حسرت از دست دادن بهشت

معنای آثار میرچا الیاده برای انسان مدرن

(I) تحقیقات الیاده بر منابع به غایت استوار تاریخی و مردم شناختی و فلسفی، مبتنی است.
الیاده پیش از رمزگشایی معنای دینی داده ها، همواره کوشیده است که نخست به آثار بهترین متخصص در هر حوزه، رجوع کند. به اعتقاد وی، مورخ ادیان باید کمک همکارانش را که در رشته ای دیگر به پژوهش اشتغال دارند، با امتنان بپذیرد. معهذا این کمک و همکاری نباید مورخ ادیان را از وظیفه خاصش که عبارت از تفسیر معنای یگانه و مشخصی است که داده ها دارند، منحرف کند. به زعم الیاده، وظیفه مورخ ادیان «با دریافت اینکه هر صورت مشخص فرهنگی، تاریخی دارد و جزء لاینفک ارگانیسم فرهنگی معینی است» تمام نمی شود، بلکه «هنوز باید معنا و نیت و پیام صورت دینی مورد مطالعه را تفسیر و روشن کند».(1)
این نظر ایجاب می کند که مورخ ادیان لزوماً باید به تأویل (هرمنوتیک) بپردازد. یعنی از سویی لازم است معانی و رمزهای دینی را به گونه ای که به امری دیگر تقلیل نیابند و تحویل نشوند، بگشاید، و از سوی دیگر باید به وضع و موقعیت و زمینه و سیاق داده دینی که تفسیرش بر همان مبانی صورت می گیرد، هشیار باشد. این دلمشغولی به هرمنوتیک است که به تحلیل های دینی خاص و عینی میرچا الیاده، عمق و غنا می بخشد. میرچا الیاده به مسأله روحانی ای که ناشی از ظهور دنیای مدرن است، هشیار است و کلامش، کلام انسان مدرنی است که روی سخنش با افسانه های مدرن است. بسان بسیاری از معاصرانش، چیزی را که مارتین بوبر(Martin Buber)«خداگرفت»(eclipse de Dieu) نامیده، ملاحظه و احساس کرده است، اما برعکس روشنفکران قرن روشنگری که به تاریخ ادیان از اینرو علاقه مند شدند که ثابت کنند اصول عقلانی و خردپسند متدرجاً واقعیت را تسخیر و تصرف می کنند، الیاده، موقعیتی دارد که یادآور موقعیت انسان دوران رنسانس است؛ بدین معنی که وی از اینرو به تاریخ ادیان توجه یافت که در آن، سرچشمه خلاقیت و تجدید ولادت انسان مدرن را جستجو می کرد. این واقعیت که الیاده توانست این وظیفه را به انجام برساند، بی آنکه به وسوسه ذهن گرایی و رمانتیسم تن در دهد، گواه بر حساسیت ژرف دینی و نیز کیفیات والای وی در تحقیق و تجسس است.
الیاده چون دیگر روشنگران زمانه ما، بحران عمیق روحانی انسان مدرن را تشخیص داد و مطلبی که در باب انسان مدرن گفته و غالباً نقل شده، بر این نکته تأکید دارد:
«اما فقط در جوامع مدرن غربی است که انسان غیردینی... موقعیت وجودی نوینی دارد؛ یعنی منحصراً ذهن داننده (suject) و عامل تاریخ است و هرگونه دعوت به استعلا را رد می کند. به سخنی دیگر، تنها الگویی که برای بشریت می پذیرد، الگوی موقعیت بشر به گونه ای است که تاریخ عرضه می دارد. انسان خود را می سازد، و این خودسازی هنگامی کامل است که وی خود و جهان را از قداست بپیراید، چون قداست مانع اصلی بر سر راه آزادی اوست و او پیش از کشتن آخرین خدا، واقعاً آزاد نخواهد بود»(2).
انسان مدرن به بن بست رسیده است زیرا شرایط تاریخی خود را به عنوان تنها واقعیت حقیقی پذیرفته است و به گفته الیاده در تحلیلش از یوگا: «موضوع متأخرترین پژوهشهای فلسفی غرب، موقعیت انسان و به طریق اولی، وابستگی انسان به زمان است». این زمانمندی (temporalite) آدمی، همه «مشروط شدگی» های دیگر را امکان پذیر می کند و در بازپسین تحلیل، از انسان «موجودی مقید و مشروط» می سازد و ردیف های پایان ناپذیر و ناپایداری از «شرایط» می آفریند. (3) تحقیقاً این وجه نظر، انسان مدرن را به جایی رسانده که همنوا با گتفرید کلر* (Gottfried keller) بگوید: «آخرین پیروزی آزادی، پیروزی ای سترون خواهد بود»(4). وقتی الیاده می گوید که قلمرو پژوهش هایش، «تاریخ ادیان» است، در واقع منظورش این است که به سه مرتبه در تفسیر قائل است. نخست این که واژه تاریخ»، حاکی از شعور و توجه ذهن در دوران ما به مسأله ای است که موجب شده برای زمانمندی انسان، اهمیت بسیار زیاد قائل شویم. دوم اینکه «تاریخ» به معنای شرح و روایت اعمال و رفتارها و کردارهای انسان است که در اسناد و نشریات مردم شناسی یافت می شوند و از کشفیات باستان شناسی به دست می آیند. سرانجام واژه «دین» ایجاب می کند که انسان، دارای وجه نظر و ذهنیتی خاص و هستی اش، جهت دار یعنی متمایل به سوئی باشد. الیاده معتقد است که «تاریخ» ادیان باید یشتر به حسب معنای ادیان، ساختارمند شود تا بر اساس این یا آن نظریه در باب روش شناسی که برای واقعیت دینی، هیچ اهمیت معنایی قائل نیست.
تحلیل اسناد دینی بر حسب مقولات دینی، نه فقط ارزش اسناد و مدارک را ثابت کرد، بلکه در عین حال، به انسان مدرن امکان داد که در زمانه ما، وجه نظر و نیّات وجدان دینی را بازیابد. الیاده این خصلت «مصلحانه» رشته تاریخ ادیان را چنین خاطرنشان می سازد:
«ما از دیرباز یقین قلبی داریم که فلسفه غربی به گونه خطرناکی به «روستایی منشی»(provincialisation)-اگر کاربرد این اصطلاح مجاز باشد-متمایل شده است، نخست بدین جهت که خود را در چارچوب سنت هایش، غیرتمندانه حبس کرده و بنابراین منزوی شده و مثلاً از مسائل و گشایش های آنها در اندیشه شرقی، غافل و بی خبر مانده است، و سپس به سبب امتناع لجوجانه اش از تشخیص موقعیت های انسانی ای غیر از موقعیت هایی که تاریخ تمدن های غربی، رقم زده است... میتوان مسائل بسیار مهم و اساسی متافیزیک را در پرتو شناخت هستی شناسی کهن گرا، تجدید و نوسازی کرد»(5).
الیاده این واقعیت را می پذیرد که به زعم بسیاری مردم در جهان مدرن، واقعیت تاریخی، واقعیت علی الاطلاق است، اما حاضر به قبول جبر و یکه تازی انواع تفسیرهای تاریخی و عقلانی به عنوان تنها رویکرد معتبر به واقعیت، نیست. از دیدگاه دینی، واقعیت تاریخی، حاکی از مقابله و رویارویی با «دیگری»، با «بیگانه» است و در اینجا باید «دیگری» یا «غیر» را به همان معنایی که رودولف اتو (Rudolph otto) در مورد موضوع دین به کار می برد، فهم کرد. در نظر اتو، موضوع دین، «چیزیست که کاملاً غریب است». معهذا تفسیر الیاده از این «چیز غریب» با تفسیر اوتو از همان معنی در دو نکته تفاوت دارد. نخست اینکه تفسیر اوتو به غیرعقلانی بودن تجربه دینی به زعم وی، مربوط می شود، حال آنکه الیاده به کل قداست توجه دارد. دو دیگر اینکه، اتو تجربه دینی را از بیان تجربه دینی، تمییز می دهد، اما تاکنون چنین پیداست که الیاده بیشتر به دید وجودی و معرفت شناختی ای که بیان تجربه مذهبی متضمن آن است، نظر و توجه دارد.
به نظر الیاده، کلید تفسیری که کاهنده دین نباشد، رمز است. تحلیل الیاده از رمز دینی، ناشی از مقولات فلسفی و جامعه شناختی و ادبی نیست. بنابراین نظریه اش درباره رمزپردازی دینی، از دیگر نظریه های مربوط به رمزپردازی که امروزه شهرت دارند، متمایز است. الیاده، علاوه بر آنکه در نظریه اش مربوط به رمزپردازی، بر ویژگی دین، تکیه می کند، همزمان، از نظریه اش چون ابزاری هرمنوتیکی سود می جوید. «انسان مدرن» از رهگذر رمز دینی می تواند به گونه ای اصیل و حقیقی، فرهنگهای غیرغربی را که مجموعاً بری از وجدان تاریخی اند، بشناسد و بسنجد، و این شناخت و سنجش از واجبات و ضروریات زمانه ماست. به علاوه رمز دینی می تواند وجدان انسان مدرن را غنی تر کند، زیرا اعماق وجودش را که اندیشه تحصّلی، بر وی پوشیده داشته بود، آشکار می سازد. به قول الیاده:
«امروزه ما برای فهم چیزی آمادگی داریم که قرن 19 حتی از آن دل آگاهی هم نداشت و آن اینست که رمز و اسطوره و تصویر خیال، جوهره حیات روحانی اند و می توان آن ها را پوشیده داشت و مثله کرد و یا از مقام و مرتبه شان به زیر کشید، اما نمی توان برانداخت و ریشه کن ساخت».(6)
رمزها و اساطیر دینی به رغم گرایش تاریخی بخش عظیمی از مسیحیت، باقی مانده و دوام آورده اند و حتی در زندگانی انسان مدرن غیرمذهبی نیز حضور دارند، زیرا به گفته الیاده «بعضی ساحات و عملکردهای اندیشه اساطیری، سازنده وجود آدمی اند»(7)، وگرچه این رمزها در زندگانی انسان مدرن، به گونه ای سوررئالیستی بقا دارند، اما تاریخ ادیان آشکار می سازد که این رمزها، موقعیت «محتوم» (و نتیجةً) وجودی انسان را بیان می کرده اند. چون به سبب طبیعت خاص رمز دینی، انسان با کاربردش، موقعیتش در قبال واقعیت را معلوم می دارد. الیاده برای رمز دینی شش خصلت بزرگ برمی شمرد (8):
1- رمزهای دینی می توانند کیفیتی از واقعیت یا ساختار جهان را که در مرحله تجربه بیواسطه، واضح و لایح نیست، آشکار کنند. جهان (از دیدگاه رمزپردازی دینی) به مثابه زندگی تلقی می شود و در اندیشه بدوی، زندگی، ساحتی از وجود است.
2- رمزها، همواره دینی اند، چون مبیّن بهره ای از واقعیت یا ساختار جهان اند.
3- رمزهای دینی چند ارزه اند و همزمان چندین معنی را می رسانند.
4- به سبب چند ارزه بودن رمز دینی، ممکن است چندین واقعیت ناهمگن، به هم پیوسته، کلیتی مرکب از عناصر نامتجانس، بسازند.
5- بدینگونه رمزهای دینی می توانند بیانگر موقعیتی متناقض نما (از لحاظ منطقی) باشند.
6- رمزهای دینی همواره به واقعیت یا موقعیتی مربوط به هستی انسان، اشاره می کنند.
الیاده بارها به مسأله کشف رمزهای دینی پرداخته است. نخست در کتاب رساله در تاریخ ادیان که در آن، شمار بسیاری از انواع رمزها را تفسیر می کند؛ سپس در کتاب تصاویر خیال و رمزها Images et symboles و در کتاب: اساطیر و رویاها و اسرار Mythes reves et mysteres. در کتاب یوگا و شمنیسم Yoga et chamanisme به بررسی انواع خاص تجربه و تجربه دینی می پردازد. همه این تفاسیر ادیان مختلف، بر اساس شش خصلت رمزپردازی دینی که برشمردیم، استوار است.
با مطالعه رمزهایی که الیاده تحلیل کرده است، در می یابیم که انسان در نهایت خود را در موقعیت هایی یافته که پدیده هایی چون آسمان و آب و سنگ و زمین و زن و باروری و برزیگری و زمان و مکان، آن موقعیت ها را تعریف می کنند. بنابراین تعریف موقعیت انسان، به عنوان موقعیتی منحصراً تاریخی، حق مطلب را در باب همه گواهی های انسان، به درستی ادا نمی کند.
رمزپردازی، بیانگر تأثیرپذیری و آفرینندگی انسان به گونه ای عینی است. به عبارتی دیگر، رمزهایی که خارج از وجدان تاریخی جای دارند، انحاء درک انسان از جهان را به گونه ای که همه وجود انسان در آن انحاء درک، انباز است (مثلاً پدیده ای که الیاده آن را در کتاب یوگا، استعلای وجود می نامد)، بیان می کنند. پیش از دوران مدرن، دریافت واقعیت از رهگذر رمزهای دینی، مبین گونه ای غیرتاریخی در خلاقیت بود. اما برای ما که تمایل داریم خلاقیت را در مقولات تکامل گرای خطی خاص زمانه خود بگنجانیم و یا به زبان اقتصاددانان تعریف کنیم، دریافت آنی معنای رمز، دشوار است. ممکن است با مطالعه ساختار رمزهای دینی، ساحتی اختصاصاً انسانی از واقعیت را کشف کنیم، یعنی بُعدی انسانی را که ممیزه اجتناب ناپذیر و بی چون و چرایش، تلقی امر متعال به مثابه عنصر واجب و ضروری موقعیت انسانی است.
هرچند که تحلیل های الیاده مبتنی بر پژوهش در سنن دینی خاص است، اما این مزیت را دارند که از طریق آنها می توانیم چیزی را دریابیم که گابریل مارسل (Gabriel Marcel)، "perireligieux" می نامید که چیزی جز «ثوابت جاودانی تجربه دینی و ساختارهایی که از آن زاده می شوند»(9)، نیست.
(II) اینک به جنبه دیگری از آثار الیاده توجه کنیم و از خود بپرسیم که «اندیشه اش برای انسان مدرن، چه معنا و پیامی دارد؟» می دانیم که این پرسش را در دورانی مطرح می کنیم که گویی حساسیت دینی انسان غربی زایل شده و فرهنگ ها در معرض تهدید مدرنیسم اند که چون تیزاب همه چیز را می خورد؛ بسیاری از متألهین پرتستان مذهب مدرن با کمال جدیت می گویند که «مرگ خدا» ممکن است پایگاهی برای خداشناسی ای نوین باشد وامکان «مسیحیت بدون دین»، بدیل زنده ایست برای کسای که هنوز به قبول برنامه اسطوره زدایی دستاورد * Rudolph Bultmann تن در نداده اند.
در جهان غیردینی (seculier)، توفیق با علوم انسانی (جامعه شناسی و مردم شناسی و انسان شناسی و روان شناسی) است و هیچ کس نمی تواند جاذبه فسونکاری را که علوم فیزیکی و طبیعی برای انسان در فرهنگ مدرن دارند، انکار کند. هر یک از این علوم، چه انسانی و چه طبیعی، جنبه ای خاص از وجود آدمی را می کاود و تفسیر می کند. همه آن علوم مهم اند و همه به ما چیزی در باب انسان و طبیعتش، آموخته اند. اما هیچ یک قادر نبوده است که تفسیری صائب و رسا از کلیت انسان، عرضه بدارد. از دیدگاه سنت، چنین تفسیری باید دستپخت کلیسا و دین باشد، اما کشف ادیان غیرغربی و سرازیرشدن شان در بستر تاریخ و نیز نوع اندیشه علوم نوین در دوران مدرن، سنن دینی غرب را از قاطعیت اندوخته، نسبی کرده اند.
واکنش الیاده در قبال این موقعیت، نه نفی و نه قبول روش ها و دلالت گری های علوم انسانی و علوم طبیعی و یا الهیات است، بلکه تشویق تحقیق در باب انسان به عنوان انسان دین ورز یا انسان «جامع» و «کامل» است. هدف این رویکرد، به هم پیوستن رشته های علمی گوناگونی است که موضوع شان، پژوهش در باب انسان است و مهم تر از آن، چنین رهیافتی باید به انسان یاری دهد که خود را «دوباره کشف کند»، یعنی ذات حقیقی و اصیلش را بازیابد. بنابراین چنین پژوهشی باید مکمل علوم انسانی باشد و در واقع این تحقیقاً همان روشی است که تحقیقات الیاده، آن را روشن می کند. در حقیقت نیت مردی دانشگاهی که آرزومند است تحقیقش را در باب موضوعی، به طور تام و تمام انجام دهد، الیاده را بر آن نمی دارد که با علوم انسانی آشنا شود، بلکه سائقه ای که او را بدین کار می کشاند، اصل هرمنوتیک است. می توان در آثارش، تاکنون، بعضی راهکارهای ناشی از این دیدگاه را کشف کرد. به عنوان مثال در کتاب آهنگر و کیمیاگر از مآخذ و منابع آغازین علوم، تفسیری دینی، به دست داده است و در کتاب اساطیر و رؤیاها و اسرار، نشان می دهد که چگونه می توان پدیدارهای روانی را به طریقی دینی، توجیه و تبیین کرد. با اینهمه کل آثارش، مبتنی بر شناخت ژرف منابع و مآخذ تاریخی است. الیاده با کاربرد این روش، میدان تحقیق را همزمان به طور افقی و عمودی، گسترش می بخشد: به طور افقی، با نظر داشتن همه چیزهایی که به تاریخ و فرهنگ های بشریت مربوط می شود؛ و به طور عمودی، با کاوش در ساختارهای ژرف ذهن و هستی انسان آنچنان که در روان شناسی و قوم شناسی و علوم اجتماعی و طبیعی، طرح و بحث شده اند.
معهذا برای درک و فهم آثار الیاده کافی نیست که آن را جامع و التقاطی توصیف کنیم و این دو صفت را نشانه دریافت این آثار بدانیم. تأکید الیاده بر خصلت ویژه دین و ضرورت کاربرد روشی که کاهنده نباشد، امکان کشف اصل هرمنوتیک را فراهم می آورند. توصیف وی از دین که تا اندازه ای معماآمیز است، کلید شناخت روشش را به دست می دهد. می گوید:
«وقتی می توان از دین سخن گفت که امر قدسی از امر گیتیانه متمایز شده باشد»(10). هنگامی که امر قدسی، به ظهور می رسد، موقعیت «کلی» انسان، ارزش و اعتبار دیگری («کلی» واژه ایست که الیاده به کار می برد) می یابد و معنای جدیدی افاده می کند. به گفته Joachim wach، استادی که الیاده در دانشگاه شیکاگو جانشینش شد:
«تجربه دینی، نحوه واکنش مان در قبال چیزی است که آن را همچون واقعیتی صمیمی و خودمانی، درک می کنیم. به سخنی دیگر، تجربه دینی، واکنش ما در قبال پدیده ای یگانه یا پایان یافته و سپری شده، مادی و یا جز آن، نیست، بلکه واکنش مان در قبال چیزی است که به نظر ما سراسر جهان تجربه بر آن مبتنی است و نیز این جهان، مقید و مشروط بدان است... تجربه دینی، عکس العمل کلی وجود کلی در قبال چیزی است که به نظرمان، واقعیت غایی می نماید»(11).
الیاده، معنای این سخن را به گونه ای دقیق و عینی تفسیر کرده است. واقعیتی را که به زعم واچ، «شالده» و «مشروط کننده» هر تجربه است، نمی توان به کمک روشی که از یکی از انواع تجارب حاصل آمده باشد، شناخت. برای این کار، روشی دربایست است که حق موضوع خاص آن شناخت را ضایع نکند. این موضوع در نظر الیاده، امر قدسی یا متعال است و روش، روش علم ادیان.
الیاده با کاربرد این روش، معلوم می دارد که چگونه انسان، در تاریخ ادیان، موقعیت وجودی یگانه اش را (نه در تجربه بیواسطه یا طبیعی، بلکه از رهگذر رجوع و توسل به امر متعال و تجلی قداست) کشف کرده است. بنابراین انسان به وساطت تصاویر خیال و رمزهای دینی، خود و جهان را در می یابد. در اسناد و مدارک، مثال های بسیاری می توان یافت که نشان می دهند این یگانه ارمغان حیات و این اولویت امر متعال، مبانی ضرور ماجرای انسان در همه صحنه ها و در همه مراتب اند.
ویژگی انسان مدرن یعنی امتناعش از قبول امر متعال، در فرهنگ های کهن گرا نیز قابل شناسایی است. رمز این استعلا، علی الاطلاق، خدای آسمان است. این خدای متعال، به زعم الیاده، بسیار والامقام و منفعل و دوردست است و می توان گفت که شرط و پناه (reservoir) غایی موقعیت انسان به شمار است. اما در تاریخ ادیان، گرایش دیگری نیز تشخیص می توان داد:
«... گذار از خدای خالق (خدای متعال) به خدای بارورکننده، جابه جایی از همه توانی به برتری و از تأثیرناپذیری به پویایی و دوام چهره های نوین در جهان رستنی ها و به تصاویر رمزی جوّ زمین و سیمای خدایان بارور کننده، بی معنا نیست. این امر به روشنی معلوم می دارد که یکی از عناصر اصلی تضعیف مفهوم خدا در ذهن آدم ها،... همانا اهمیت یافتن تدریجی ارزش های حیاتی و زندگانی به زیان ارزش دیگر در ذهن انسان اقتصادی (homo econmicus) است»(12).
انسان مدرن و فرهنگش، بیگمان، بیانگر صورت غایی و نهایی تنزل مفهوم خداست. اما اگر در مطالعه ادیان انسان، این ملاحظه منفی بر ذهن الزام می شود، ملاحظه مثبتی نیز با آن همراه است و آن اینکه انسان کهن گرا یا باستانی و سنتی واقعاً هرگز واقعیت متعال را از یاد نبرد و هدف اساطیر و آئین هایش همواره بازگشت به آن زمان آغازین بود که در آن زمان، امر متعال نخستین بار به ظهور رسید. ازینرو نقش یاد و خاطره و بازگشت، مشخصه همه رمزهای دینی است.
از دیدگاه دینی، امکان دارد که انسان به سرچشمه بازگردد و امر متعال را بازیابد و در جهانی نو بزید. الیاده این امکان را برای انسان مدرن فراهم می آورد و این امکانی واقعی است و نه شیوه ای بلاغی (زبانی) و یا راهبردی و در واقع تاکنون پیش آمده که این امکان تحقق یابد. از طریق تاریخ ادیان و نیز تاریخ علوم می دانیم که وقتی فردی یا فرهنگی، کشفی کرد، آن کشف، بیدرنگ برای همه افراد و همه فرهنگ ها، ممکن می شود. از دیدگاه دینی، تاریخ، بازگشت ناپذیر نیست. پیشتر به بازگشت پذیری زمان در آئین های کهن گرا، اشاره کردیم، اما در مرتبه کهن گرایی، تجربه شمنی، قدرتمندترین صورت این دلتنگی یعنی حسرت از دست شدن دوران بهشتی و شوق بازیابیش محسوب می شود. همان گونه، در مرتبه فرهنگهای برتر، یوگا، مبین بازگشت انسان به مرحله آغازین استعلا و واقعیت صمیمی و باطنی است. شمن و یوگی، از لحاظ شخصی، مظاهر امکانی هستند که به انسان مدرن اعطاء شده است، البته نه در حد جزئیات بلکه در حد ساختار و دلالت گری. بنابراین شگفت نیست که الیاده، دو جلد کتاب قطور به بحث درباره این فنون روحانی، اختصاص داده است.
الیاده از ما نمی خواهد که با نوعی تقلید نازل از یوگا و یا با بازگشت به طبیعت همانند نمونه های بسیار از کژراهه های زندگانی که مشخصه زمانه ماست، «شیوه حیات مان را کاملاً تغییر دهیم». باید از همان جایی شروع کنیم که هستیم، و ما، انسان های مدرنی هستیم که به نظرمان، تاریخ، نمودار واقعیتی دارای ارزشی بس والاست. باید دریابیم که تضمنات این موقعیت چیست و نیز باید بدانیم چه امکاناتی در اختیار داریم تا دردناکی و مشقت آن موقعیت را به حداقل برسانیم. ملاحظه می کنیم که اضطراب بشر به نسبت افزایش علاقه مندیش به تاریخ، بیشتر می شود. متأخرترین آثار تاریخی عمده، از سپنگلر (spengler) و توین بی (Toynbee)، نگاهی به آینده و تاریخ دارند که روی هم رفته بدبینانه است. تاریخ وقتی با دیدی مادی گرا تعریف شود، برای مسائلی که طرح می کند، گشایش و راه حلی درونی ندارد و نمی یابد. رویکردی مادی گرا به تاریخ، یقیناً، تبیین پیشرفت های فناوری را امکان پذیر می سازد و معلوم می دارد که چرا مواهب و نعمت های مادی در زندگانی مان، رو به فزونی نهاده اند، اما نمی تواند روشن کند که چرا معنای دلالت گری را از دست داده ایم.
راهی که الیاده به ما نشان می دهد، ممکن است چنین تعریف شود: غلبه بر تاریخ گرایی از رهگذر ارزشگذاری دینی تاریخ. تاریخ که گیتیانه است، ممکن است تاریخی قدسی شود، البته نه آنکه با پرش و جهشی که همانا نیروی ایمان است، خدانما (heilgeschichte) گردد، بلکه همان کیهان تجربی و عینی ای باقی ماند که انسان از دولت آن و در درون آن، از زندگانی اش لذت می برد و این امر جز با توجه و شعور ذهن به امر متعال، تحقق نمی پذیرد. تکرار می کنم که این استشعار، به معنی پرش در جهانی مجهول و وادی ای ناروشن نیست، بلکه به معنی انضباطی دینی است که انسان به یمن آن انضباط، درهای وجودش را بر چیزی که در تاریخ، غریب است و غریبه ی تاریخ است، یعنی گذشته و حال اقوام غیرغربی همعصرمان، می گشاید. این گشایش بر امر متعال (انضباط دینی) یاد عمق وجود انسان را که تنها آن ژرفا قادر به تحمل وزن و شادی این استعلاست، زنده می کند، و به خاطرش، خطور می دهد. الیاده غالباً از توانایی های رؤیایی و شاعرانه و روحانی یا معنوی انسان سخن گفته است که در جهان مدرن، وقتی مسأله واقعیت به میان می آید، جایی ندارند. قوه آفرینندگی حقیقی انسان از ساختار تنگ تاریخ، سر است و سرریز می شود. اگر روزی بشریت نوینی ظهور کند، بشریتی است که لزوماً موقعیت های کهن فرهنگ انسانی و لایه های عمیق کهن و پایدار انسان (رؤیاها و رمزها و خیال پردازی ها و اسرارش) را بازیافته است. الیاده، نشان دهنده این راه و جهت گیری است و من دوست دارم این نوشته را با نقل مطلبی از الیاده که شرح موجز و ملخصی از دلایل و براهینی است که در این جستار شرح کرده ام، به پایان برم:
«انسان از دولت تاریخ ادیان، می تواند رمزپردازی تنش را که کیهانی به سیمای انسان است (anthropocosmos) بازیابد. تمام آنچه که تاکنون فنون گوناگون تخیل و خاصه فنون شاعری، در این زمینه کرده اند، در قیاس با آنچه که تاریخ ادیان می تواند کرد، تقریباً هیچ است. حتی انسان مدرن همه این فنون را داراست، فقط کافی است که آنها را دوباره به کار اندازیم و فعال کنیم و انسان را به وجودشان هشیار سازیم. انسان مدرن با استشعار به رمزپردازی انسانی-کیهانی (anthropocosmique) اش که نسخه ای از رمزپردازی کهن گراست، به بُعد نوینی در هستی اش دست می یابد که اگزیستانسیالیسم و تاریخ گرایی معاصر، به کلی از آن غافل مانده اند و آن کیفیت وجود هستی حقیقی و آغازینی است که انسان را از هجوم نیست گرایی و نسبی گرایی در تاریخ محفوظ می دارد، بی آنکه از صحنه تاریخ، برباید و بیرون برد. زیرا تاریخ، خود، روزی خواهد توانست که معنای حقیقی اش را دریابد که همانا معنای تجلی قداست است یعنی تلقی موقعیت بشر به مثابه مجلا و مظهر موقعیتی شکوهمند و مطلق»(13).
بدینگونه الیاده «کار نیکش» را انجام داده است، مگر کارش، اقدامی برای هدایت مجدد بشر به سوی کهیان، به این نیت نیست که حساسیت دینی اش را در او، مجدداً زنده کند؟

پی نوشت ها :

1. mircea Eliade,"Mythology and the History of Religions",Diognes,n 9 (1995),p.99.
2. Micrea Eliade,The sacred and the profane,New york,Harcourt Brace,1959,p.203.
3. Mircea Eliade, Yoga,Immortality and Freedom,London: Routledge & Regan paul,1958,p.XVI
4. cite par karl Mannheim,Ideology and utopia,new york,Harcourt Brace,1952,p.225.
5. Mircea Eliade,The Myth of Eternal Return,London:Routledge and Regan paul,1955,p.x
6. Mircea Eliade,Images and symbols,New york,1961,p.11.
7. Mircea Eliade,survivals and camoulages of Myth,Diogenes,n 41, 1963.
8. voir Mircea Eliade,"Methodologiacal Remarks on the study of Religious symbolism" in History of Religions: Essays in Methodology,chicago,university of chicago press 1959، p. 86-107.
9. Gabriel Marcel,Homo victor: Introduction to a Metaphysics of Hope,Harper and Brothers,New york,1962,p.62.
10. Mircea Eliade,patterns in comparative Religion,London and New york,1958,p.XIV
11. voir Joachim wach,Types of Religions Experience christian and Non christian chicago، U. C. P، 1951، p. 32-33.
12. Mircea Eliade,patterns of comparative Religions,p. 127.
13. Mircea Eliade, Images and symbols,p.36.
*شاعر و رمان نویس سوئیسی، آلمانی زبان 1890-1819. م
*متأله پروتستان مذهب آلمانی 1884-1976(م)

منبع: ستّاری، جلال، (1390) اسطوره و رمز در اندیشه‌ی میرچا الیاده: جهان اسطوره شناسی، جلد 6، تهران، نشر مرکز.