نویسنده: میرچا الیاده
مترجم: جلال ستّاری
مترجم: جلال ستّاری
در این مقاله می خواهم به یک پرسش دقیق پاسخ دهم و آن اینکه آیا اسناد قوم شناختی و فولکلوری، می توانند به منزله ابزارهای شناخت باشند و اگر آری، تا چه میزانی می توانند؟ از هم اکنون روشن کنیم که ما در اینجا به مسائل و روش های فلسفه فرهنگ نمی پردازیم. قطعاً هر سند قوم شناختی و هر آفرینش فولکلوری می توانند در چارچوب فلسفه فرهنگ، برای شناخت سبک و اسلوبی خاص و گشودن رمزی خاص، به کار آیند، امروزه ابزارهای کار و پژوهش (در مقوله فرهنگ) و روشهای فلسفه فرهنگ، برای مردم رومانی و کلاً همه مردم اروپا، بسیار قدر و قیمت پیدا کرده است و برای خاطرنشان ساختن کیفیت نتایج پژوهشهایی که در این زمینه ممکن است به دست آیند، کافی است که تحقیق Lucian Blaga به نام: Trilogia culturii(1) را یادآور شویم. علاوه بر جمع بندی هایی از این دست، می توان از آثاری که به همان اندازه، اهمیت دارند، نام برد که بر اساس اسناد قوم شناختی یا فولکلوری و یا بر مبنای برخی نوشته های مهم (وداها و غیره) و بناهای یادمان متعلق به دوران کلاسیک (یونان و روم) و آسیای قدیم، وجود سنت روحانی یگانه و بینشی اولی از جهان را اثبات می کنند. این نویسندگان در مخالفت با نوعی ارگانیسم گرایی* و تاریخ گرایی فلاسفه فرهنگ، می کوشند تا وحدت سنن و رمزهایی را که سنگپایه تمدن کهن شرقی و تمدن سرخ پوستان شمال آمریکا و تمدن های غربی و حتی فرهنگهای «قوم نگاشتی» است، تعیین کنند. از جمله این محققان پژوهندگان زیر: رنه گنون، ژ. اولا (J.Evola که هر دو در این زمینه «متفنن» اند)، آناندا کومارسوامی (خبره در شمایل نگاری در هنر هند)، و آندرائه (w.Andrae، آشورشناس و باستان شناس، خاصه ر. ک. به: Die Ionishe saule برلن، 1933)، پل موس (paul mus، شرق شناس و باستان شناس)، آلفرد جرمیاس (Alfred Jeremias، آشورشناس، خبره در فرهنگ و تاریخ سومر). شایان ذکر است که این محققان، ابداً «ویژگی» فرهنگها را نفی نمی کنند، بلکه معتقدند که هر یک از آنها را با معانی و تصورات و رمزهای مشترکی که در همه یافت می شود، می توان توجیه و تبیین کرد و شناخت. در واقع آنچه می بینیم، ظهور وجه نظری عقل گرا یا تعقل مآب در قبال مسائل فرهنگ و تاریخ است که همانا عبارت است از جستجوی قوانین عمومی و یکسان برای توجیه و تبیین همه اشکال ممکن حیات روحانی بشر، در همه زمانها و مکانها. معهذا همین محققان، معیارهای بعضی مکاتب جامعه شناسی مدرن را در تبیین یکسان واقعیت رد می کنند و به طور کلی امتناع دارند که «واقعیّات» را از پائین به بالا، به قول معروف، تبیین و توجیه کنند، بلکه معنای یک رمز یا صورتی از زندگی و یا آیئنی خاص را در توافق آنها با بعضی قواعد سنتی، می جویند.
اما باید دانست که ارج سعی در گردآوری مواد و مصالح قوم شناختی و فولکلوری و رده بندی و چاپ و نشر آنها (چه توسط فلاسفه فرهنگ و چه به دست محققانی که از آنان یاد کردیم) از دولت چنین کوششهایی که برای درک شان صورت گرفته معلوم می شود. تلاش و کوشش هزاران دانشمند در صد سال اخیر (برای گردآوری و تفسیر این مواد) همانا به هدر دادن شور و شوق و ذخائر عقل و هوش بود اگر این توفیق حاصل نمی آمد که به یمن آن مساعی، بتوان به بعضی مناطق معارف دست یافت که دیگر وسایل تحقیق و کنگاش، بدا راه نمی یابند و در آنچه که به ما مربوط می شود، ما همانقدر نتایج حاصل از فلسفه فرهنگ را ارج می نهیم که نتائج پژوهشهای «ترکیبی» نظیر تحقیقات آناندا کومارسوامی و کارل هانتز (carl Hentze) را که بر اساس اسناد باستان شناختی و فولکلوری و قوم شناختی، استوار است. معهذا معتقدیم که مواد و داده های فولکلوری ایضاً می توانند به شناختی مؤدی شوند، غیر از شناختی که از راه فلسفه فرهنگ فراهم می آید. توضیح آنکه مسائل مستقیماً مربوط به انسان و ساختار و حدود شناخت وی را می توان به گونه ای منتج به نتیجه ای قطعی شود بررسی کرد، اگر پایه و اساس پژوهش، داده های فولکلوری و قوم شناختی باشد. به بیانی دیگر، ما تردید نمی کنیم که برای این تجلیات «روح مردم» و یا «ذهنیّت ابتدایی» همان ارزشی را قائل باشیم که اکثر واقعیات مشتمل بر تجارب انسانی به طور کلی، دارند(2).
اینک خاصه پس از مباحثاتی که در باب نظریه سر جیمز فریزر درگرفته است، می دانیم از چیزی که «جادوی واگیردار» نامیده شده، چه مراد می کنند. ما در اینجا، اعتبار (علمی) نظریه فریزر را درباره جادو و تفاوت هایی که به زعم وی، میان جادو و دین وجود دارد، بررسی نمی کنیم. خواننده علاقمند به شناخت این مشاجره نظری، می تواند عناصر آن مباحثه را در آثار زیر بیابد:
R.Marret,The Threshold of Religion,
چاپ دوم، 1914، صفحات 29، 38، 73، 190
Lowie,primitive Religion,
لندن، 1925، صفحات 136-150.
schmidt,Der ursprung der Gottesidee
جلد اوّل، چاپ دوم، وین، 1926، صفحات 510-514.
آنچه در اینجا مورد توجه ماست، اسناد قوم شناختی و فولکلوری ایست که فریزر در اثر عظیمش به نام شاخه طلایی (Rameau d or) گردآورده و دسته بندی کرده است. مرجع ما این مجموعه است، زیرا همه بدان دسترسی دارند هم در چاپ برای عامه (ترجمه فرانسه، پاریس 1924) و هم در چاپ برای خواص (نخستین جلد از The Magic Art، ترجمه فرانسه دیگری توسط گوتنر Geuthner به چاپ رسیده است).
فریزر، دسته ای از باورهای ابتدایی و مردمی را که متضمّن پیوندی حاکی از «همدلی» میان انسان و هرچیزی است که وی در ارتباط مستقیم با آن است، جادوی واگیردار (magic contagieuse) می نامد. «آشناترین مثال این جادوی مسری، همدلی و همدمی ایست که حدس می زنند میان انسان و هر بخش جداشده از پیکرش مثلاً موهای سرش یا ناخنهایش، وجود دارد به گونه ای که هر کس که موها یا ناخن های کس دیگر را متصرف شده و در اختیار داشته باشد، می تواند، از هر فاصله (دور یا نزدیک) اراده اش را بر شخصی که موهایش یا ناخن هایش را چیده اند، الزام کند»(Le Rameau d or، ص 36؛ The Magic Art، جلد اول، ص 175). این باور، عالمگیر است و فریزر شمار حیرت انگیزی شواهد آن باور را که از منابع مختلف: «بدویان» و اقوام باستانی، آسیای صاحب فرهنگ و اروپای مسیحی، به دست آمده، ذکر می کند. هرچیزی که وقتی با پیکر انسانی، پیوندی انداموار و یا «غیراندامی» داشته است، دیرزمانی پس از جداشدن از پیکر آن انسان، به نوعی ارتباطش که از مقوله «جریان سیال» و جادویی و «همدلانه» است با همان پیکر باقی می ماند. دندان ها، جُفت (جنین یا نوزاد)، بند ناف، خونی که از زخمی چکیده، سلاحی که زخم زده، جامه هایی که کسی پوشیده، چیزهایی که کسی آن ها را دوست داشته، ردّها و نشانه هایی که بر زمین بر جای مانده، همه، با وجود شخص انسان، پیوندی اسرارآمیز دارند که دیرزمانی، دوام آورده، باقی می مانند. بیگمان این خاصیّت، یعنی پیوند جادویی نامرئی اشیاء با پیکر انسان، برای آدم «بدوی»، مایه دردسر بوده است، زیرا، هر جادوگر یا حتی هر دشمنی که با اسرار جادو، به گونه ای سطحی آشنا باشد، در هر لحظه می تواند، با استفاده از کمترین چیزی که قبلاً متعلق به شخصی بوده است، موجب بیماری و یا مرگش بشود. بدینگونه جادوگری می تواند با سوزاندن ناخن های چیده شده کسی، بمیراندش. در قبیله وتژوبالوکها (wotjobaluk)، مفرشی را نزدیک آتش می برند و صاحب مفرش، همان دم بیمار می شود. در جزیره ای از مجمع الجزایر هبرید جدید (Nouvelles-Hebrides) کسی که قصد کشتن انسانی را دارد، قطعه ای از جامه های وی را نرم نرمک می سوزاند. در پروس معروف است که اگر نتوانند دزدی را دستگیر کنند، بهترین راه برای مجازاتش این است که چیزی را که او گم کرده (و مرجّح یکی از جامه ها اوست)، سخت به چوب ببندند چون دزد، بی درنگ بیمار می شود... .
دانشمندان و تاریخ نویسانی که درباره این باورهای ابتدایی و مردمی تحقیق کرده اند، همه بر این اعتقادند که ما در این موارد، با منطقی نادرست سر و کار داریم، بدین معنی که ذهن پیش عقلانی آدم بدوی به نحوی نادرست، قوانین علیّت را به کار می برد. تصوّر پیوندی «سیال» و جادویی میان انسان و چیزهایی که وی با آنها تماس داشته است، از شناخت ناقص قوانین واقعیت ناشی شده است و بنابراین آن باور، اعتقادی خرافی و تصمیمی نادرست است که تجربه ابداً تأییدش نمی کند.
ما برآنیم که از دیدگاهی دیگر نیز می توان به بررسی این مفهوم جادوی مسری پرداخت. توضیح اینکه ما باید پیش از هرچیز بدانیم که آیا تجربه انسان، وجود چنین پیوند* «سیّالی» میان انسان و اشیایی را که وی لمس شان کرده، کاملاً نقض می کند یا نه و برای دانستن این معنی باید این تجربه را از جمیع جهات و در همه ابعادش، بررسی کنیم و نه فقط در مراتب بهنجار و متعارفش. تا آنجا که ما می دانیم Dufay و Azam و phaneg و pagenstecher و پروفسور شارل ریشه (ch.Richet) و دیگران به وجود این پیوند «سیاّل» در باورهای مردمان متعلق به فرهنگ اروپایی و آمریکایی نیز پی برده و مجدانه به بررسیش پرداخته اند. بوکانان (Buchanan) یعنی نخستین کسی که به مطالعه این پدیده متافیزیکی اهتمام کرده، بر آن نامی نفرت انگیز نهاده که psychometric «روان سنجی» است، نامی که شارل ریشه را به حق، برآشفته است. شارل ریشه، ترجیح می دهد که این قوه و استعداد بعضی مردم را که با لمس چیزی که زمانی دراز، با بدن انسانی تماس داشته است، اشخاص و اشیاء و یا حتی وقایع و حوادثی را به تمام و کمال «ببینند»، cryptesthesie pragmatique یعنی ادراک غیبی عملی بنامد (Traite de metapsychique، چاپ دوم، پاریس 1923، ص 222-231). مثال هایی چند، ما را به فهم بهتر معنای ادراک غیبی عملی و یا روان سنجی، کمک خواهند کرد.
«دوفه (Dufay) مورد ماریا ب. را ذکر کرده است. دوفه به ماریا هنگامی که تحت تأثیر خواب مصنوعی (هیپنوتیسم) است، شیئی را نشان می دهد که به قاتلی تعلق داشته است و ماریا قاتل را توصیف می کند...».
«خانم پیپر (piper) بارها با لمس حلقه های مو و اشیایی متعلق به بعضی اشخاص، جزئیات دقیقی درباره آنها اظهار می دارد...»(ص 225).
«خانم ادیت هاوثورن (Edith Hawthorne)، نمونه های روشنی از ادراک غیبی عملی، به دست داده است. آقای ساموئل جونز برایش سنگواره ای می فرستد که کارگر معدنی آن را در لایه های معدن زغال سنگ یافته است. پدر این کارگر معدن، بر اثر حادثه ای دهشتناک بیست سال پیشتر، در (همان) معدن کشته شده بود. خانم هاوثورن می گوید مردی می بیند که بی جان و رنگ پریده بر زمین افتاده و دهان و بینی اش خون آلود است. میس هاوثورن، با لمس اشیاء متعددی که آقای جونز برایش می فرستد، آگاهی های جالب توجه ولی مبهمی به دست می دهد»(ص 328).
دکتر اُستی (osty) واقعیّات مشابهی که از دقّت کافی برخوردارند، گرد آورده است. ما در یکی از مقالاتی که در حدود ده سال پیش به چاپ رساندیم (جادو و متافیزیک در cuvantul مورخ 17 ژوئن 1927)؛ بعضی مشاهدات رئیس انستیتوی پژوهشهای روان شناختی پاریس را ذکر کردیم. دکتر اُستی از بانویی که اندکی بیمار بود، درخواست کرد که چند سطری بر صفحه کاغذی بنویسد و بعد آن برگ را به «موضوع» مورد مطالعه اش یعنی خانم برتی (Berty) نشان داد، بی هیچ شرح و توضیحی. «موضوع» به درستی بانوی نویسنده چند سطر را توصیف کرد و گفت که وی از درد کلیه و معده رنج می برد و بر اثر تب، ضعیف شده است و این جزئیات را هیچ کس نمی دانست. گفتنی است که آن بانو، آن چند سطر را از روزنامه ای، به گونه ای تصادفی، رونویسی کرده بود و آن سطور، از لحاظ خط شناسی، هیچ نشانی از ضعف و ناتوانی نویسنده نداشت. ایضاً باید این نکته دقیق را نیز خاطرنشان ساخت که همه پزشکانی که بانوی بیمار را معاینه کرده بودند، دردی غیر از بیماری واقعی وی را تشخیص داده بودند و بنابراین، چنین نتیجه ای را فقط از راه دورخوانی (telepathie) اندیشه دکتر اُستی، می توان توجیه کرد. بفرجام نکته دقیق دیگر اینکه هیچ پزشکی، مرگ بانوی بیمار را در آینده ای نزدیک پیش بینی نکرده بود، مگر «موضوع» و در واقع بیمار، اندکی بعد درگذشت. ایضاً دکتر اُستی شرح حال «موضوع» دیگری به نام دو فلوریر (de Fleuriere) را آورده که فقط با لمس تکّه ای از جامه راهب ویانی (vianney) که میان سال های 1853 و 1863 درگذشت، تابلوئی را که اثر اوست تشخیص داد، یعنی صاحب اثر را شناخت.
گفتن ندارد که توجیه علمی این پدیده ها، چه غیب شناسی باشد و چه خواب القایی و یا بیماری روانی، در اینجا مورد نظرمان نیست. تنها نکته ای که باید خاطرنشان ساخت، وجود حتمی قوه استعدادی انسانی نزد بعضی مردم است که به یاری آن می توانند پیوند میان هر آدمی و اشیایی را که وی روزگاری با خود داشته، معلوم کنند. این قوه و استعداد- هر نامی که بر آن نهند و هرچند بعضی از آن نام گذاری ها زننده باشد- برای پژوهش ما، معنای خاصی دارد. زیرا وقتی تجربه انسانی، متضمن ادراک غیبی عملی است، دیگر حق نداریم از پیش، واقعیت امور و باورهایی را انکار و تکذیب کنیم که مضمون یا تصور «جادوی واگیردار» بر اساس آنها مبتنی است و آن امور و معتقدات را «خرافات» و «محصول ذهن بدوی» و غیره بدانیم. البته ما این امر را تأیید نمی کنیم که هر گواهی مربوط به «جادوی مسری» که قوم نگاران و فولکلور شناسان، به دست آورده اند، بر واقعیتی عینی مبتنی است. مثلاً نمی دانیم که آیا صاحب مفرش سابق الذکر، همان دم که جادوگر، مفرش را نزدیک آتش برده، حقیقتاً بیمار شده است یا نه. اما می دانیم که ممکن است میان مفرش و صاحبش، رابطه «سیال»ی وجود داشته باشد و هر «انسان مورد امتحان» و یا هر «جادوگر»ی امکان دارد، آن رابطه را معلوم کند و این نکته برای پژوهش ما، حائز اهمیت بسیار است، زیرا اگر موارد ادراک غیبی عملی، که روانشناسان ملاحظه کرده اند، واقعاً دالّ بر صحت وجود رابطه ای «سیال» میان شخص و اشیایی باشد که وی با آنها تماس داشته است، پس دیگر منعی نیست که گمان کنیم اعتقاد به جادوی واگیردار، موردی خاص از کاربرد نادرست اصل علیّت نیست، بلکه بر تجربه ای (واقعی) مبتنی است. به بیانی دیگر، به نظر ما طبیعی تر ایسنت که اعتقاد به جادوی مسری را در پرتو موارد ادراک غیبی عملی توجیه کنیم و نه آنکه «مفهوم و تصوری نادرست» بدانیم. در واقع همه دانسته های مان از«ذهنیات بدوی»، نظرمان را تأیید می کنند. مردمی که به اصطلاح «از لحاظ تمدن عقب مانده اند»، روحیّاتی آشکارا شگرف و وهم آلود دارند که معهذا بر تجارب عینی مبتنی است. همه قوم نگاران، امروزه، گرایش خاص روحیّه و ذهنیّت آدم «بدوی» به عینیت یا امور عینی و خصلت تجربه اندوزی و تجربه کاری آن روحیه را پذیرفته اند. غنای حیات روحانی آدم بدوی، شگفت انگیز است. در نتیجه، ما به جای تلقی اعتقاد به جادوی مسری، همچون منطقی نادرست، آن را در پرتو واقعیت پدیده های فراروانی که خاستگاهش بوده اند، تبیین و فهم می کنیم.
به ما ایراد خواهند کرد که موارد ادراک غیبی عملی، نسبتاً نادرند، حال آنکه اعتقاد به جادوی مسری، جهانشمول است. پاسخ ما به این ایراد اینست که موارد ادراک غیبی عملی در جهان مدرن، و خاصه مواردی که مطالعه و بررسی شده اند، نادرند، و امروزه عموماً می پذیرند که تحوّل ذهنی بشر از «عقب ماندگی در تمدن» به «مرتبه تمدن»، دگرگونی اساسی تجربه روحانی را در پی داشته است. بدین معنی که قوای روحانی نوینی به ظهور رسیده اند و یا بی اندازه توسعه یافته اند، حال آنکه قوای دیگری، از بین رفته اند و یا دچار نکس شده اند. این چنین، موارد ادراک غیبی عملی ممکن است در دنیای مدرن، به مثابه موارد خارق عادت یا هیولاهای عجیب الخلقه ای که پس از دگرگونی اساسی قوای روانی و متافیزیکی ناشی از «تمدن» باقی مانده اند، تلقّی شوند. در وهله دوم، اعتقاد جهانی به جادوی مسری، مستلزم وجود و حضور «آدم» هایی برخوردار از قوای روان سنجی در هر قبیله و یا در هر روستا که این اعتقاد در آن جاها، باقی مانده و ملاحظه شده است، نیست. این اعتقاد، به دنبال ظهور موقعیّت های عینی (خاص) پدید آمده و همه جا پذیرفته شده است. چنانکه در جامعه مدرن، همه، وجود الکتریسته (برق) را باور دارند، گرچه تنها اندکی می دانند چگونه باید آن انرژی را به کار انداخت و این بدین معنی است که هر کس واقعیت برق را می پذیرد، حتی اگر نتواند آن را ضبط کند و یا به کار برد...
نخستین نتیجه ای که از بررسی ما به دست می آید اینست که پایه و مبنای بعضی باورهای ابتدایی و فولکلوری، تجارب عینی است. این تجارب، تخیّلی نیستند، بلکه به گونه ای نااستوار و نامنسجم، بعضی واقعیات را که در چارچوب تجربه انسانی می گنجد، بیان می کنند. حال ببینیم آیا می توانیم این استدلال را پیش ببریم یا نه.
مجموعه های قوم نگاشتی و فولکلوری پر از «معجزات»ی است که تصوّر می رود به دست جادوگران یا قهرمانان افسانه ای انجام گرفته است. گفتن ندارد که هیچ دانشمند و به طور کلّی هیچ انسان مدرنی که آموزشی علمی دیده باشد، کمترین اعتباری برای این «معجزات» قائل نیست. این توده کلان باورها و افسانه های قوم نگاشتی و فولکلوری و قدیس شناختی را عموماً به مثابه اقیانوسی پهناور از خرافات و سندی دالّ بر سرگردانی های دراماتیک ذهن انسان در جستجوی حقیقت، می پندارند. همه کسانی که در پی تبیین و توجیه این خرافات و اعتقاد به معجزه بوده اند، برای کشف ریشه های آن باور تلاش کرده اند که به زعم شان عبارتند از: هراس از ناشناخته ها، ترس از مرگ، باورداشتن ارواح، هیستری جمعی، تقلّب، شبهه و فریب و غیره. هیچ کس در قرن نوزدهم، به خود زحمت ردّ و انکار این باورها را نداد؛ تنها همّ و غم دانشمندان، توجیه این نکته بود که چگونه این معتقدات بر وجدان انسان تحمیل شده اند و سنگینی می کنند. اهل علم و تاریخ نویسان از خود می پرسیدند، چه حیله و نیرنگ و یا خرافه باوری ای باعث شده که اقوام سرانجام اعتقاد کنند که مثلاً بدن آدمی ممکن است به آسمان برشود و یا در آتش سوزان، سالم بماند و آتش بدان آسیب نرساند؟ هیچ کس به خود این زحمت را نمی داد که ناممکن بودن چنین پدیده هایی را اثبات کند، زیرا هم متفق القول بودند که آن پدیده ها محال است که معجزه باشند و معجزه هم محال است. به علاوه مورخان و روانشناسان در اندیشه آن نبودند که اسناد قدیس شناختی (تذکرة الاولیاء) حاکی از بعضی معجزات و خوارق عادات یا «سنن و روایات» را نقد کنند، بلکه تنها دلمشغولیشان این بود که بدانند کدام روان پریشی جمعی یا تقلب و شیادی ای، باعث تکرار این «خرافه» می شود و کسانی که در نیمه قرن نوزدهم، بعضی «معجزات غیردینی» و خاصه به هوا خاستن بدن را با وارسی مشاهدات و تعیین صحت آنها «به طریقی تجربی»، در مطالعه گرفتند، برای انجام دادن این پژوهش ها، فرضیه ای شخصی داشتند و بنابراین تحقیقاتشان با چشم انداز فرضیه ای شخصی صورت می گرفت، مثلاً روشا (Rochas) که در نوشته هایش مربوط به بلندشدن بدن از زمین در حدود 1897 و خاصه در Recueil de documents relatifs a lalevitation du corps humain می کوشید تا میان اعتقاد به احضار ارواح و بعضی نظرات درباره «برق» بدن انسان، وفق و سازش دهد.
رایج ترین افسانه ها مربوط به هوا بر شدن بعضی انسان هاست و این افسانه، هم در جوامع «بدوی» شایع بوده است و هم در محافل متمدن. پورفیر (porphyre) و یامبلیک (Jamblique)، تأیید می کنند که فیثاغورث چنین توانایی ای داشته است. دامیس (Damis)، شاگرد و پیرو آپولونیوس تیانی (Apollonios Tyane) می نویسد که به چشم خود دیده است که «برهمن ها دو ارش بر فراز زمین پرواز می کردند». این باور در هند بسیار رایج است: بودا و دیگر «عرفا»(مرتاضان) یا «جادوگران» می توانستند از دولت قوای خفیه شان، در آسمان پرواز کنند (نک به کتاب ما: yoga,Essai sur les origines de la mystique indienne، ص 257). این سنت در چین نیز هست (نک به: relgieuses et des opinions philosophiques en chine wieger,Histoire des croyances,ص 362 و غیره)، و در عالم اسلام هم (نک به: Les penseurs de، caraa de vaux، جلد چهارم، ص 244؛ و mystique de i islam Massigeon, Al Hallaj,martyr,جلد اول، ص 263).
«هوویت (Howitt) اعترافات جادوگری به نام مون دوئن (Mundauin) را ضبط کرده که دعوی داشت ارواح (mrart) روزی او را به هوا بلند کرده اند. مردی دیگر از همان قبیله یا اردو، در تأیید آن داستان می گفت: شبی، زن جادوگر فریاد برآورد که شوهرم به هواپرید! و مردم صفیر پروازش را (که هوا را می شکافت) گاه از این سو و گاه از آن سو، شنیدند...». (در میان سرخ پوستان آمریکای شمالی، معروف بود که جادوگران، چنین قدرت هایی دارند... پدر پاپتار (papetard)، مبشّری فرانسوی و مقام ارشد مبشرین مأمور در آفریقا، در نیس، برای دکتر ایمبر-گوربیر (Imbert-Gourbeyre) حکایت کرد که «به هنگام اقامتش در ارگون (oregon)... بیش از یک بار دیده که جادوگران، دو سه پا بر فراز زمین، به هوا برمی خیزند و بر نوک سبزه ها راه می ورند». در کنگو، وابستگان به جامعه سرّی بوئیتی (Bouiti) می گویند که رازآموختگان گاه بیش از ده دقیقه، یک متر بالای زمین، در هوا معلّق می مانند. پدر تریل (Trilles) نیز حکایت می کند که به چشم خود دیده که راز آشناییان فرقه نگیل (Ngil، از قوم فان Fan) در نوک شاخه یا چوب بلندی، به هوا برمی خیزند، به گونه ای که این برخاستن، نوعی بلندشتن تن از زمین است) (نک به: olivier Leroy,La levitation، پاریس 1928، ص 24-26، برای همه ی نقل قول های این بند).
در اروپای مسیحی و خاصه در زندگینامه های قدیسین کاتولیک مذهب، واقعیات و یا اگر واژه دیگری را بیشتر می پسندیم، خرافه های همانند، فراوان است. محققان غیردینی ای که درباره زندگانی قدیسین پژوهش کرده اند، بنا به این اصل که برخاستن بدن به هوا محال است، زیرا مخالف قانون قوه ثقل و جاذبه است، البته برای این گواهی ها هیچ ارزشی قائل نشده اند و این تضاد خطیری است در مقوله ای که مذهب «تاریخ گرایی قرن نوزدهم» نام دارد و ما درباره آن تضاد، به مناسبتی دیگر، بحث کرده ایم. فهم مذهب تاریخگری («historisme») که یکی از افتخارات قرن 19، محسوب شده است، از واقعیّات، مبتنی بر اسناد و مدارک است و تاریخ گرایان معتقدند انقلاب بزرگی که در درک واقعیت برانگیخته اند، همانا اولویت قایل شدن برای سند و مدرک است، چون به اتکاء اسناد و مدارک می توانند ثابت کنند که انتقادشان از «تاریخ انتزاعی» و «تارخی رومانتیک»، برحق است. آنان تنها به چیزی که متّکی بر گواهی سندی است، ایمان دارند و سند را نیز پس «نقد نصّ» سند، می پذیرند و بی نقّادی، دربست قبول و باور نمی کنند. اما شمار کلانی «سند» هست که مورخان قرن نوزدهم و قرن بیستم، به آنها اعتنا و توجه نکرده اند، از جمله اسناد مربوط به تذکرة الاولیا که حاکی از «معجزات» قدیسین است و اگر به اینگونه اسناد توجه ندارند، نه ازینروست که در صحّت و اصالت آن اسناد، شک و تردید هست، و یا نقد متون، معلوم می دارد که آن اسناد، چندان مطمئن و ثقه نیستند، بلکه فقط بدین جهت است که در آن اسناد، سخن از معجزات و کارهای ناممکن می رود. به نظر ما، تضاد «تاریخ گروی» در همین جاست، زیرا تاریخ نویسی که خود را مقیّد به سند می داند، حق ندارد متنی را به بهانه های عقلانی و فلسفی رد کند، چون چنین امتناعی مستلزم قبول نظریّه ای پیش ساخته درباره واقعیت است که «تارخ گرا» فقط با انصراف از دیدگاه اصلی اش که همانا اولویت سند است، می تواند بدان بنازد.
مورد قدیس ژوزف کوپرتینوئی (Joseph de copertino)1603-1663 گواه بر وخامت چنین تضادی است. شهرت این قدیس به شمار کلانی به هوا برخاستن، طی سی و پنج سال (از 28 مارس 1628 تا 18 سپتامبر 1663) است. پروفسور اُ. لوروا o.Leroy در کتابش (یادشده، ص 123-139)، ده ها سند گویا در این باره گردآورده، اما هیچ تاریخ نویسی به خود زحمت ردّ آنها را بنا به روش نقد متون نداده است. راستی و درستی یک سند، بر اساس شمار شاهدان و فراوانی انجام شواهد و جدی بودن شهود (روان شناسی شان، اینکه «نظر مساعدی» دارند یا آنکه «مخالف»اند) و نیز معیارهای دیگری که در اینجا نمی توان به تحلیل شان پرداخت، سنجیده و ارزیابی می شود. اسناد و مدارک مربوط به قدیس ژوزف کوپر تینویی که در دورانی نسبتاً نزدیک به عصر مدرن زیسته است، خدشه ناپذیرند. صدها هزار تن طی سی و پنج سال، شاهد به هوا برخاستن قدیس بوده اند. «هنگامی که در میان اعضای فرقه معروف به کاپوسن (capucin)* در پیترا روبیا (pietrarubbia) می زیست، مسافرخانه ها و میخانه هایی در اطراف صومعه، تأسیس شد که برای پذیرایی از مردم کنجکاوی که دسته دسته به آن جاها می رفتند تا شاهد به هوا برخاستن ژوزف باشند»(لوروا، ص 137). ژوزف به هر شهر که می رفت، در برابر توده های مردم و معتمدان و اعیان شهر، به هوا برمی خاست. از جمله کسانی که او را در حال پرواز دیدند، پاپ اوربن (urbain)، هشتم، و امیرالبحر بزرگ شهر کاستیل (catille) و ژان-فردریک دو برونسویک (Jean-Frederic de Brunswick) بود که از این معجزه چنان تکان خورد و به شگفت آمد که از مذهب لوتری برگشت و به مذهب کاتولیک گروید و از آن پس، به عنوان حامی فرقه فرانسیسکن، به آنان پیوست و حتی «یک تن از پیشخدمتان مخصوصش که چون وی لوتری آئین بود، گفت از دیدن نمایشی که موجب اختلال در معتقداتش شده، متأسف است» (لورا، ص 135). کسانی که خواهان بررسی بسیار دقیق اسناد و مدارک مربوط به پرواز قدیس ژوزف کوپرتینویی اند، همه ی اطلاعات دلخواه را در کتاب لوورا خواهند یافت و نیز صدها گواهی دیگر درباره کاتولیک مذهبان و حتی «رابطان»(medium) با ارواح. لوروا بر مبنای تحقیقات و اسنادیکه عمدتاً توسط روان شناسان گردآوری شده، واقعیت به هوا خاستن اشخاص در میان مردم «غیردینی» را با قاطعیت تمام تصدیق و تأیید می کند و خاطرنشان می سازد که به هوا برخاستن عرفا با پرواز «رابطان» یا «واسطه ها»(با عالم ارواح) فرق دارد (ص 287 و بعد)، بدین معنی که تن قدیسین گویی، ثقلش را از دست می دهد (دست کم به ظاهر)، اما چنین می نماید که تن واسطه ها را چیزی نامرئی در هوا نگاه می دارد و در حالیکه به هوا خاستن عرفا گاه چند ساعت طول می کشد، به هوا خاستن واسطه ها، بسیار کوتاه مدّت (چند ثانیه یا چند دقیقه) است. همچنین گفتنی است که به هوا خاستن عرفا، همه جا در هر وضع و موقعیتی، به گونه ای خودجوش، بی تغییر درجه حرارت هوا صورت می گیرد، حال آنکه به هواخاستن، واسطه ها، معمولاً در اطاقی خاص و در سایه روشن، پیش می آید و با پائین آمدن محسوس درجه حرارت همراه است (ص 295-296). به هر حال، اسناد و دلایل پروفسور لوروا-که گذرا یادآوری کنم که مردم شناس برجسته ای است-منجمله به این نتیحه مؤدی می شوند که به هوا خاستن قدیسین و واسطه ها نه از لحاظ خصائص جسمانی و نه از لحاظ موقعیت روانی، همانند و یکسان نیستند.
قصه ما در اینجا بررسی مواردی از به هوا خاستن آدمهای «غیردینی» (یا در میان آدمهای غیردینی) که به بهترین وجه مطالعه شده اند نیست و خواننده را برای کسب آگاهی های مقدماتی در این باره به کتاب لوروا و به Traite شارل ریشه (charles Richet) (کتاب یادشده، ص 719 و بعد) رجوع می دهیم. اما می خواهیم توجه را به نکته ای که شاید کمتر شناخته باشد، جلب کنیم و آن عکس هایی است که اخیراً به چاپ رسیده است (IIlustrated London News ژوئن 1936 و تجدید چاپ در تایم مورّخ 29 ژوئن 1936، ص 62)، و یوگی ای را از جنوب هند به نام سوبایاه پولاور (subbayah pullavar) نشان می دهند که پنجاه تا شصت سانتی متر بالاتر از زمین، به موازات زمین، دراز کشیده است. عکس ها را زمینداری انگلیسی، در نور کامل آفتاب و در برابر بسیاری بومیان که شاهد صحنه بوده اند، گرفته است. بدن یوگی آن گونه که در حالت جمود خلسه ای (catalepsie) پیش می آید، خشک و جامد است و دو عکس از دو زاویه مختلف گرفته شده است، هرگونه شک ممکن را زایل می کنند. هر که اندک اطّلاعی از آموزه های یوگیان داشته باشد، در می یابد که سوبایاه پولاور (که به زمیندار عکاس گفته بود از بیست سالگی این کار را آغاز کرده است و آن، فنّی است که خانواده اش از صدها سال پیش می شناخته اند) نمی توانست زاهدی که زندگانی روحانی والایی دارد، باشد، چون اگر چنین می بود، به فرمان عکاس، به نمایش چنین «اعجازی» تن در نمی داد تا از او عکس بگیرند. اما هرچه هست، این سند وجود دارد و بر شمار اسناد دیگری که کیفیت شان به خوبی کیفیت این سند نیست و قبلاً می شناختیم و در دسترس اند، افزوده می شود.
«اعجاز» دیگری که قوم نگاری و قدیس شناسی و فولکلور از آن یاد می کنند، «نسوختن پیکر انسان» است. این پدیده، در هند (ر. ک به کتاب یوگا، ص 233) و در ایران (cl.Huart,Les saints des derviches tourneurs، جلد اول، پاریس 1918، ص 56) و نزد اقوام بدوی و در اروپا، شناخته و معروف است و با زاولیویه روا است که در کتابش به نام: Les Hommes salmandres:sur l incombustibilte du corps humain پاریس 1931) غنی ترین و دقیق ترین اسناد را در این باره گرد آورده است. لوروا به روش معهودش، تاریخی و مستند بودن بسیاری از «معجزات» عارفان کاتولیک مذهب را که بسیاری مردم به چشم خود دیده اند که آنان از میان آتش می گذرند، ثابت می کند. اما چون این نقد روایات و متون (به روش لوروا) کلاً قانع کننده نیست، لوروا به شرح واقعیت خارق العاده ای می پردازد که چند سال پیش در مدرس روی داد و انبوهی ازمردم شاهدش بودند، و آن اینست که یوگی ای اعلام داشت که در برابر چشمانش مردم از میان آتش خواهد گذشت. مهاراجه فرمان داد تا گودالی به عمق نیم متر و پهنای سه متر و درازی ده متر بکنند و در آن، بسیاری هیزم بریزند. سپس همه «معتمدان» و معاریف و اعیان شهر و کولونی انگلیسیان و مبشران پروتستان مذهب و حتی مطهران شهر مدرس را با جمعی از کشیشان کاتولیک مذهب به تماشا فراخواند. در آب و هوای استوایی هند، در آن روز، چنان گرمای شدیدی از کوره ی هیزم های آتش گرفته برمی خاست که هیچ کس نمی توانست بدان نزدیک شود و از فاصله سه چهار متری جلوتر رود. یوگی با پای برهنه و تقریباً لخت، نخست پای بر آتش نهاد و سپس در کنجی از گودال نشست و به مراقبه عمیقی فرو رفت و از کسانی که می خواستند از او تبعیت کنند، دعوت کرد تا به درون گودال آتش روند. نخست چند هندی پابرهنه و سپس یک اروپایی و سرانجام خدم و حشم مهاراجه و مطران مدرس و همه اروپائیان دیگر به دنبالشان، دسته موزیک مهاراجه، با نظم تمام، به درون آتش رفتند. مطران که پرفسور لوروا یک نامه اش را درباره این واقعه، چاپ کرده است، اظهار داشت که با نزدیک شدن به لهیب آتش، خنکی مطبوع دلپذیری احساس کرد و بر خرمن آتش گام نهاد چنانکه گویی بر چمن و سبزه زاری نرم و لطیف گام می نهد. همه گواهان گفتند که یوگی، هنگامی که آنان در میان شعله های آتش بودند، دستخوش شکنجه های دهشتناکی بود و می نالید و می زارید و به خود می پیچید، چنانکه گویی همه گرمای آن توده عظیم آتش را جذب می کند. مطران در پایان نامه اش تأیید می کند که در صحت آن «معجزه» تردید ندارد، اما آنرا کاری شیطانی می داند... .
ما از ذکر مثالهای دیگر، خودداری می کنیم و بر اساس موارد به هوا خاستن و نسوختن پیکر انسان که به درستی بررسی و وارسی شده اند، به خود حق می دهیم که تصدیق و تأیید کنیم که تن آدمی در بعضی موقعیت ها، می تواند از قوانین ثقل ماده و قوه جاذبه و شرایط زندگانی آلی، برهد و فارغ باشد و فرمان نبرد. آنچه مورد توجه و علاقه ماست، روان شناسی این «معجزات» نیست و سعی در تشخیص این معنی نداریم که آیا با حالات عرفانی سرو کار داریم یا با حالات اهریمنی و شیطانی و آن گونه مردم، بیماران عصبی و «پری دار» ند یا قدیس؟ ما فقط به ملاحظه واقعیت این امور استثنایی بسنده می کنیم و بر اساس آن از خود می پرسیم که آیا باورهای قوم نگاشتی و افسانه های فولکلوری مربوط به هوا خاستن و نسوختن پیکر انسان، به جای آنکه آفریده ها و ابداعات وهم آلود ذهنیّت ابتدایی باشند، از تجارب عینی، سرچشمه نمی گیرند؟ ما بر این اعتقادیم که آدم «بدوی»، نسوختن پیکر انسان را با ذکر واقعیتی که خود شاهدش بوده اثبات می کند نه با تخیّلش و بر مبنای فرایند روانی و وجدانی مبهم و تیره و تاری.
دو نتیجه مهم از پذیرش این نظر حاصل می آید که می توان به شرح زیر صورت بندی شان کرد:
1- مبنای باورهای اقوامی که فرهنگ شان یا شناسایی مان از آنها در «مرحله قوم نگاشتی» است و نیز فولکلور اقوام متمدّن، واقعیات اند، و نه آفریده ها و بر ساخته های شگفت و وهمناک.
2- پس از وارسی تجربی برخی از این باورها و خرافات (مثلاً ادراک یا حس غیبی عملی، به هوا خاستن، نسوختن پیکر انسان)، حدس مان به حق اینست که پایه و مبنای دیگر باورهای مردمی نیز واقعیّات عینی است.
حال این نتایج را بشکافیم. وقتی تأیید می کنیم که پایه و اساس آفریده های مردمی، تجارب عینی و نه جعلیّات موهوم است، واضح است که همه فرایندهای تغییر و قلب و کج تابی واقعیت را از راه بزرگ و مهم نمایی اش که خصیصه «ذهنیت بدوی» است، از یاد نمی بریم. بر فولکلور، قوانین خاصی حاکم است. بدین معنی که فولکلور هر واقعیت عینی را با اسناد معانی و دلالت ها و ارزش های نوی بدان، از بیخ و بن، دگرگون می کند. به علاوه، همه باورها و افسانه های مربوط مثلاً به پرواز و به هوا خاستن، بر اثر مشاهده واقعیتی عینی یعنی به هوا خاستنی واقعی، پدید نیامده اند. بعضی باورها از ناحیه ای که در حکم مرکز و کانونی است، پخش و منتشر شده و سپس مردم آنها را پذیرفته اند، چون آن باورها با قوانین ذهن و افق خیالبافی وهمناک شان، مطابقت داشته است. ما طبیعتاً باید قوانین آفرینش فولکلوری و کیمیاگری تیره و مبهم ذهنیت بدوی را مدّ نظر داشته باشیم. معهذا واقعیت اصلی، تجربه است و این چیزی است که به اندازه کافی بر سر آن اصرار نورزیده و تأکید نکرده اند.
نتیجه دوم نظر ما ممکن است اهمیتی اساسی داشته باشد، زیرا اگر راست است که قوم نگاری و فولکلور، اسنادی در اختیارمان می گذارند و بر ما مکشوف می سازند که اصل و منشاء تجربی دارند، پس اجازه داریم به همه باورهایی که قوم نگاران و فولکلور شناسان گردآورده اند، تا حدّی اعتماد کنیم. چون به تجربه ثابت شده است که انسان می تواند «ارتباطی سیّال» با اشیایی داشته باشد که لمسشان کرده است، و به هوا برخیزد و بی گزند و آسیب، از میان آتش بگذرد، و نظر به آنکه فولکلور، سرشار از این گونه «معجزات» است، چرا نباید دیگر «معجزات» فولکلوری را هم باور کنیم؟ چرا، مثلاً باور نکنیم که انسان می تواند در بعضی موقعیّت ها، غیب شود؟ واضح است که مقصود «باور کردن» کورکورانه همه افسانه ها و خرافات مردمی نیست، بلکه منظور فقط اینست که همه آنها را، دربست، پریشان گویی های ذهن ندانیم و رد نکنیم. وقتی ثابت شد که قوانین فیزیکی و زیست شناسی ممکن است در موارد به هوا خاستن و نسوختن پیکر انسان، ملغی شوند، دیگر منعی برای تصدیق و باور داشتن این معنی نیست که آن قوانین ممکن است در موقعیت های دیگر، مثلاً ناپدیدشدن پیکر انسان نیز نسخ شوند. فراوانی موارد تحقیق و تأیید تجربی بعضی «معجزات» فولکلوری، نقش اساسی ندارند. برای باور داشتن ملغی شدن قانون ثقل ماده و قوه جاذبه، نیازی به یک میلیون تجربه به هوا خاستن، نیست؛ همان گونه که برای اعتقاد به وجود ستارگان دنباله دار نیز نیازی به یک میلیون ستاره دنباله دار نیست. فراوانی موارد و قوانین آماری، در باب پدیده هایی که خصلتی استثنایی دارند، کاربرد ندارد.
به اعتقاد ما، با توجّه به واقعیات و نتائجی که پیشتر ذکر شدند، می توان در مسأله مرگ، از دیدگاهی نو نظر کرد. در وهله نخست بجاست که از خود بپرسیم وقتی شمار به قدر کافی مهمی از موارد به هوا خاستن و نسوختن پیکر انسان می شناسیم که گواه بر استقلال انسان در چارچوب قوانین فیزیکی و زیست شناسی اند، دلایل و براهین تحصّلی مذهبان، علیه فرضیه بقای «نفس»(ame) چه اعتبار و ارزشی دارند؟ عموماً امکان بقای نفس را به اتکای قوانین حیات آلی (مناسبت میان مغز و وجدان، وضع و حالت یاخته پس از مرگ و غیره)، نفی و انکار کرده اند. اما این قوانین گاه معطّل می مانند، مثلاً در مورد بدنی که از آتش سوزان آسیب و گزند نمی بیند. راست است که مواردی که بدن نمی سوزد، مواردی استثنایی است، اما مرگ هم واقعیتی استثنایی است. همبستگی مغز-وجدان ممکن است در وضع و موقعیّت انسانی (یعنی در دوران حیات) کاملاً معتبر باشد ولی هیچ کس نمی تواند بگوید که شاید در لحظه مرگ، قطع می شود.
چون هیچ گونه «سند» ی دالّ بر تجربه انسانی متعارف از واقعیّت برگشت ناپذیر مرگ در دست نیست، می توانیم توجه مان را به باورهای فولکلوری معطوف داریم و حق داریم که چنین کنیم، زیرا اگر باورهای فولکلوری درباره موارد ا و ب و ج و د، وارسی و تأیید شده اند، پس مجازیم که اعتقاد کنیم در موارد ه، و، ز نیز می توانند تأیید شوند. به علاوه، آنچه که درباره «جادوی واگیردار» گفتیم، اینک ممکن است با همان نتیجه گیری تکرار شود. شرایط و موقعیت ذهنی بشر طی قرون تغییر کرده است. اگر اسناد مربوط به ادراک غیبی عملی، در جهان مدرن نسبتاً نادرند، در عوض، درجهان ابتدایی، بسیار فراوانند و چندین هزار سال پیش، می بایست فراوان تر نیز بوده باشند. معهذا تجارب ادراک غیبی از بین نرفته اند تا ما نتوانیم آنها را بشناسیم، بلکه با تغییرات و دگرگونی های شگرفت اجتناب ناپذیر، در فولکلور باقی مانده اند. چنین می نماید که باورهای فولکلوری، مخزن عظیمی از اسناد مربوط به یک دوران از ذهنیت بشر است که امروزه آن را پشت سر نهاده ایم؛ و هر کس می داند که فولکلور همه اقوام، ابتدایی یا متمدّن، سرشار از مفاد درباره مرگ است که طی هزاران سال در حافظه مردم، باقی مانده و حفظ شده است و به آسانی می توان حدس زد که به سبب تحوّل و تکامل ذهنی نوع بشر، شناخت واقعیت مرگ، امروزه برای انسان مدرن، ناممکن شده و یا موردی به غایت نادر است. بنابراین می توانیم بر مبنای باورهای فولکلوری که مجازیم چنین بیندیشیم که اساس و پایگاه تجربی دارند، به بررسی مسأله مرگ بپردازیم. اسناد فولکلوری در باب مرگ، همچنین می توانند وسیله معتبری برای فهم پدیده هایی باشند که در وضع و موقع کنونی بشر، نمی توانیم آنها را به نحوی تجربی وارسی و ضبط کنیم، و این اسناد همانقدر معتبرند که فی المثل اسناد زمین شناختی.
واضح است که منظور، جاودانگی نفس (یا روح) که مسأله ای متافیزیکی است، نیست، بلکه مقصود، فقط شرایط بقای وجدان آدمی است و فولکلور در باب این بقا، مجموعی از عناصر شگفت آفرین و وهمناک و دهشت انگیز، در اختیارمان می گذارد و البته نیازی به باور کردن همه آنها نیست، چون ذهن مردم و قواینن خیال اندیشی، هر موضوع تجربی را بر وفق ساختارهای خاص خود، دگرگون می کند. اما باری دیگر می گوییم که در شرایط و موقعیت کنونی بشر، هیچ چیز از مرگ (و نه احتضار) نمی توانیم بدانیم و هر کس به فراخور هوش و توانایی های متافیزیکی اش به پرسش در باب جاودانگی (نفس یا روح)، پاسخ می دهد، حال آنکه بقای نفس (یعنی شرایط واقعی وجدان آدمی پس از مرگ)، مسأله ایست که می توانیم آن را «تجربه بی واسطه» بنامیم و تنها در فولکلور (و نه در هیچ جای دیگر) می توانیم واقعیات و «اسناد» مربوط به وضع و موقع پس از مرگ را، بیابیم. مادام که رد و طرد دربست اسناد فولکلوری، به مثابه پریشان گویی و خرافات، بر حق می نمود، حق داشتیم که به «موقعیت پس از مرگ» که هیچ انسان جدّی آن را باور نداشت، بی اعتنا باشیم. اما هنگامی که از طریق تجارب ادارک غیبی عملی و به هوا خاستن و نسوختن پیکر انسان، وارسی و تأیید ردیفی از تأییدات فولکلوری در موارد الف و ب و ج،آغاز شده است، خرد اقتضا می کند و ایجاب می کند که در باب مورد X نیز که می تواند موقعیت پس از مرگ باشد، به پرسشهایی که مطرح می شوند، پاسخ بگوئیم و اگر با گذشتن از کنار آن مسأله (یعنی اجتناب از آن)، جانب منطق را فروگذاریم، در واقع مطمئن ترین افتخاری را که نصیب بشر شده، یعنی هوشمندی و سرنوشت هوش را نادیده گرفته و مهمل گذاشته ایم. امتناع از بحث در باب موقعیت پس از مرگ گاه مبیّن کاهلی ذهن و حتی ترس و کم دلی واقعی است، زیرا وضع و موقعیت پس از مرگ، ممکن است، بس اندک افتخارآمیز و شکوهمند باشد... .
گفتن ندارد که بررسی مواد و مصالح فولکلوری مربوط به مرگ و بقای (نفس یا روح) پس از مرگ، به گونه ای تصادفی و اتفاقی و بدون داشتن «روش» ممکن نیست. هدف این مقاله، منحصراً نشان دادن امکان رخنه در نواحی جدید شناخت، به یاری اسناد فولکلوری است و نه تعیین روشی که به تحرّی حقیقت و دستیابی به «هسته» تجربی آن اسناد، رهنمون می شود. ما وقتی دیگر خواهیم کوشید تا مبانی «روش» جدیدی را که به زعم ما، در بحث مربوط به مرگ قابل اعمال است، طرح ریزی کنیم. در حال حاضر، اگر نظریات مان پذیرفته می شوند، تنها به ذکر این نکته بسنده می کنیم که انسان برای شناخت، وسایل و ابزارهای جدیدی در تحقیق و تفحّص به دست می آورد که خاصه چون هیچ یک از ابزارهای به کار رفته تاکنون، نتوانسته به آن مناطق و نواحی (ناشناخته و اسرارآمیز) واقعیت، راه برود، دو چندان ارزشمند و ذیقیمت اند.
میرچا الیاده 1937.
اما باید دانست که ارج سعی در گردآوری مواد و مصالح قوم شناختی و فولکلوری و رده بندی و چاپ و نشر آنها (چه توسط فلاسفه فرهنگ و چه به دست محققانی که از آنان یاد کردیم) از دولت چنین کوششهایی که برای درک شان صورت گرفته معلوم می شود. تلاش و کوشش هزاران دانشمند در صد سال اخیر (برای گردآوری و تفسیر این مواد) همانا به هدر دادن شور و شوق و ذخائر عقل و هوش بود اگر این توفیق حاصل نمی آمد که به یمن آن مساعی، بتوان به بعضی مناطق معارف دست یافت که دیگر وسایل تحقیق و کنگاش، بدا راه نمی یابند و در آنچه که به ما مربوط می شود، ما همانقدر نتایج حاصل از فلسفه فرهنگ را ارج می نهیم که نتائج پژوهشهای «ترکیبی» نظیر تحقیقات آناندا کومارسوامی و کارل هانتز (carl Hentze) را که بر اساس اسناد باستان شناختی و فولکلوری و قوم شناختی، استوار است. معهذا معتقدیم که مواد و داده های فولکلوری ایضاً می توانند به شناختی مؤدی شوند، غیر از شناختی که از راه فلسفه فرهنگ فراهم می آید. توضیح آنکه مسائل مستقیماً مربوط به انسان و ساختار و حدود شناخت وی را می توان به گونه ای منتج به نتیجه ای قطعی شود بررسی کرد، اگر پایه و اساس پژوهش، داده های فولکلوری و قوم شناختی باشد. به بیانی دیگر، ما تردید نمی کنیم که برای این تجلیات «روح مردم» و یا «ذهنیّت ابتدایی» همان ارزشی را قائل باشیم که اکثر واقعیات مشتمل بر تجارب انسانی به طور کلی، دارند(2).
اینک خاصه پس از مباحثاتی که در باب نظریه سر جیمز فریزر درگرفته است، می دانیم از چیزی که «جادوی واگیردار» نامیده شده، چه مراد می کنند. ما در اینجا، اعتبار (علمی) نظریه فریزر را درباره جادو و تفاوت هایی که به زعم وی، میان جادو و دین وجود دارد، بررسی نمی کنیم. خواننده علاقمند به شناخت این مشاجره نظری، می تواند عناصر آن مباحثه را در آثار زیر بیابد:
R.Marret,The Threshold of Religion,
چاپ دوم، 1914، صفحات 29، 38، 73، 190
Lowie,primitive Religion,
لندن، 1925، صفحات 136-150.
schmidt,Der ursprung der Gottesidee
جلد اوّل، چاپ دوم، وین، 1926، صفحات 510-514.
آنچه در اینجا مورد توجه ماست، اسناد قوم شناختی و فولکلوری ایست که فریزر در اثر عظیمش به نام شاخه طلایی (Rameau d or) گردآورده و دسته بندی کرده است. مرجع ما این مجموعه است، زیرا همه بدان دسترسی دارند هم در چاپ برای عامه (ترجمه فرانسه، پاریس 1924) و هم در چاپ برای خواص (نخستین جلد از The Magic Art، ترجمه فرانسه دیگری توسط گوتنر Geuthner به چاپ رسیده است).
فریزر، دسته ای از باورهای ابتدایی و مردمی را که متضمّن پیوندی حاکی از «همدلی» میان انسان و هرچیزی است که وی در ارتباط مستقیم با آن است، جادوی واگیردار (magic contagieuse) می نامد. «آشناترین مثال این جادوی مسری، همدلی و همدمی ایست که حدس می زنند میان انسان و هر بخش جداشده از پیکرش مثلاً موهای سرش یا ناخنهایش، وجود دارد به گونه ای که هر کس که موها یا ناخن های کس دیگر را متصرف شده و در اختیار داشته باشد، می تواند، از هر فاصله (دور یا نزدیک) اراده اش را بر شخصی که موهایش یا ناخن هایش را چیده اند، الزام کند»(Le Rameau d or، ص 36؛ The Magic Art، جلد اول، ص 175). این باور، عالمگیر است و فریزر شمار حیرت انگیزی شواهد آن باور را که از منابع مختلف: «بدویان» و اقوام باستانی، آسیای صاحب فرهنگ و اروپای مسیحی، به دست آمده، ذکر می کند. هرچیزی که وقتی با پیکر انسانی، پیوندی انداموار و یا «غیراندامی» داشته است، دیرزمانی پس از جداشدن از پیکر آن انسان، به نوعی ارتباطش که از مقوله «جریان سیال» و جادویی و «همدلانه» است با همان پیکر باقی می ماند. دندان ها، جُفت (جنین یا نوزاد)، بند ناف، خونی که از زخمی چکیده، سلاحی که زخم زده، جامه هایی که کسی پوشیده، چیزهایی که کسی آن ها را دوست داشته، ردّها و نشانه هایی که بر زمین بر جای مانده، همه، با وجود شخص انسان، پیوندی اسرارآمیز دارند که دیرزمانی، دوام آورده، باقی می مانند. بیگمان این خاصیّت، یعنی پیوند جادویی نامرئی اشیاء با پیکر انسان، برای آدم «بدوی»، مایه دردسر بوده است، زیرا، هر جادوگر یا حتی هر دشمنی که با اسرار جادو، به گونه ای سطحی آشنا باشد، در هر لحظه می تواند، با استفاده از کمترین چیزی که قبلاً متعلق به شخصی بوده است، موجب بیماری و یا مرگش بشود. بدینگونه جادوگری می تواند با سوزاندن ناخن های چیده شده کسی، بمیراندش. در قبیله وتژوبالوکها (wotjobaluk)، مفرشی را نزدیک آتش می برند و صاحب مفرش، همان دم بیمار می شود. در جزیره ای از مجمع الجزایر هبرید جدید (Nouvelles-Hebrides) کسی که قصد کشتن انسانی را دارد، قطعه ای از جامه های وی را نرم نرمک می سوزاند. در پروس معروف است که اگر نتوانند دزدی را دستگیر کنند، بهترین راه برای مجازاتش این است که چیزی را که او گم کرده (و مرجّح یکی از جامه ها اوست)، سخت به چوب ببندند چون دزد، بی درنگ بیمار می شود... .
دانشمندان و تاریخ نویسانی که درباره این باورهای ابتدایی و مردمی تحقیق کرده اند، همه بر این اعتقادند که ما در این موارد، با منطقی نادرست سر و کار داریم، بدین معنی که ذهن پیش عقلانی آدم بدوی به نحوی نادرست، قوانین علیّت را به کار می برد. تصوّر پیوندی «سیال» و جادویی میان انسان و چیزهایی که وی با آنها تماس داشته است، از شناخت ناقص قوانین واقعیت ناشی شده است و بنابراین آن باور، اعتقادی خرافی و تصمیمی نادرست است که تجربه ابداً تأییدش نمی کند.
ما برآنیم که از دیدگاهی دیگر نیز می توان به بررسی این مفهوم جادوی مسری پرداخت. توضیح اینکه ما باید پیش از هرچیز بدانیم که آیا تجربه انسان، وجود چنین پیوند* «سیّالی» میان انسان و اشیایی را که وی لمس شان کرده، کاملاً نقض می کند یا نه و برای دانستن این معنی باید این تجربه را از جمیع جهات و در همه ابعادش، بررسی کنیم و نه فقط در مراتب بهنجار و متعارفش. تا آنجا که ما می دانیم Dufay و Azam و phaneg و pagenstecher و پروفسور شارل ریشه (ch.Richet) و دیگران به وجود این پیوند «سیاّل» در باورهای مردمان متعلق به فرهنگ اروپایی و آمریکایی نیز پی برده و مجدانه به بررسیش پرداخته اند. بوکانان (Buchanan) یعنی نخستین کسی که به مطالعه این پدیده متافیزیکی اهتمام کرده، بر آن نامی نفرت انگیز نهاده که psychometric «روان سنجی» است، نامی که شارل ریشه را به حق، برآشفته است. شارل ریشه، ترجیح می دهد که این قوه و استعداد بعضی مردم را که با لمس چیزی که زمانی دراز، با بدن انسانی تماس داشته است، اشخاص و اشیاء و یا حتی وقایع و حوادثی را به تمام و کمال «ببینند»، cryptesthesie pragmatique یعنی ادراک غیبی عملی بنامد (Traite de metapsychique، چاپ دوم، پاریس 1923، ص 222-231). مثال هایی چند، ما را به فهم بهتر معنای ادراک غیبی عملی و یا روان سنجی، کمک خواهند کرد.
«دوفه (Dufay) مورد ماریا ب. را ذکر کرده است. دوفه به ماریا هنگامی که تحت تأثیر خواب مصنوعی (هیپنوتیسم) است، شیئی را نشان می دهد که به قاتلی تعلق داشته است و ماریا قاتل را توصیف می کند...».
«خانم پیپر (piper) بارها با لمس حلقه های مو و اشیایی متعلق به بعضی اشخاص، جزئیات دقیقی درباره آنها اظهار می دارد...»(ص 225).
«خانم ادیت هاوثورن (Edith Hawthorne)، نمونه های روشنی از ادراک غیبی عملی، به دست داده است. آقای ساموئل جونز برایش سنگواره ای می فرستد که کارگر معدنی آن را در لایه های معدن زغال سنگ یافته است. پدر این کارگر معدن، بر اثر حادثه ای دهشتناک بیست سال پیشتر، در (همان) معدن کشته شده بود. خانم هاوثورن می گوید مردی می بیند که بی جان و رنگ پریده بر زمین افتاده و دهان و بینی اش خون آلود است. میس هاوثورن، با لمس اشیاء متعددی که آقای جونز برایش می فرستد، آگاهی های جالب توجه ولی مبهمی به دست می دهد»(ص 328).
دکتر اُستی (osty) واقعیّات مشابهی که از دقّت کافی برخوردارند، گرد آورده است. ما در یکی از مقالاتی که در حدود ده سال پیش به چاپ رساندیم (جادو و متافیزیک در cuvantul مورخ 17 ژوئن 1927)؛ بعضی مشاهدات رئیس انستیتوی پژوهشهای روان شناختی پاریس را ذکر کردیم. دکتر اُستی از بانویی که اندکی بیمار بود، درخواست کرد که چند سطری بر صفحه کاغذی بنویسد و بعد آن برگ را به «موضوع» مورد مطالعه اش یعنی خانم برتی (Berty) نشان داد، بی هیچ شرح و توضیحی. «موضوع» به درستی بانوی نویسنده چند سطر را توصیف کرد و گفت که وی از درد کلیه و معده رنج می برد و بر اثر تب، ضعیف شده است و این جزئیات را هیچ کس نمی دانست. گفتنی است که آن بانو، آن چند سطر را از روزنامه ای، به گونه ای تصادفی، رونویسی کرده بود و آن سطور، از لحاظ خط شناسی، هیچ نشانی از ضعف و ناتوانی نویسنده نداشت. ایضاً باید این نکته دقیق را نیز خاطرنشان ساخت که همه پزشکانی که بانوی بیمار را معاینه کرده بودند، دردی غیر از بیماری واقعی وی را تشخیص داده بودند و بنابراین، چنین نتیجه ای را فقط از راه دورخوانی (telepathie) اندیشه دکتر اُستی، می توان توجیه کرد. بفرجام نکته دقیق دیگر اینکه هیچ پزشکی، مرگ بانوی بیمار را در آینده ای نزدیک پیش بینی نکرده بود، مگر «موضوع» و در واقع بیمار، اندکی بعد درگذشت. ایضاً دکتر اُستی شرح حال «موضوع» دیگری به نام دو فلوریر (de Fleuriere) را آورده که فقط با لمس تکّه ای از جامه راهب ویانی (vianney) که میان سال های 1853 و 1863 درگذشت، تابلوئی را که اثر اوست تشخیص داد، یعنی صاحب اثر را شناخت.
گفتن ندارد که توجیه علمی این پدیده ها، چه غیب شناسی باشد و چه خواب القایی و یا بیماری روانی، در اینجا مورد نظرمان نیست. تنها نکته ای که باید خاطرنشان ساخت، وجود حتمی قوه استعدادی انسانی نزد بعضی مردم است که به یاری آن می توانند پیوند میان هر آدمی و اشیایی را که وی روزگاری با خود داشته، معلوم کنند. این قوه و استعداد- هر نامی که بر آن نهند و هرچند بعضی از آن نام گذاری ها زننده باشد- برای پژوهش ما، معنای خاصی دارد. زیرا وقتی تجربه انسانی، متضمن ادراک غیبی عملی است، دیگر حق نداریم از پیش، واقعیت امور و باورهایی را انکار و تکذیب کنیم که مضمون یا تصور «جادوی واگیردار» بر اساس آنها مبتنی است و آن امور و معتقدات را «خرافات» و «محصول ذهن بدوی» و غیره بدانیم. البته ما این امر را تأیید نمی کنیم که هر گواهی مربوط به «جادوی مسری» که قوم نگاران و فولکلور شناسان، به دست آورده اند، بر واقعیتی عینی مبتنی است. مثلاً نمی دانیم که آیا صاحب مفرش سابق الذکر، همان دم که جادوگر، مفرش را نزدیک آتش برده، حقیقتاً بیمار شده است یا نه. اما می دانیم که ممکن است میان مفرش و صاحبش، رابطه «سیال»ی وجود داشته باشد و هر «انسان مورد امتحان» و یا هر «جادوگر»ی امکان دارد، آن رابطه را معلوم کند و این نکته برای پژوهش ما، حائز اهمیت بسیار است، زیرا اگر موارد ادراک غیبی عملی، که روانشناسان ملاحظه کرده اند، واقعاً دالّ بر صحت وجود رابطه ای «سیال» میان شخص و اشیایی باشد که وی با آنها تماس داشته است، پس دیگر منعی نیست که گمان کنیم اعتقاد به جادوی واگیردار، موردی خاص از کاربرد نادرست اصل علیّت نیست، بلکه بر تجربه ای (واقعی) مبتنی است. به بیانی دیگر، به نظر ما طبیعی تر ایسنت که اعتقاد به جادوی مسری را در پرتو موارد ادراک غیبی عملی توجیه کنیم و نه آنکه «مفهوم و تصوری نادرست» بدانیم. در واقع همه دانسته های مان از«ذهنیات بدوی»، نظرمان را تأیید می کنند. مردمی که به اصطلاح «از لحاظ تمدن عقب مانده اند»، روحیّاتی آشکارا شگرف و وهم آلود دارند که معهذا بر تجارب عینی مبتنی است. همه قوم نگاران، امروزه، گرایش خاص روحیّه و ذهنیّت آدم «بدوی» به عینیت یا امور عینی و خصلت تجربه اندوزی و تجربه کاری آن روحیه را پذیرفته اند. غنای حیات روحانی آدم بدوی، شگفت انگیز است. در نتیجه، ما به جای تلقی اعتقاد به جادوی مسری، همچون منطقی نادرست، آن را در پرتو واقعیت پدیده های فراروانی که خاستگاهش بوده اند، تبیین و فهم می کنیم.
به ما ایراد خواهند کرد که موارد ادراک غیبی عملی، نسبتاً نادرند، حال آنکه اعتقاد به جادوی مسری، جهانشمول است. پاسخ ما به این ایراد اینست که موارد ادراک غیبی عملی در جهان مدرن، و خاصه مواردی که مطالعه و بررسی شده اند، نادرند، و امروزه عموماً می پذیرند که تحوّل ذهنی بشر از «عقب ماندگی در تمدن» به «مرتبه تمدن»، دگرگونی اساسی تجربه روحانی را در پی داشته است. بدین معنی که قوای روحانی نوینی به ظهور رسیده اند و یا بی اندازه توسعه یافته اند، حال آنکه قوای دیگری، از بین رفته اند و یا دچار نکس شده اند. این چنین، موارد ادراک غیبی عملی ممکن است در دنیای مدرن، به مثابه موارد خارق عادت یا هیولاهای عجیب الخلقه ای که پس از دگرگونی اساسی قوای روانی و متافیزیکی ناشی از «تمدن» باقی مانده اند، تلقّی شوند. در وهله دوم، اعتقاد جهانی به جادوی مسری، مستلزم وجود و حضور «آدم» هایی برخوردار از قوای روان سنجی در هر قبیله و یا در هر روستا که این اعتقاد در آن جاها، باقی مانده و ملاحظه شده است، نیست. این اعتقاد، به دنبال ظهور موقعیّت های عینی (خاص) پدید آمده و همه جا پذیرفته شده است. چنانکه در جامعه مدرن، همه، وجود الکتریسته (برق) را باور دارند، گرچه تنها اندکی می دانند چگونه باید آن انرژی را به کار انداخت و این بدین معنی است که هر کس واقعیت برق را می پذیرد، حتی اگر نتواند آن را ضبط کند و یا به کار برد...
نخستین نتیجه ای که از بررسی ما به دست می آید اینست که پایه و مبنای بعضی باورهای ابتدایی و فولکلوری، تجارب عینی است. این تجارب، تخیّلی نیستند، بلکه به گونه ای نااستوار و نامنسجم، بعضی واقعیات را که در چارچوب تجربه انسانی می گنجد، بیان می کنند. حال ببینیم آیا می توانیم این استدلال را پیش ببریم یا نه.
مجموعه های قوم نگاشتی و فولکلوری پر از «معجزات»ی است که تصوّر می رود به دست جادوگران یا قهرمانان افسانه ای انجام گرفته است. گفتن ندارد که هیچ دانشمند و به طور کلّی هیچ انسان مدرنی که آموزشی علمی دیده باشد، کمترین اعتباری برای این «معجزات» قائل نیست. این توده کلان باورها و افسانه های قوم نگاشتی و فولکلوری و قدیس شناختی را عموماً به مثابه اقیانوسی پهناور از خرافات و سندی دالّ بر سرگردانی های دراماتیک ذهن انسان در جستجوی حقیقت، می پندارند. همه کسانی که در پی تبیین و توجیه این خرافات و اعتقاد به معجزه بوده اند، برای کشف ریشه های آن باور تلاش کرده اند که به زعم شان عبارتند از: هراس از ناشناخته ها، ترس از مرگ، باورداشتن ارواح، هیستری جمعی، تقلّب، شبهه و فریب و غیره. هیچ کس در قرن نوزدهم، به خود زحمت ردّ و انکار این باورها را نداد؛ تنها همّ و غم دانشمندان، توجیه این نکته بود که چگونه این معتقدات بر وجدان انسان تحمیل شده اند و سنگینی می کنند. اهل علم و تاریخ نویسان از خود می پرسیدند، چه حیله و نیرنگ و یا خرافه باوری ای باعث شده که اقوام سرانجام اعتقاد کنند که مثلاً بدن آدمی ممکن است به آسمان برشود و یا در آتش سوزان، سالم بماند و آتش بدان آسیب نرساند؟ هیچ کس به خود این زحمت را نمی داد که ناممکن بودن چنین پدیده هایی را اثبات کند، زیرا هم متفق القول بودند که آن پدیده ها محال است که معجزه باشند و معجزه هم محال است. به علاوه مورخان و روانشناسان در اندیشه آن نبودند که اسناد قدیس شناختی (تذکرة الاولیاء) حاکی از بعضی معجزات و خوارق عادات یا «سنن و روایات» را نقد کنند، بلکه تنها دلمشغولیشان این بود که بدانند کدام روان پریشی جمعی یا تقلب و شیادی ای، باعث تکرار این «خرافه» می شود و کسانی که در نیمه قرن نوزدهم، بعضی «معجزات غیردینی» و خاصه به هوا خاستن بدن را با وارسی مشاهدات و تعیین صحت آنها «به طریقی تجربی»، در مطالعه گرفتند، برای انجام دادن این پژوهش ها، فرضیه ای شخصی داشتند و بنابراین تحقیقاتشان با چشم انداز فرضیه ای شخصی صورت می گرفت، مثلاً روشا (Rochas) که در نوشته هایش مربوط به بلندشدن بدن از زمین در حدود 1897 و خاصه در Recueil de documents relatifs a lalevitation du corps humain می کوشید تا میان اعتقاد به احضار ارواح و بعضی نظرات درباره «برق» بدن انسان، وفق و سازش دهد.
رایج ترین افسانه ها مربوط به هوا بر شدن بعضی انسان هاست و این افسانه، هم در جوامع «بدوی» شایع بوده است و هم در محافل متمدن. پورفیر (porphyre) و یامبلیک (Jamblique)، تأیید می کنند که فیثاغورث چنین توانایی ای داشته است. دامیس (Damis)، شاگرد و پیرو آپولونیوس تیانی (Apollonios Tyane) می نویسد که به چشم خود دیده است که «برهمن ها دو ارش بر فراز زمین پرواز می کردند». این باور در هند بسیار رایج است: بودا و دیگر «عرفا»(مرتاضان) یا «جادوگران» می توانستند از دولت قوای خفیه شان، در آسمان پرواز کنند (نک به کتاب ما: yoga,Essai sur les origines de la mystique indienne، ص 257). این سنت در چین نیز هست (نک به: relgieuses et des opinions philosophiques en chine wieger,Histoire des croyances,ص 362 و غیره)، و در عالم اسلام هم (نک به: Les penseurs de، caraa de vaux، جلد چهارم، ص 244؛ و mystique de i islam Massigeon, Al Hallaj,martyr,جلد اول، ص 263).
«هوویت (Howitt) اعترافات جادوگری به نام مون دوئن (Mundauin) را ضبط کرده که دعوی داشت ارواح (mrart) روزی او را به هوا بلند کرده اند. مردی دیگر از همان قبیله یا اردو، در تأیید آن داستان می گفت: شبی، زن جادوگر فریاد برآورد که شوهرم به هواپرید! و مردم صفیر پروازش را (که هوا را می شکافت) گاه از این سو و گاه از آن سو، شنیدند...». (در میان سرخ پوستان آمریکای شمالی، معروف بود که جادوگران، چنین قدرت هایی دارند... پدر پاپتار (papetard)، مبشّری فرانسوی و مقام ارشد مبشرین مأمور در آفریقا، در نیس، برای دکتر ایمبر-گوربیر (Imbert-Gourbeyre) حکایت کرد که «به هنگام اقامتش در ارگون (oregon)... بیش از یک بار دیده که جادوگران، دو سه پا بر فراز زمین، به هوا برمی خیزند و بر نوک سبزه ها راه می ورند». در کنگو، وابستگان به جامعه سرّی بوئیتی (Bouiti) می گویند که رازآموختگان گاه بیش از ده دقیقه، یک متر بالای زمین، در هوا معلّق می مانند. پدر تریل (Trilles) نیز حکایت می کند که به چشم خود دیده که راز آشناییان فرقه نگیل (Ngil، از قوم فان Fan) در نوک شاخه یا چوب بلندی، به هوا برمی خیزند، به گونه ای که این برخاستن، نوعی بلندشتن تن از زمین است) (نک به: olivier Leroy,La levitation، پاریس 1928، ص 24-26، برای همه ی نقل قول های این بند).
در اروپای مسیحی و خاصه در زندگینامه های قدیسین کاتولیک مذهب، واقعیات و یا اگر واژه دیگری را بیشتر می پسندیم، خرافه های همانند، فراوان است. محققان غیردینی ای که درباره زندگانی قدیسین پژوهش کرده اند، بنا به این اصل که برخاستن بدن به هوا محال است، زیرا مخالف قانون قوه ثقل و جاذبه است، البته برای این گواهی ها هیچ ارزشی قائل نشده اند و این تضاد خطیری است در مقوله ای که مذهب «تاریخ گرایی قرن نوزدهم» نام دارد و ما درباره آن تضاد، به مناسبتی دیگر، بحث کرده ایم. فهم مذهب تاریخگری («historisme») که یکی از افتخارات قرن 19، محسوب شده است، از واقعیّات، مبتنی بر اسناد و مدارک است و تاریخ گرایان معتقدند انقلاب بزرگی که در درک واقعیت برانگیخته اند، همانا اولویت قایل شدن برای سند و مدرک است، چون به اتکاء اسناد و مدارک می توانند ثابت کنند که انتقادشان از «تاریخ انتزاعی» و «تارخی رومانتیک»، برحق است. آنان تنها به چیزی که متّکی بر گواهی سندی است، ایمان دارند و سند را نیز پس «نقد نصّ» سند، می پذیرند و بی نقّادی، دربست قبول و باور نمی کنند. اما شمار کلانی «سند» هست که مورخان قرن نوزدهم و قرن بیستم، به آنها اعتنا و توجه نکرده اند، از جمله اسناد مربوط به تذکرة الاولیا که حاکی از «معجزات» قدیسین است و اگر به اینگونه اسناد توجه ندارند، نه ازینروست که در صحّت و اصالت آن اسناد، شک و تردید هست، و یا نقد متون، معلوم می دارد که آن اسناد، چندان مطمئن و ثقه نیستند، بلکه فقط بدین جهت است که در آن اسناد، سخن از معجزات و کارهای ناممکن می رود. به نظر ما، تضاد «تاریخ گروی» در همین جاست، زیرا تاریخ نویسی که خود را مقیّد به سند می داند، حق ندارد متنی را به بهانه های عقلانی و فلسفی رد کند، چون چنین امتناعی مستلزم قبول نظریّه ای پیش ساخته درباره واقعیت است که «تارخ گرا» فقط با انصراف از دیدگاه اصلی اش که همانا اولویت سند است، می تواند بدان بنازد.
مورد قدیس ژوزف کوپرتینوئی (Joseph de copertino)1603-1663 گواه بر وخامت چنین تضادی است. شهرت این قدیس به شمار کلانی به هوا برخاستن، طی سی و پنج سال (از 28 مارس 1628 تا 18 سپتامبر 1663) است. پروفسور اُ. لوروا o.Leroy در کتابش (یادشده، ص 123-139)، ده ها سند گویا در این باره گردآورده، اما هیچ تاریخ نویسی به خود زحمت ردّ آنها را بنا به روش نقد متون نداده است. راستی و درستی یک سند، بر اساس شمار شاهدان و فراوانی انجام شواهد و جدی بودن شهود (روان شناسی شان، اینکه «نظر مساعدی» دارند یا آنکه «مخالف»اند) و نیز معیارهای دیگری که در اینجا نمی توان به تحلیل شان پرداخت، سنجیده و ارزیابی می شود. اسناد و مدارک مربوط به قدیس ژوزف کوپر تینویی که در دورانی نسبتاً نزدیک به عصر مدرن زیسته است، خدشه ناپذیرند. صدها هزار تن طی سی و پنج سال، شاهد به هوا برخاستن قدیس بوده اند. «هنگامی که در میان اعضای فرقه معروف به کاپوسن (capucin)* در پیترا روبیا (pietrarubbia) می زیست، مسافرخانه ها و میخانه هایی در اطراف صومعه، تأسیس شد که برای پذیرایی از مردم کنجکاوی که دسته دسته به آن جاها می رفتند تا شاهد به هوا برخاستن ژوزف باشند»(لوروا، ص 137). ژوزف به هر شهر که می رفت، در برابر توده های مردم و معتمدان و اعیان شهر، به هوا برمی خاست. از جمله کسانی که او را در حال پرواز دیدند، پاپ اوربن (urbain)، هشتم، و امیرالبحر بزرگ شهر کاستیل (catille) و ژان-فردریک دو برونسویک (Jean-Frederic de Brunswick) بود که از این معجزه چنان تکان خورد و به شگفت آمد که از مذهب لوتری برگشت و به مذهب کاتولیک گروید و از آن پس، به عنوان حامی فرقه فرانسیسکن، به آنان پیوست و حتی «یک تن از پیشخدمتان مخصوصش که چون وی لوتری آئین بود، گفت از دیدن نمایشی که موجب اختلال در معتقداتش شده، متأسف است» (لورا، ص 135). کسانی که خواهان بررسی بسیار دقیق اسناد و مدارک مربوط به پرواز قدیس ژوزف کوپرتینویی اند، همه ی اطلاعات دلخواه را در کتاب لوورا خواهند یافت و نیز صدها گواهی دیگر درباره کاتولیک مذهبان و حتی «رابطان»(medium) با ارواح. لوروا بر مبنای تحقیقات و اسنادیکه عمدتاً توسط روان شناسان گردآوری شده، واقعیت به هوا خاستن اشخاص در میان مردم «غیردینی» را با قاطعیت تمام تصدیق و تأیید می کند و خاطرنشان می سازد که به هوا برخاستن عرفا با پرواز «رابطان» یا «واسطه ها»(با عالم ارواح) فرق دارد (ص 287 و بعد)، بدین معنی که تن قدیسین گویی، ثقلش را از دست می دهد (دست کم به ظاهر)، اما چنین می نماید که تن واسطه ها را چیزی نامرئی در هوا نگاه می دارد و در حالیکه به هوا خاستن عرفا گاه چند ساعت طول می کشد، به هوا خاستن واسطه ها، بسیار کوتاه مدّت (چند ثانیه یا چند دقیقه) است. همچنین گفتنی است که به هوا خاستن عرفا، همه جا در هر وضع و موقعیتی، به گونه ای خودجوش، بی تغییر درجه حرارت هوا صورت می گیرد، حال آنکه به هواخاستن، واسطه ها، معمولاً در اطاقی خاص و در سایه روشن، پیش می آید و با پائین آمدن محسوس درجه حرارت همراه است (ص 295-296). به هر حال، اسناد و دلایل پروفسور لوروا-که گذرا یادآوری کنم که مردم شناس برجسته ای است-منجمله به این نتیحه مؤدی می شوند که به هوا خاستن قدیسین و واسطه ها نه از لحاظ خصائص جسمانی و نه از لحاظ موقعیت روانی، همانند و یکسان نیستند.
قصه ما در اینجا بررسی مواردی از به هوا خاستن آدمهای «غیردینی» (یا در میان آدمهای غیردینی) که به بهترین وجه مطالعه شده اند نیست و خواننده را برای کسب آگاهی های مقدماتی در این باره به کتاب لوروا و به Traite شارل ریشه (charles Richet) (کتاب یادشده، ص 719 و بعد) رجوع می دهیم. اما می خواهیم توجه را به نکته ای که شاید کمتر شناخته باشد، جلب کنیم و آن عکس هایی است که اخیراً به چاپ رسیده است (IIlustrated London News ژوئن 1936 و تجدید چاپ در تایم مورّخ 29 ژوئن 1936، ص 62)، و یوگی ای را از جنوب هند به نام سوبایاه پولاور (subbayah pullavar) نشان می دهند که پنجاه تا شصت سانتی متر بالاتر از زمین، به موازات زمین، دراز کشیده است. عکس ها را زمینداری انگلیسی، در نور کامل آفتاب و در برابر بسیاری بومیان که شاهد صحنه بوده اند، گرفته است. بدن یوگی آن گونه که در حالت جمود خلسه ای (catalepsie) پیش می آید، خشک و جامد است و دو عکس از دو زاویه مختلف گرفته شده است، هرگونه شک ممکن را زایل می کنند. هر که اندک اطّلاعی از آموزه های یوگیان داشته باشد، در می یابد که سوبایاه پولاور (که به زمیندار عکاس گفته بود از بیست سالگی این کار را آغاز کرده است و آن، فنّی است که خانواده اش از صدها سال پیش می شناخته اند) نمی توانست زاهدی که زندگانی روحانی والایی دارد، باشد، چون اگر چنین می بود، به فرمان عکاس، به نمایش چنین «اعجازی» تن در نمی داد تا از او عکس بگیرند. اما هرچه هست، این سند وجود دارد و بر شمار اسناد دیگری که کیفیت شان به خوبی کیفیت این سند نیست و قبلاً می شناختیم و در دسترس اند، افزوده می شود.
«اعجاز» دیگری که قوم نگاری و قدیس شناسی و فولکلور از آن یاد می کنند، «نسوختن پیکر انسان» است. این پدیده، در هند (ر. ک به کتاب یوگا، ص 233) و در ایران (cl.Huart,Les saints des derviches tourneurs، جلد اول، پاریس 1918، ص 56) و نزد اقوام بدوی و در اروپا، شناخته و معروف است و با زاولیویه روا است که در کتابش به نام: Les Hommes salmandres:sur l incombustibilte du corps humain پاریس 1931) غنی ترین و دقیق ترین اسناد را در این باره گرد آورده است. لوروا به روش معهودش، تاریخی و مستند بودن بسیاری از «معجزات» عارفان کاتولیک مذهب را که بسیاری مردم به چشم خود دیده اند که آنان از میان آتش می گذرند، ثابت می کند. اما چون این نقد روایات و متون (به روش لوروا) کلاً قانع کننده نیست، لوروا به شرح واقعیت خارق العاده ای می پردازد که چند سال پیش در مدرس روی داد و انبوهی ازمردم شاهدش بودند، و آن اینست که یوگی ای اعلام داشت که در برابر چشمانش مردم از میان آتش خواهد گذشت. مهاراجه فرمان داد تا گودالی به عمق نیم متر و پهنای سه متر و درازی ده متر بکنند و در آن، بسیاری هیزم بریزند. سپس همه «معتمدان» و معاریف و اعیان شهر و کولونی انگلیسیان و مبشران پروتستان مذهب و حتی مطهران شهر مدرس را با جمعی از کشیشان کاتولیک مذهب به تماشا فراخواند. در آب و هوای استوایی هند، در آن روز، چنان گرمای شدیدی از کوره ی هیزم های آتش گرفته برمی خاست که هیچ کس نمی توانست بدان نزدیک شود و از فاصله سه چهار متری جلوتر رود. یوگی با پای برهنه و تقریباً لخت، نخست پای بر آتش نهاد و سپس در کنجی از گودال نشست و به مراقبه عمیقی فرو رفت و از کسانی که می خواستند از او تبعیت کنند، دعوت کرد تا به درون گودال آتش روند. نخست چند هندی پابرهنه و سپس یک اروپایی و سرانجام خدم و حشم مهاراجه و مطران مدرس و همه اروپائیان دیگر به دنبالشان، دسته موزیک مهاراجه، با نظم تمام، به درون آتش رفتند. مطران که پرفسور لوروا یک نامه اش را درباره این واقعه، چاپ کرده است، اظهار داشت که با نزدیک شدن به لهیب آتش، خنکی مطبوع دلپذیری احساس کرد و بر خرمن آتش گام نهاد چنانکه گویی بر چمن و سبزه زاری نرم و لطیف گام می نهد. همه گواهان گفتند که یوگی، هنگامی که آنان در میان شعله های آتش بودند، دستخوش شکنجه های دهشتناکی بود و می نالید و می زارید و به خود می پیچید، چنانکه گویی همه گرمای آن توده عظیم آتش را جذب می کند. مطران در پایان نامه اش تأیید می کند که در صحت آن «معجزه» تردید ندارد، اما آنرا کاری شیطانی می داند... .
ما از ذکر مثالهای دیگر، خودداری می کنیم و بر اساس موارد به هوا خاستن و نسوختن پیکر انسان که به درستی بررسی و وارسی شده اند، به خود حق می دهیم که تصدیق و تأیید کنیم که تن آدمی در بعضی موقعیت ها، می تواند از قوانین ثقل ماده و قوه جاذبه و شرایط زندگانی آلی، برهد و فارغ باشد و فرمان نبرد. آنچه مورد توجه و علاقه ماست، روان شناسی این «معجزات» نیست و سعی در تشخیص این معنی نداریم که آیا با حالات عرفانی سرو کار داریم یا با حالات اهریمنی و شیطانی و آن گونه مردم، بیماران عصبی و «پری دار» ند یا قدیس؟ ما فقط به ملاحظه واقعیت این امور استثنایی بسنده می کنیم و بر اساس آن از خود می پرسیم که آیا باورهای قوم نگاشتی و افسانه های فولکلوری مربوط به هوا خاستن و نسوختن پیکر انسان، به جای آنکه آفریده ها و ابداعات وهم آلود ذهنیّت ابتدایی باشند، از تجارب عینی، سرچشمه نمی گیرند؟ ما بر این اعتقادیم که آدم «بدوی»، نسوختن پیکر انسان را با ذکر واقعیتی که خود شاهدش بوده اثبات می کند نه با تخیّلش و بر مبنای فرایند روانی و وجدانی مبهم و تیره و تاری.
دو نتیجه مهم از پذیرش این نظر حاصل می آید که می توان به شرح زیر صورت بندی شان کرد:
1- مبنای باورهای اقوامی که فرهنگ شان یا شناسایی مان از آنها در «مرحله قوم نگاشتی» است و نیز فولکلور اقوام متمدّن، واقعیات اند، و نه آفریده ها و بر ساخته های شگفت و وهمناک.
2- پس از وارسی تجربی برخی از این باورها و خرافات (مثلاً ادراک یا حس غیبی عملی، به هوا خاستن، نسوختن پیکر انسان)، حدس مان به حق اینست که پایه و مبنای دیگر باورهای مردمی نیز واقعیّات عینی است.
حال این نتایج را بشکافیم. وقتی تأیید می کنیم که پایه و اساس آفریده های مردمی، تجارب عینی و نه جعلیّات موهوم است، واضح است که همه فرایندهای تغییر و قلب و کج تابی واقعیت را از راه بزرگ و مهم نمایی اش که خصیصه «ذهنیت بدوی» است، از یاد نمی بریم. بر فولکلور، قوانین خاصی حاکم است. بدین معنی که فولکلور هر واقعیت عینی را با اسناد معانی و دلالت ها و ارزش های نوی بدان، از بیخ و بن، دگرگون می کند. به علاوه، همه باورها و افسانه های مربوط مثلاً به پرواز و به هوا خاستن، بر اثر مشاهده واقعیتی عینی یعنی به هوا خاستنی واقعی، پدید نیامده اند. بعضی باورها از ناحیه ای که در حکم مرکز و کانونی است، پخش و منتشر شده و سپس مردم آنها را پذیرفته اند، چون آن باورها با قوانین ذهن و افق خیالبافی وهمناک شان، مطابقت داشته است. ما طبیعتاً باید قوانین آفرینش فولکلوری و کیمیاگری تیره و مبهم ذهنیت بدوی را مدّ نظر داشته باشیم. معهذا واقعیت اصلی، تجربه است و این چیزی است که به اندازه کافی بر سر آن اصرار نورزیده و تأکید نکرده اند.
نتیجه دوم نظر ما ممکن است اهمیتی اساسی داشته باشد، زیرا اگر راست است که قوم نگاری و فولکلور، اسنادی در اختیارمان می گذارند و بر ما مکشوف می سازند که اصل و منشاء تجربی دارند، پس اجازه داریم به همه باورهایی که قوم نگاران و فولکلور شناسان گردآورده اند، تا حدّی اعتماد کنیم. چون به تجربه ثابت شده است که انسان می تواند «ارتباطی سیّال» با اشیایی داشته باشد که لمسشان کرده است، و به هوا برخیزد و بی گزند و آسیب، از میان آتش بگذرد، و نظر به آنکه فولکلور، سرشار از این گونه «معجزات» است، چرا نباید دیگر «معجزات» فولکلوری را هم باور کنیم؟ چرا، مثلاً باور نکنیم که انسان می تواند در بعضی موقعیّت ها، غیب شود؟ واضح است که مقصود «باور کردن» کورکورانه همه افسانه ها و خرافات مردمی نیست، بلکه منظور فقط اینست که همه آنها را، دربست، پریشان گویی های ذهن ندانیم و رد نکنیم. وقتی ثابت شد که قوانین فیزیکی و زیست شناسی ممکن است در موارد به هوا خاستن و نسوختن پیکر انسان، ملغی شوند، دیگر منعی برای تصدیق و باور داشتن این معنی نیست که آن قوانین ممکن است در موقعیت های دیگر، مثلاً ناپدیدشدن پیکر انسان نیز نسخ شوند. فراوانی موارد تحقیق و تأیید تجربی بعضی «معجزات» فولکلوری، نقش اساسی ندارند. برای باور داشتن ملغی شدن قانون ثقل ماده و قوه جاذبه، نیازی به یک میلیون تجربه به هوا خاستن، نیست؛ همان گونه که برای اعتقاد به وجود ستارگان دنباله دار نیز نیازی به یک میلیون ستاره دنباله دار نیست. فراوانی موارد و قوانین آماری، در باب پدیده هایی که خصلتی استثنایی دارند، کاربرد ندارد.
به اعتقاد ما، با توجّه به واقعیات و نتائجی که پیشتر ذکر شدند، می توان در مسأله مرگ، از دیدگاهی نو نظر کرد. در وهله نخست بجاست که از خود بپرسیم وقتی شمار به قدر کافی مهمی از موارد به هوا خاستن و نسوختن پیکر انسان می شناسیم که گواه بر استقلال انسان در چارچوب قوانین فیزیکی و زیست شناسی اند، دلایل و براهین تحصّلی مذهبان، علیه فرضیه بقای «نفس»(ame) چه اعتبار و ارزشی دارند؟ عموماً امکان بقای نفس را به اتکای قوانین حیات آلی (مناسبت میان مغز و وجدان، وضع و حالت یاخته پس از مرگ و غیره)، نفی و انکار کرده اند. اما این قوانین گاه معطّل می مانند، مثلاً در مورد بدنی که از آتش سوزان آسیب و گزند نمی بیند. راست است که مواردی که بدن نمی سوزد، مواردی استثنایی است، اما مرگ هم واقعیتی استثنایی است. همبستگی مغز-وجدان ممکن است در وضع و موقعیّت انسانی (یعنی در دوران حیات) کاملاً معتبر باشد ولی هیچ کس نمی تواند بگوید که شاید در لحظه مرگ، قطع می شود.
چون هیچ گونه «سند» ی دالّ بر تجربه انسانی متعارف از واقعیّت برگشت ناپذیر مرگ در دست نیست، می توانیم توجه مان را به باورهای فولکلوری معطوف داریم و حق داریم که چنین کنیم، زیرا اگر باورهای فولکلوری درباره موارد ا و ب و ج و د، وارسی و تأیید شده اند، پس مجازیم که اعتقاد کنیم در موارد ه، و، ز نیز می توانند تأیید شوند. به علاوه، آنچه که درباره «جادوی واگیردار» گفتیم، اینک ممکن است با همان نتیجه گیری تکرار شود. شرایط و موقعیت ذهنی بشر طی قرون تغییر کرده است. اگر اسناد مربوط به ادراک غیبی عملی، در جهان مدرن نسبتاً نادرند، در عوض، درجهان ابتدایی، بسیار فراوانند و چندین هزار سال پیش، می بایست فراوان تر نیز بوده باشند. معهذا تجارب ادراک غیبی از بین نرفته اند تا ما نتوانیم آنها را بشناسیم، بلکه با تغییرات و دگرگونی های شگرفت اجتناب ناپذیر، در فولکلور باقی مانده اند. چنین می نماید که باورهای فولکلوری، مخزن عظیمی از اسناد مربوط به یک دوران از ذهنیت بشر است که امروزه آن را پشت سر نهاده ایم؛ و هر کس می داند که فولکلور همه اقوام، ابتدایی یا متمدّن، سرشار از مفاد درباره مرگ است که طی هزاران سال در حافظه مردم، باقی مانده و حفظ شده است و به آسانی می توان حدس زد که به سبب تحوّل و تکامل ذهنی نوع بشر، شناخت واقعیت مرگ، امروزه برای انسان مدرن، ناممکن شده و یا موردی به غایت نادر است. بنابراین می توانیم بر مبنای باورهای فولکلوری که مجازیم چنین بیندیشیم که اساس و پایگاه تجربی دارند، به بررسی مسأله مرگ بپردازیم. اسناد فولکلوری در باب مرگ، همچنین می توانند وسیله معتبری برای فهم پدیده هایی باشند که در وضع و موقع کنونی بشر، نمی توانیم آنها را به نحوی تجربی وارسی و ضبط کنیم، و این اسناد همانقدر معتبرند که فی المثل اسناد زمین شناختی.
واضح است که منظور، جاودانگی نفس (یا روح) که مسأله ای متافیزیکی است، نیست، بلکه مقصود، فقط شرایط بقای وجدان آدمی است و فولکلور در باب این بقا، مجموعی از عناصر شگفت آفرین و وهمناک و دهشت انگیز، در اختیارمان می گذارد و البته نیازی به باور کردن همه آنها نیست، چون ذهن مردم و قواینن خیال اندیشی، هر موضوع تجربی را بر وفق ساختارهای خاص خود، دگرگون می کند. اما باری دیگر می گوییم که در شرایط و موقعیت کنونی بشر، هیچ چیز از مرگ (و نه احتضار) نمی توانیم بدانیم و هر کس به فراخور هوش و توانایی های متافیزیکی اش به پرسش در باب جاودانگی (نفس یا روح)، پاسخ می دهد، حال آنکه بقای نفس (یعنی شرایط واقعی وجدان آدمی پس از مرگ)، مسأله ایست که می توانیم آن را «تجربه بی واسطه» بنامیم و تنها در فولکلور (و نه در هیچ جای دیگر) می توانیم واقعیات و «اسناد» مربوط به وضع و موقع پس از مرگ را، بیابیم. مادام که رد و طرد دربست اسناد فولکلوری، به مثابه پریشان گویی و خرافات، بر حق می نمود، حق داشتیم که به «موقعیت پس از مرگ» که هیچ انسان جدّی آن را باور نداشت، بی اعتنا باشیم. اما هنگامی که از طریق تجارب ادارک غیبی عملی و به هوا خاستن و نسوختن پیکر انسان، وارسی و تأیید ردیفی از تأییدات فولکلوری در موارد الف و ب و ج،آغاز شده است، خرد اقتضا می کند و ایجاب می کند که در باب مورد X نیز که می تواند موقعیت پس از مرگ باشد، به پرسشهایی که مطرح می شوند، پاسخ بگوئیم و اگر با گذشتن از کنار آن مسأله (یعنی اجتناب از آن)، جانب منطق را فروگذاریم، در واقع مطمئن ترین افتخاری را که نصیب بشر شده، یعنی هوشمندی و سرنوشت هوش را نادیده گرفته و مهمل گذاشته ایم. امتناع از بحث در باب موقعیت پس از مرگ گاه مبیّن کاهلی ذهن و حتی ترس و کم دلی واقعی است، زیرا وضع و موقعیت پس از مرگ، ممکن است، بس اندک افتخارآمیز و شکوهمند باشد... .
گفتن ندارد که بررسی مواد و مصالح فولکلوری مربوط به مرگ و بقای (نفس یا روح) پس از مرگ، به گونه ای تصادفی و اتفاقی و بدون داشتن «روش» ممکن نیست. هدف این مقاله، منحصراً نشان دادن امکان رخنه در نواحی جدید شناخت، به یاری اسناد فولکلوری است و نه تعیین روشی که به تحرّی حقیقت و دستیابی به «هسته» تجربی آن اسناد، رهنمون می شود. ما وقتی دیگر خواهیم کوشید تا مبانی «روش» جدیدی را که به زعم ما، در بحث مربوط به مرگ قابل اعمال است، طرح ریزی کنیم. در حال حاضر، اگر نظریات مان پذیرفته می شوند، تنها به ذکر این نکته بسنده می کنیم که انسان برای شناخت، وسایل و ابزارهای جدیدی در تحقیق و تفحّص به دست می آورد که خاصه چون هیچ یک از ابزارهای به کار رفته تاکنون، نتوانسته به آن مناطق و نواحی (ناشناخته و اسرارآمیز) واقعیت، راه برود، دو چندان ارزشمند و ذیقیمت اند.
میرچا الیاده 1937.
پی نوشت ها :
*L Herne,Mircea Eliade,1978.
*تلقی فرهنگ به مثابه زمانی آلی و موجودی زنده و یا نظریه «اندام وارگی» فرهنگ. (م)
*در متن اشتباهاً lieu آمده به جای lien. (م)
*شاخه ای از فرقه فرانسیسکن، یعنی پیروان قدیس فرانسوی آسیزی. (م)
