هنری اندک اندک به فنون روحانی تبدیل می شوند، جالب است. در سنت ژاپن پیش بودایی، یعنی مقدم بر سال 550 مسیحی، طبیعت ذاتاً «نیک و زیبا»ست. به سخنی دیگر، طبیعت نیز از قداست بهره مند است. به موجب آئین شینتو (shintoisme)، میان کیهان و انسان و خدا که در میلیون ها کامی (kami) متجلّی می شود، پیوندی گسست ناپذیر وجود دارد. سپس تحت تأثیر بودیسم که از چین به ژاپن رسید و خاصه نظریه اساسی مهایانا، این اعتقاد حاصل آمد که سراسر واقعیت، جزء و تابع «قانون» بودیسم، یعنی Dharmakaya است و این بدین معنی است که آرمان انسان ها اینست که بودا شوند یا دقیق تر بگویم آنان باید به این حقیقت شعور و وقوف یابند که خود واقعاً بودایند.
کوکای kukay (774-835) بنیانگذار مکتب Tendai، اعلام می دارد که هرچه «زیبا» ست، از گوهر بودا بهره مند است. بنابراین هنر و مذهب یک واقعیت واحد بیش نیستند. از دولت کوکای، مفهوم سنتی ژاپن از «قداست» طبیعت، بُعد و ساحت نوینی می یابد و تقریباً این اندیشه به ظهور می رسد که سراسر جهان پدیده ها از واقعیت مطلق و بنابراین از ذات بودا، بهره مند است. این چنین طبیعت که تا آن هنگام، فقط «قدسی» بود، اینک «رستگاری بخش»(soterique) می شود. در واقع، در حالیکه هنر بودایی جنوب آسیا و چین، بر نمایش و تصویر بودا متمرکز است، هنرمندان ژاپنی، تحت تأثیر سنت شینتویی، منحصراً به تصویر و نمایش تصاویر طبیعت ادامه می دهند.
بنابراین در اینجا با تفسیر جدیدی از بودیسم سرو کار داریم، زیرا «اشراق» (illumination) در نیروانا، برتر از آموزه بودایی، حتی برتر از خود بودا، دانسته می شود. در نتیجه، «اشراق» خصلت اساطیریش را از دست می دهد و دیگر چیزی نیست که صاحب اشراق را به مرتبه ای برتر از واقعیت، سوق دهد. بنابراین منظور چیز دیگری است که آشکارا بسیار ساده تر است و آن اینکه ادراک و تجربه شهودی گوهر حقیقی بودا، فهم جهان و هستی آدمی را اساساً دگرگون می کند. اشراق به گونه ای خودجوش، بی تلاش و کوشش خاص به دست می آید: «تربیت روحانی ثمره سعی و جهد نیست». کارهای هنری از قبیل رقص یا آیین چای، آفرینش های خودجوش این «واقعیت نیروانایی» اند. بدینگونه زندگی در معمولی ترین صور و نازل ترین ساحاتش، ممکن است به هنر تبدیل شود.
ریکیو (Rikyu) آئین چای را چنین توصیف می کرد:
ماهیت آئین چای
چیزی نیست جز جوشاندن آب
دم کردن چای
و نوشیدنش. همین و بس!
باید این نکته را نیک فهمید.
به بیانی دیگر، طبیعی ترین و عادی ترین و بی معنی ترین کارها، تحقیقاً همان گونه که جزء زندگی جاری اند و آدمی آن کارها را با آرامش و بی چشم داشت اجر و مزد انجام می دهد، کارهایی رستگاری بخش (soterique) می شوند. چون آدمی به چند عالم تعلق دارد که عبارتند از کیهان و زیباشناسی و دین، بی آنکه از عوالم از هم گسیخته و یا با هم در تضاد باشند.
«زیبا شناسی» ریکیو را می توان در دو کلمه خلاصه کرد: سابی (sabi) و وابی (wabi) که ترجمه آن ها جز با شرح و تعریف ممکن نیست. واژه نخست بدین معناست: «چیزی که کهن و قدرتمند است از هرچیز دیگر زیباتر است» و واژه دوم مفید این معناست که «هرچیز بی پیرایه، ذاتاً زیباست». شعری ژاپنی هست که شاعرش برخلاف تصویر باسمه ای و کهن شکوه درختان گیلاس که گل داده اند در ادب منظوم ژاپن، زیبایی کم فروغ چیزی را که روستایی و ساده است می ستاید:
تا آنجا که چشم می بیند
نه درختان گیلاس گل داده اند پیداست
و نه برگان ارغوانی درختان افرا.
تنها چیزی که به چشم می آید، کرانه است و خانه های محقّر با بام های پوشالی
در این شامگاه پائیزی
برای ریکیو، سابی و وابی، تجربه نیروانا را امکان پذیر می سازند، و این بدین معناست که در هر زمان و مکان می توان به موقعیت بودا دست یافت، حتی (وسوسه می شویم که بگوییم«خاصه») در بطن پیش پا افتاده ترین زندگی. پس می توان در حین انجام دادن ساده ترین و روزمرّه ترین و گذراترین کارها، به درک تجربه نیروانا نائل آمد و آئین چای از چنین مواردی است. نتیجه آنکه رسالت رستگاری بخش بودیسم، تلویحاً با کارها و حرکات روزانه از قبیل «جوشاندن آب، دم کردن چای و نوشیدنش» درآمیخته است.
خاطرنشان ساختن خصلت به روز (روز آئین، روزآمد) چنین بینشی و همت و شوری که برای تأمل در آن باره و شرح و تفسیرش دربایست است، بیفایده می بود اگر بعضی محافل آمریکایی و اروپایی، دست کم به همان اندازه که از آموزه و فنون ذن آگاه بودند، از حکمت آئین چای نیز آگاهی داشتند. امروزه هیچ چیز فوری تر و واجب تر از این نیست که معنا و بُرد فراتاریخی ای را که در بطن حیاتی محکوم به سپری شدن منحصراً در ابتذالی درونی و کدر، پنهان است، برآفتاب اندازیم. معنای روحانی و دینی و بنابراین پیام «نجات بخش» (salvifique)، هر زندگی، در ناسوت (profane) و لفاف کارهای هر روزینه، مخفی است. کشف معنی فراتاریخی زندگی همانا رمزگشایی پیام آن است.
بدیهی است که امر «قدسی» همواره پشت نقاب واقعیات یا کارهای «گیتیانه» پنهان است. تجربه دینی تحقیقاً عبارت است از «خرق حجاب» و کندن نقاب. اما در روزگار ما، به کار انداختن این دیالکتیک قداست، دشوار شده است. و این مسأله کلانی است که من اینجا بدان نمی پردازم و فقط به تذکار این معنی بسنده می کنم که غالب جریان های مذهبی معاصر، بر ضرورت پذیرش طبیعت و زندگانی و تاریخ همان گونه که به ما اعطاء شده اند، و بنابراین بر لزوم جستجوی طریق کمال یابی-یا رستگاری یا رهایی یا تحقق بهجت و سعادت خویش-در همین دنیا، اصرار می ورزند. و این دقیقاً نقشی است که آئین چای و دیگر «هنرها»ی ژاپنی بر عهده دارند. (Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.159-161)
... خاطرنشان ساختن این نکته ممکن است مسخره به نظر آید اما بسیار پرمعنی است که در آغاز این قرن، فروید، هراسش را از اینکه به زودی شاهد تجربه محبوبیت و مقبولیت نهان جویی (occultisme) و احضار ارواح (spiritisme) در میان مردم باشد، با یونگ در میان می نهاد. در حدود سال 1950 یونگ به من می گفت که فروید از تصور اینکه اشباح ممکن است واقعاً وجود داشته باشند، سخت هراس داشت! و می گفت تنها، نظریه و کاربست روانکاوی یا به سخنی دقیق تر، تعمیم و ترویج روانکاوی به عنوان دانشی جامع، قادر به سد کردن راه این مصیبت تازه است.
اما به رغم این تصور، از ده سال پیش، علوم خفیه، خاصه در ممالکت متحده آمریکا یعنی دقیقاً جایی که فروید و روانکاوی توانستند در آن سرزمین به استواری تمام ریشه کنند و پیگیر شوند، محبوبیت و مقبولیت تازه به دست آورده اند، هم در محافل علمی و هم در میان قشرهای گسترده مردم.
آیا باید پنداشت که میان این دو پدیده، رابطه ای علّی هست؟ بعید نیست. وجه مشترک میان این دو شهرت و رونق: مقبولیت روانکاوی و محبوبیت علوم خفیه، مخالفت و تعارض با ایدئولوژی و زندگانی به سبک و روال جامعه بورژوازی مصرف، یعنی به سخنی دیگر Establishment است. هر دو: روانکاوی و علوم خفیه، ترجمان سرخوردگی عمیق از کلیساهای مسیحی و جهل مرکب از محتوای حقیقی سنت مسیحیت یهودی تبارند. و هر یک به شیوه خود، بیانگر حسرتمندی و دلتنگی انسان مدرن، و امیدش به تجدید و احیای (renovatio) روحانی است که سرانجام به زندگانی اش، معنا و حقانیتی خواهد بخشید.(Mircea Eliade,Fragments d un journal I,1945-1964,Galimard,1973,p.183)
پی نوشت ها :
* مترجم: آثار یونگ از آلمانی به فرانسه.(م)
* ص 36، تکرار در ص 177 و تکرار در جلد سوم، ص 179. (م)
