مترجم: جلال ستّاری
رمزپردازی و تاریخ
این نقل معتقدات قبایل آمریکای شمالی، بیدرنگ به طرح مسأله ای می انجامد که گفتیم بعداً از آن سخن خواهیم گفت و آن، مسأله منشاء و تاریخ همه رمزپردازی های کیهان شناختی و معماری شناختی مراکز زمین و معابد و مساکن است. مسأله بسیار پیچیده و گشودنش به غایت دشوار است. بنابراین در اینجا، دعوی نداریم که مسأله را با همه پیچیدگیش، طرح و حلّ کنیم. مفاهیم کیهان شناختی و کاربردشان در رمزپردازی معماری، بسان همه دیگر واقعیات فرهنگی: اساطیر و ساختارهای اجتماعی و اقتصادی و تمدن مادی، تاریخی دارند یعنی از فرهنگی به فرهنگ دیگر رفته اند و الزاماً دگرگونی هایی پذیرفته اند، غنی تر یا فقیرتر شده اند و خلاصه آنکه اقوام پذیرنده، آنها را به گونه های مختلف جذب و دوباره ارزشگذاری کرده اند. به عنوان مثال کارل لهمان (karl Lehmann)، پخش و انتشار رمزپردازی آسمانی بناهای عظیم و مقدس در غرب را از دوران باستان تا قرون وسطی، بازنموده است؛ الکساندر کوبرن سوپر (Alexander coburn soper) در تحقیق فاضلانه اش به نام: «The Dome of Heaven» in Asia ، دنباله این پژوهش را به آسیا کشانده است(53). به زعم او، رمزپردازی طاق آسمان، بدانگونه که معماران غربی طرح کرده اند، در نخستین هزاره میلادی، در هند و سراسر آسیا تا اقیانوس آرام، پخش و منتشر شد. تصریح کنیم که سوپر(54)، منحصراً به مقوله پخش و انتشار نسخه ها و فنون معماری ای که در غرب، ساخته و پرداخته و تکمیل شده اند و به زعم وی، پیچیده تر از آنند که مستقل از هم در جاهای مختلف جهان، کشف شده باشند، پرداخته است. اما سوپر از اشکال ابتدایی معماری که فی المثل در چین و هند، مقدم بر تأثیر غرب بوده اند، سخن نمی گوید. زیرا به فرض قبول کامل نظریه سوپر، مسلّم است که تأثیرات متأخر غربی اصل، خاصه منحصر به انتقال دستورالعمل ها و نسخه های معماری تکامل یافته بوده است و بنابراین مجاز نیستیم چنین نتیجه گیری کنیم که رمزپردازی طاق آسمان که در ابنیه مذهبی آسیا، مشاهده می شود، ثمره نظریات و فنون غربی است. برای یقین یافتن از اینکه چنین رمزپردازی ای بیشتر در هند، بسی قبل از هزاره میلادی، به وفور و به نحوی گسترده، رواج داشته است، فقط کافی است که کتاب کوماراسوامی (coomaraswamy) به نام: The symbolism of the Dome را بخوانیم.(55)این مثال آموزنده است چون نشان می دهد که چگونه تأثیری خارجی در طول تاریخ، بر پایه و معتقدات بومی افزوده می شود و شیوه های نوی می آفریند. معروف ترین نمونه از این لحاظ، معبد بارابودور (Barabudur) است. پل موس (paul Mus) معلوم داشته که چرا این بنای عظیم نمودار کلّ اندیشه هندی است، گرچه صورت بندی معماری اش در بازپسین تحلیل، به شاکله آفرینش کیهان در بین النهرین، باز می گردد. زیرا بینش هند از هفت یا نه آسمان سیّاره، به احتمال قوی، اصل بابلی دارد. اما به رغم روشن شدن این واقعیات، مسأله دیگری مطرح می شود و آن اینکه آیا پیش از اعمال نفوذ و تأثیرگذاری بین النهرین، هند و اندونزی، از رمزپردازی مرکز جهان و شاکله آفرینش سه مرتبه ای جهان، آگاهی نداشتند؟ نمی توان به این پرسش، پاسخ منفی داد. در واقع نه تنها در هند کهن و در اندونزی، بلکه نزد بعضی اقوام کهن گرا که مشکل می توان پنداشت تحت تأثیر هندی-بین النهرینی بوده اند، مثلاً پیگمه های سمانگ (semang) از شبه جزیره مالاکا، به رمز کوهی کیهانی و یا درختی مرکزی که سه ناحیه کیهان را به هم می پیوندند، برمی خوریم(56). همچنین معلوم شده است که تقسیم کیهان به سه بخش در مذهب کهن تبّت (به نام Bon)، بسی مقدّم بر نفوذ هندی است(57). وانگهی شیوع سه گان و رمز رقم سه در چین کهن و در سراسر اروپا، بارها به اثبات رسیده است(58) و چنانکه به زودی خواهیم دید، رمزپردازی مرکز جهان، نقش اساسی در دیانت استرالیائیان دارد.
از سوی دیگر وضع مشابهی در آسیای مرکزی و شمالی می یابیم. امروزه می دانیم که انگاره های جنوبی اصل آفرینش کیهان، تا سیبری مدار شمالگان نیز، پخش و منتشر شده بودند. مفهوم آسیای مرکزی و شمالی از هفت یا نه یا سیزده آسمان، از تصوّر هفت آسمان سیّاره در بین النهرین، برخاسته است(59). اما رمزپردازی مرکز جهان و کلّ معتقدات اسطوره ای-آیینی فضای قدسی و ارتباط میان زمین و آسمان، در آسیای مرکزی و شمالی، مقدّم بر نفوذ و تأثیرات هندی و بین النهرینی بوده است. این تأثیرات که طی چندین هزاره در امواج پیاپی، سرازیر شدند، به کلیّت فرهنگی بوم زادی که کهن تر و ابتدائی تر بود، پیوستند. در واقع، در سراسر آسیای مرکزی و شمالی، حتی در ساختار مساکن مردم، رمزپردازی درخت یا ستونی را باز می یابیم که سه منطقه کیهان را به هم می پیوندند. خانه، تصویری از جهان است. آسمان، خیمه یا چادر عظیمی تصوّر می شود که بر ستونی مرکزی قائم است، به بیانی دیگر، میخ (دیرک) خیمه یا ستون مرکزی خانه، با ستون های جهان، برابر دانسته شده و به همین نام نامیده می شوند(60). ستون مرکزی، عنصر شاخص مساکن جماعات ابتدایی مقیم مدار شمالگان و آمریکای شمالی و آسیای شمالی است و نقش آئینی مهمی دارد بدین معنی که در پای همین ستون، برای ذات اعظم آسمانی، قربانی می کنند و ادعیه خاص او را می خوانند (61). همین رمزپردازی نزد شبان های دامدار آسیای مرکزی نیز یافت می شود، اما در اینجا، کلبه (yourte) جایگزین مسکن با بام مخروطی شکل و ستون مرکزی شده است و نقش اسطوره ای-آئینی ستون مرکزی را روزنه فوقانی برای خروج دود دارد(62). ستون مقدس برافراشته در میانه مسکن را در مساکن اقوام گله دار حامی (hamite) و حامی نما یا حامی سان (hamitoide) نیز باز می یابیم(63).
مجموع این واقعیات ثابت می کند که رمزپردازی مرکز جهان، مقدّم بر کیهان شناسی های عالمانه ایست که در خاور نزدیک باستانی، پرداخته شده اند. حتی اصطلاح «مرکز جهان»، کلمه به کلمه و با همان رمزپردازی، در آئین کواکیوتل (kwakiutl)(64) و در بعضی اساطیر قوم زونی (zuni)، یافت می شود(65). سرانجام اِ. دومارتینو (E.de Martino) در تحقیقی که اخیراً به طبع رسانده(66)، کلیّت اسطوره ای-آئینی دیرک مقدّس (kauwa-auwa) را در قبیله ای ارونتایی (Arunta) به نام آشیلپا (Achilpa)، به روشنی تفسیر کرده است. بنابر سنن این قوم، ذات الهی به نام نومباکولا (Numbakula)، در زمانهای اساطیری سرزمین آشیلپاهای آتی را «کیهان مند» کرده و نیاکان شان را آفریده و نهادهایشان را بنیان نهاده است. نومباکولا از تنه نوعی درخت اقاقیا که صمغ دار است، ستون مقدس را تراشید و پس از آنکه بدان خون مالید، از آن بالا رفت و در آسمان، ناپدید شد. ا. دو مارتینو نشان می دهد که سازمان یابی و شکل گیری سرزمین، همانند «کیهان مندی» از یک مرکز پرتو افشان است و ستون کووا-اووا، نمودار محور کیهان است و نقش آئینی اش، کاملاً مؤیّد این تفسیر است. قوم آشیلپا، در گشت و گذارهایشان، همواره این ستون مقدس را با خود می برند و به همان سویی که ستون کج شده است، می روند. بدینگونه آشیلپاها در جابه جایی های مستمرشان، هرگز از «مرکز جهان» دور نمی شوند و همواره «در مرکز قرار دارند» و نیز در ارتباط با آسمان که نومباکوتا در آن ناپدید شده است. شکستن ستون فاجعه بار است و به نوعی، «پایان جهان» و بازگشت به هاویه است. اسپنسر (spencer) و گیلن (Gillen) اسطوره ای نقل می کنند که می گوید یکبار ستون مقدس شکست و همه قبیله دچار تشویش و اضطراب شد و افرادش مدّتی پریشان و سرگردان شدند وسرانجام بر خاک نشستند و به مرگ تن در دادند.(67)
این مثال آخر به نحوی ستایش آمیز، در عین حال کنش جهان آفرین مرکز و نقش نجات بخشش را روشن می کند، چون قبیله آشیلپا معتقد است که از دولت و برکت ستون آئینی (محورحقیقی جهان) است که می تواند با قلمرو آسمان ارتباط داشته باشد. سازمان دهی سرزمین و «کیهان مندی» اش، دست آخر، در حکم مقدس شمردن آن است... بدینگونه در بنیان هرگونه رمزپردازی بس پیچیده معابد و پرستشگاه ها، به نخستین تجربه فضا و مکان مقدس، یعنی فضایی که در آن از مرتبه ای گسسته و به مرتبه ای برتر، دست می یابیم، برمی خوریم.
آفرینش عالم خاص خود
ما به اثرات و عواقب این نتیجه گیری، بازخواهیم گشت. حالیا خاطرنشان کنیم که سکونت در سرزمینی، یعنی استقرار در آن و بنای مسکنی، همواره متضمّن تصمیم گیری ای حیاتی است که به هستی کلّ جماعت مربوط می شود. «استقرار یافتن» در منظری، و سازماندهی اش و سکونت در آن، اعمالی است که مستلزم گزینش راه و هدفی در زندگی است یعنی گزینش «عالمی» که آدمی می خواهد با «خلقش»، در آن زندگی کند، یعنی بپذیردش. پیشتر دیدیم که هرگونه استقراریابی و سکونت گزینی انسان، متضمّن تعیین مرکزی و افق هایش، یعنی «کیهان مندی» سرزمین و ساختن نظیره عالم نمونه که خدایان آن را ساخته و در آن سکونت گزیده اند، به صورت «عالمی» (کوچکتر) است. بنابراین هرگونه استقرار یابی انسان، چه تصرّف سراسر سرزمین و چه بنای مسکنی ساده، تکرار آفرینش کیهان است. از سوی دیگر می دانیم که اسطوره آفرینش کیهان، علی العموم، الگوی همه اساطیر و آئین های مربوط به «انجام دادن کار» و «خلق آثر» و نوعی «آفرینش» است.حال اگر برای «کیهان مند کردن» مکان و فضایی که به عنوان زیستگاه برگزیده شد، همواره تک رمزی آفرینش کیهان، ضروری است، پس لاجرم در تاریخ فرهنگ بشر کهن گرا، چندین نحوه این کیهان مندی را مشاهده خواهیم کرد. در آنچه که به مبحث ما مربوط می شود، کافی ست که تنها دو گونه یا دو شیوه کیهان مندی تشخیص دهیم که با دو اسلوب مختلف فرهنگی و دو مرحله تاریخی تطبیق می کنند: 1- «کیهان مندی» سرزمینی بر اساس رمزپردازی مرکز جهان یعنی کاری که به وضوح تقلیدی از آفرینش کیهان است، اما کیهان آفرینی ای تقلیل یافته به تعیین مرکزی برای آنکه ارتباط یابی با عالم فوقانی امکان پذیر شود؛ 2- «کیهان مندی» ای که متضمّن تکرار دراماتیک تر آفرینش کیهان است. چون در واقع در نوعی فرهنگ، اسطوره آفرینش کیهان می گوید که در پی قتل هیولایی آغازین (یمیر ymir، پروشا، پان کو p"an-ku)، عالم خلق به وجود آمد، بدین وجه که اندام هایش، مناطق مختلف کیهان شدند. بنا به اساطیری دیگر، نه تنها کیهان بر اثر قتل موجودی آغازین و از ذات وی، به وجود آمد، بلکه گیاهان خوردنی و نژادهای انسان و طبقات مختلف اجتماعی نیز. اینگونه اساطیر، مربوط به موضوع بحث ما می شوند، زیرا در آخرین تحلیل، قربانی کردن برای ساخت بنا را توجیه می کنند. در واقع می دانیم که هر «ساختی»(خانه، ساخته ای فنی و یا حتی کاری روحانی نیز) برای آنکه بپاید و دوام آورد، باید جاندار شود، یعنی حیات و روح داشته باشد و «انتقال» جان یا روح، تنها از راه ذبح قربانی، میسّر است. در تاریخ ادیان و قوم شناسی و فولکلور، اشکال بیشمار Bauopfer یعنی قربانی واقعی (ذبح) و یا رمزی به سود ساختمانی که بنا می شود، مشاهده می کنیم. ما جای دیگر به بررسی این کلیّت اساطیری-آئینی، پرداخته ایم(68)؛ و در اینجا کافی است که بگوئیم این کلیّت با اساطیر آفرینش کیهان که در آن ها، کشتن موجودی آغازین، نقش اول را دارد، همبسته است؛ و در چشم انداز تاریخ فرهنگ، این کلیت اساطیری-آئینی Bauopfer جزء لاینفک جهان بینی (Weltanschauung) برزیگران دوره های بس دیرین (palio-cultivateur) است (یا urpflanzen به اصطلاح قوم شناسان آلمانی).
این واقعیّت را به یاد داشته باشیم که استقرار و ساخت مساکن در سرزمینی، مستلزم «کیهان مندی» پیشین آن است و این کیهان مندی، ممکن است رمزی (تعیین مرکز) و یا آئینی (قربان کردن در پای بنا و برای بنیان نهادنش همتای آفرینش کیهان با اندام های وجود آغازین) باشد.اما در تبدیل «هاویه غیر مسکون»، به «کیهان»، هرگونه که هست، هدف همواره یکی است و آن، تقدیس فضا و همانند دانستنش با فضا و مکانی است که خدایان در آن ساکن اند و یا قادر کردنش به برقراری ارتباط با این مکان متعال و برتر. هر یک از این اعمال برای انسان، متضمّن تصمیم گیری حیاتی بسیار خطیری است بدین معنی که تنها با پذیرفتن مسئولیت خلق جهانی، می توان در آن استقرار یافت و ساکن شد نظر به آنکه انسان، همواره می کوشد تا از خدایان سرمشق بگیرد، مجبور است که در بعضی افق های فرهنگی، متناوباً تراژدی آغازین را تکرار کند (در مثالی که نقل کردیم، قتل موجودی آغازین و گسستن اندام هایش). امّا حتی جدا از قربان کردن انسان، برای ساختن (روستا، معبد و خانه ای)، انتخاب و تقدیس فضا و مکانی، همواره انسان را بدین معنی کاملاً ملتزم می سازد که برای زیستن در جهان برگزیده اش، باید آن را بیافریند و ناچار است که برای این آفرینش و تأمین دوام و بقایش، هر آنچه که لازم است بکند.
خانه-تن انسان
گفتیم که پایه و اساس رمزپردازی معابد، تجربه آغازین فضای قدسی است. از این واقعیت چندین نتیجه مهمّ ناشی می شوند. نخست آنکه رمزپردازی پرستشگاه ها به مثابه «مرکز جهان»، پس از رمزپردازی های کیهانی مسکن انسان، پرداخته شده است. همان گونه که گفتیم، اعتقاد بر این است که هر خانه در مدار شمالگان، هر خیمه، هر کلبه (yourte) در آسیای شمالی، در مرکز جهان واقع است، زیرا ستون مرکزی یا روزنه خروج دود، در حکم محور جهان اند. بنابراین می توان گفت که انسان در جوامع کهن گرا می کوشد تا همواره در فضایی مقدّس، در عالمی «گشوده» به سبب ارتباط هایی که میان مراتب کیهان برقرار می شود، زیست کند. بدینگونه در مرحله ای خاص از فرهنگ، انسان خانه اش را به تقلید از مسکن خدا، می سازد.دومین نتیجه اینکه چون سرزمین «کیهان مند» و مسکن انسان را همتای کیهان بزرگ و مسکن خدا، پنداشته اند، راه برای برابر دانستن کیهان کبیر و خانه (یا پرستشگاه) و تن انسان، گشوده شده است. در واقع، چنین برابری هایی در همه فرهنگهای برتر آسیا می بینیم، اما پیشتر در فرهنگهای گهن گرا به چشم می خورند. حتی مهمتر از این، برابری کیهان کبیر با خانه-تن، سرچشمه تأملات فلسفی ای شده که هنوز در هند رایج است و در غرب تا دوران رنسانس ادامه داشت(69). ما بر این برابری های عدیده که تحقیقاً یکی از شاخص ترین خصائص اندیشه هندی است، تأکید نخواهیم کرد. گرچه خاصه آئین جاین (jainisme) است که کیهان کبیر را به شمایل انسان نقش می کند، اما این انسان انگاری کیهان، خصیصه سراسر هند است(70) و بیدرنگ اضافه کنیم که این بینش، بینشی کهن گرا است، زیرا ریشه در اساطیری دارد که توضیح می دهد چگونه کیهان کبیر از هیولایی آغازین، پدید آمد. اندیشه دینی هند، به وفور این برابری سنتی کیهان کبیر-تن انسان را به کار برده است و علّتش نیز معلوم است و آن اینکه تن، بسان کیهان، دست آخر، دارای وضع و موقعیتی وجودی و نظامی مشروط است که انسان مسئولیتش را به گردن می گیرد. در آئین های متضمّن زیست شناسی ظریفی که ساختارهای یوگایی دارد، ستون فقرات، با ستون کیهان (skambha) یا کوهستان مرو (Meru) برابر شده و دم با باد و ناف یا قلب با «مرکز جهان» و غیره(71). اما علاوه بر آن، تن آدمی با کلّ مراسم آئینی برابر می شود بدین وجه که جایگاه قربانی و ابزار و آلات قربانی و اعمال کسی که قربان می کند، همه با اندام ها و کنش های مختلف انسان از لحاظ زیست شناسی، برابر می گردند. از دولت چنین نظام برابری و همتایی است که فعالیت اندام ها و در وهله نخست تجربه آمیزش جنسی، مقدس شده و خاصه در عصر تانتریسم، به مثابه وسایل نجات و رهایی، به کار رفته اند(72). تن انسان که در آئین ها با کیهان کبیر و یا آتشگاه ودایی (تصویر جهان) برابر می شده، علاوه بر آن، همتای خانه نیز تلقی می شده است. در نوشته ای مربوط به هاتها یوگا (hathayogique)، از تن به مثابه «خانه ای با یک ستون و نه در» سخن رفته است (Goraksa cataka,14).
این همه بدین معنی است که انسان با استقرار هشیارانه در موقعیتی نمونه که همانا چنین استقراری تقدیر اوست، خود، «کیهان مند» می شود و به بیانی دیگر، نظام مشروط سازی های متقابل و ضرباهنگ هایی را که مشخصه و مؤلفه «جهان» و در نهایت معرف عالم اند، به مقیاس بشر، باز می سازد. برابر سازی نیز همین نقش را در جهت مقابل دارد، بدین معنی که معبد یا خانه، بسان تن انسان تلقّی می شود. در چندین سنّت معماری، «چشم» طاق، واژه ایست که فراوان به کار می رود(73). اما خاطرنشان ساختن این واقعیت اهمیت دارد که هر یک از تصاویر با هم برابر (کیهان، خانه، تن انسان) می توانند «روزنه» ای بر جهان دیگر بگشایند و گذار بدان را ممکن کنند. یکی از نام های سوراخ فوقانی برج در هند، براهماراندرا (brahmarandhra) است(74). و می دانیم که این واژه، نام «سوراخی» در رأس کاسه سر است و در فنون یوگای تانترایی، نقشی اساسی دارد(75)؛ همچنین نفس یا روح به هنگام مرگ، از آن سوراخ، پرواز می کند. بدین مناسبت باید رسم شکستن جمجمه یوگی مرده را برای تسهیل خروج نفس یا روح، یادآور شویم(76).
نظیر این رسم هندی را به وفور در معتقداتی در باب مرگ که در اروپا و آسیا رواج دارد باز می یابیم. بنا به آن باورها، نفس یا روح مرده از لوله بخاری دیواری (سوراخ خروج دود) یا از راه بام و خاصه از آن بخش بام که بالای «زاویه مقدس» واقع است(77) (یعنی مکان مقدّسی که در بعضی مساکن اروپایی-آسیایی، با ستون مرکزی تطبیق می کند و در نتیجه به منزله «مرکز جهان» است)، خارج می شود. وقتی احتضار به درازا می کشد، یک یا چند تخته بام را برمی دارند و یا بام را می شکنند(78). معنای این رسم واضح است: نفس یا روح از تن آسان تر جدا می شود، اگر تصویر دیگر تن-کیهان که خانه است، بامش شکاف بردارد.
شایان توجه است که در واژگان عرفان هند، برابر کردن انسان با خانه و خاصه کاسه سر با بام و طاق، باقی مانده است. تجربه عرفانی اساسی یعنی پشت سر نهادن موقعیت و وضع بشر، با دو تصویر شکستن بام و پرواز در هوا، بیان می شود. متون بودایی از آرهات ها (Arhat) سخن می گویند که «با شکستن بام کاخ، در هوا پرواز می کنند(79)» و «به اراده خود می پرند و بام خانه را می شکنند و از آن می گذرند و بر درختان می نشینند(80)»، چنانکه آرهات موگالاوا (Moggallava)«با شکستن طاق، به هوا می پرد(81). این صورت بندی های تصویری را دو گونه تفسیر می توان کرد: از لحاظ زیست شناسی معنوی و تجربه عرفانی، منظور حالت «خلسه» و بنابراین پرواز نفس یا روح از روزنه براهماراندراست؛ از منظر متافیزیک، مقصود، انهدام جهان مشروط است. اما هر دو معنای «پرواز» آرهات ها، بیانگر گسست در مراتب وجود و گذار از یک مرتبه وجود به مرتبه ای دیگر و یا دقیق تر بگوئیم گذار از هستی مشروط به هستی های نامشروط یعنی آزادی کامل است.
در بسیاری از ایدئولوژی های کهن گرا، تصویر «پرواز» به معنای دست یافتن به هستی ای فوق انسانی (هستی خدا و جادوگر، «شبح» یا «روح») و در نهایت کسب اختیار حرکت به میل و ارده خود و بنابراین تحصیل وضع و موقعیّت روح است(82). در اندیشه هندی، آرهات که «بام خانه را می شکند» و در هوا به پرواز در می آید، به زبانی تمثیلی و تصویری، گویای این معنی است که از کیهان فراتر رفته است و به حیات و هستی ای متعارض نما دست یافته است، یعنی هستی ای که در اندیشه نمی گنجد که همان آزادی مطلق است (و به نام های مختلف: نیروانا، اسام سریتا asamsrita، سمدهی samadhi، سهاجا sahaja و غیره نامیده می شود). از لحاظ اسطوره شناختی، کار نمونه ی برتر از جهان بودن با گسستن خشونت آمیز از مرتبه خاکی، عمل بوداست که می گوید تخم کیهان یعنی «غلاف جهل» را «شکسته است» و «شأن بهجت انگیز و عالمگیر بودا» را یافته است.(83)
مثال های اخیر به درستی اهمیّت و پایداری و ماندگاری رمزهای کهن گرا مربوط به مسکن و اقامتگاه بشر را نشان دادند. این رمزها به رغم آنکه ارزشهایشان مدام تغییر یافته است زیرا معانی جدیدی کسب کرده اند و به نظام های فکری بیش از پیش پیچیده ای پیوسته اند، معهذا وحدت ساختاری شان به گونه ای، دست نخورده و محفوظ مانده است. مردم در فرهنگ های گوناگون، نظریّات «مرکز جهان» محور عالم، ارتباط میان مراتب کیهانی، گسست در عرصه هستی (ارتقاء از مرتبه ای به مرتبه دیگر) و غیره را کاملاً تجربه کرده و زیسته اند و برای آن اندیشه ها به گونه های مختلف ارزش قائل بوده اند. می توان درباره این اختلافات، پژوهشهای سودمندی کرد و مناسبات میان بعضی ادوار فرهنگی (لحظات تاریخی یا «اسلوب های» تمدن) و غلبه و تفوق زبان رمزی خاص را روشن ساخت. اما این تغییرات ضوابط و نظام های هنری، وحدت ساختاری این رده از رمزها را به مخاطره نمی اندازند و حتی جاودانگی شان مسأله ای است که مورّخ ادیان موظف به گشودنش نیست، چون در واقع پرسش اینست که آیا این رمزها، بیانگر تجربه وجودی اساسی ای و خاصه موقعیت ویژه انسان در کیهان نیستند؟ مبنای همه این رمزها، تصور ناهمگنی فضاست که در همه مراتب فرهنگ به چشم می خورد و با تجربه ای اصلی یعنی تجربه قداست، تطبیق می کند. در جوار فضای گیتیانه و در تضاد با آن، فضای قدسی ای وجود دارد که در آن به مرتبه متفاوتی از وجود پا می نهیم و با آنچه ماوراء انسان است ارتباط می یابیم.
در این مقوله به نظریه اساسی دیگری برمی خوریم که با تجربه و مفهوم فضای قدسی، همبستگی دارد و آن اینکه هر موقعیت مشروع و پایدار، متضمّن جای گرفتن در کیهان، در جهانی کاملاً سازمان یافته است که بنابراین تقیدی از الگوی نمونه یعنی آفرینش محسوب می شود. دیدیم که سرزمین مسکون، معبد، خانه، تن، همه کیهان اند. اما همه این کیهان ها و هر یک به حسب نوع و کیفیّت وجودیش، «روزنه»ای دارند که در فرهنگ های گوناگون به نام های مختلف خوانده می شود («چشم» معبد، بخاری دیواری، سوراخ خروج دود، براهماراندرا و غیره). کیهان مسکون (تن، خانه، سرزمین، این جهان) به نحوی از انحاء، با مرتبه ای دیگر که از آن برتر است، ارتباط دارد. شایان اعتناست که انسان جوامعسنّتی، نیاز سکونت در کیهانی «باز» را احساس می کرد و خصلت عینی «روزنه» در انواع مختلف مسکن، جهانشمولی و پایندگی این نیاز ارتباط داشتن با جهان فوقانی را اثبات می کند.
گاه در دیانتی که واقعیت جهان و هستی را منکر است (acosmique)، مانند دیانت هند پس از اوپانیشادها و بودیسم، روزنه فوقانی مبیّن گذار از موقعیت انسان به موقعیّت فوق انسان نیست، بلکه حاکی از تعالی و برتری جویی و انهدام کیهان و حصول آزادی است. فرق میان معنای فلسفی «تخمی که بودا می شکند» و یا بامی که آرهات ها می شکنند از یک سو و رمزپردازی گذار از زمین به آسمان، به وساطت محور جهان و یا از راه سوراخ خروج دود از سوی دیگر، فاحش و کلان است. معهذا نکته در اینجاست که فلسفه و عرفان هند، از میان تصاویری که می توانستند نقشپرداز گسست در رشته وجود و اعتلاء هستی باشند، ترجیحاً این تصویر آغازین ترکیدن بام را برگزیده اند. و این بدین معنی است که پشت سر نهادن موقعیت بشری، به گونه ای تصویری، بیان می شود، یعنی با تمثیل انهدام «خانه» که همان کیهان شخصی ایست که انسان برای سکونت خود برگزیده است. هر «مسکن استوار» که انسان در آن استقرار یافته، از لحاظ فلسفی برابر با موقعیت وضع وجودی است که وی آن را اختیار کرده است و به گردن گرفته است. اما تصویر ترکیدن بام بدین معنی است که انسان هرگونه «وضع»، «موقعیت» را منهدم کرده است و آنچه که برگزیده، استقرار در جهان نیست، بلکه آزادی مطلق است که در اندیشه هند، متضمن انهدام هرگونه دنیای مشروط و مقید است.
پی نوشت ها :
53.«The Dome of Heaven»(The Atr Buletin,XXVII,p.1 sq.)
54. A.C.soper,«The Dome of Heaven in Asia»(The Art Bullein,XXIXو 1947,p.225-248).sur le probleme des influences mediterraneennes sur l art de l Asie central,voir le riche memoire de Mario Bussagli,«l influsso classico ed iranico sull arte dell Asia central»(Rivista dell Istituto Nazionale d Archeologia a storia dell Arte,Nuova seria,II,1953,p. 175-262).
55. II sagit , en tout cas,dun symbolisme cosmico-architectural atteste deja dans la protohistoire de l Europe orientale,le proche orient et le caucase,cf.Ferdinand Bork,Die Geschichte des weltbildes (Leipzig,1930),Richard pittioni «zum kulturgeschichtlichen Alter des Blockbaues»(wiener zeitschrift fur volskunde,XXXVI 1930 p75 sqو leopold schmidt die kittinge. probleme der Burgenlandischen Blockbauspeicher»(Burgenlandische Heimatblatter,X,Heft 3,1950,p.97-116).
56. M.Eliade,Le chamanisme et les techniques arcaiques de l extase (paris 1951), p.253 sq.
57. Helmut Hoffmann,Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon-Religion (wiesbaden,1950),p.139.
58. E.Erkes,«Ein Marchenmotiv bei Lao-tse» (sinologica,III, 1952,p.100-105), p.cyrill v.k.krasinski,Tibetische Medizinphilosophie (zurich,1953),p.320 et passim.
59. on truovera les materiaux et la discussion dans notre livre Le chamanisme, p. 251 sq.435 sq.
60. M.Eliade,Le chamanisme,p. 235 sq.vior assui G.Rank,Die heilige Hinterecke im Hauskult der volker Nordosteuropas und Nordasiens (FF communications,Nr,137,Helsinki,1949),p.91 sq.107, sq Dominik schroder, «zur Religion der Tujen des sininggebietes,kukunor»(Anthropos,48,1953,p.202-259),p.210 sq.
61. w.schmidt,«Der heilige Mittelpfahl des Hauses»(anthropos,35-36,1940-41,p.966-969):p.M.Hermanns,«uiguren und ihre neuentdeckten Nachkommen»(Anthropos,35-36,1940-1941),p. 90 sq,G.Rank,op.cit,p.110 sq.Le pilier (Axis Mundi),ou l arbre demuni de branches (l Arbre du Monde), sont concus comme un escalier menant au ciel: les chamans les grimpent dans leur voyage celeste,cf,M.Eliade,Le chamanisme,p.118 sq,et passim.
62. M.Eliade,Le chamanisme,p. 238,G.Rank,op.cit,p.222 sq,c est par cette ouverture que s envolent les chamans,cf.Le chamanisme,p.238.
63. W.schmidt,«Der heilige Mittelpfahl p.967». sur les subsequentes valorisations mythico-religieuses du pilier central,cf.Evel Gasparini, I Riti popolari slavi (Venezia,1952, cours a I Istituto universitario di ca Foscari), p.62 sq,id,«La cultura lusaziana e i protoslavi»(Ricerche slavistiche,I.1952),p.88.
64. cf.w.Muller , weltbild und kult der kwakiut-Indianer,p.20.
65. cf.Elsie c.parson,pueblo Indian Religion (chicago,1939),p.218 sq,mythe traduit et commente par R.pettazzoni,Miti e Legende,III (Torino,1953),p. 520 sq,specialement p.529.
66. E.de Martino,«Angoscia territoriale e riscatto culturale nel mito Achilpa delle origini» (studi e Materiali di storia delle Religioni,XXIII,1951-52,p.51-66).
67. spencer et Gillen,The Arunta (London,1926),I.p.388,E.de Martino,op.cit,p.59,sur les traditions des Indiens choctaw concernant le poteau sacre et son role dans les peregrinations,cf.R.pettazzoni,note a l article de De Martino,p.60.
68. cf.notre article «Manole et le monastere d Arges», dans Revue des Etudes Roumaines,3-4,1957,p.7-28,reproduit dans De zalmoxis a Gengis-khan (1970),p. 162-185.
69. Nous reviendrons sur ce probleme dans une etude speciale, voir pour I instant: «cosmical homology and yoga»(Journal of the Indian society of oriental Art,June-December 1937,p.188-203),le yoga,Immortalite et Liberte (paris 1954)p.237 sq.
70. cf.par exemple,H.von Glasenapp.Der Jainismus (Berlin,1952),planche 15, w.kirfel,Die kosmographie der Inder (Bonn-Leipzig,1920),
71. voir M.Eliade,Le yoga,p.124 sq.237 sq,etc
72. cf.par example la Brhadaranyaka-up,VI,4,3 sq,et les textes paralleles sur l erotique mystique cites et commentes dans Le yoga,p.256 sq.
73. cf.Ananda coomaraswamy,«symbolism of the Dome»,p.34 sq.
74. A.coomaraswamy,op.cit,46,n.53.cet orifice,equivalent de l«oaeil» du temple,correspond au «trou» (Axis Mundi) que marque,au moins symboliquement,le pilier central au toit de la construction (cosmos).Dans certains stupa,la prolongation de l axe du toit et au-dessus du plancher est indique d une maniere concrete,vior coomaraswamy,op.cit,p.18.cf.aussi A.coomaraswamy,«svayamatrnna:Janua coeli»(Zalmoxis,II,1939,publie 1941,p.1-51)
75. M.Eliade,le yoga,p.245 sq,270 sq.
76. cf.Eliade,Le yoga,p.400.vior aussi A.coomaraswamy,«symbolism of the Dome»,p.53,n.60
77. G.Rank,Die helige Hinterecke,p.45 sq.
78. G.Rank,op.cit,p.47. L ouverture sert a l ame du mort pour sortir et pour revenir pendant la periode ou l on croit qu il ne s eloigne pas definitivement de la maison, Il y a lieu de rappeler ici la concetpion chinoise archaique de l urne-maison, cf.csrl Hentze,Bronzegerat,kultbauten,Religion,p.49 sq,et passim, certaines maisonnettes funeraires presentent une ouverture superieure permettant a l ame du mort d entrer et de sortir,voir le petit modele en terre cuite trouve dans une tombe coreenne et reproduit par c. Hentze,«contribution a l etude de l origine typologique des bronzes anciens de la chine»(sinologica,III,1953,p.229-239),fig,2-3.
79. jataka,III,p.472.
80. Dhammapada Atthakatha,I.63,coomaraswamy,«symbolism of the Dome», p.54.
81. Dhammapada Atthakaha,III 66,Jataka IV,228-229,coomaraswamy,p.54.sur le vol des Arhats,cf.notre chamanisme,p.367 sq.et notre yoga,p.205 sq,276 sq.207 sq.207.Lapprenti chaman esquimau,lorsquil experimente pour la premiere fois le qaumaneq (l «illumination» ou l «eclair»),c est «comme si la maison dans laquelle il se toruve s elevait tout a coup»(Rasmussen,cite dans Le chamanisme,p.69).
82. cf.notre article,«symbolisme du bol magique»,Numen 3,p.1-13.
83. suttavibhanga,parijika I,1,4,commente par paul Mus,«La Notion du temps reversible dans la mythologie bouddhique»(extrait de l Annuire de l ecole pratique des Hautes Etudes,section des sciences religieuses,1938-1939,Melun,1939),p.13,voir aussi M.Eliade,«Le Temps et l Eternite dans la pensee indienne»(Eranos-Jahrbuch,XX,1952,p.219-252).p.238,id Images et symboles (paris 1952),p.100 sq.
