الزام اخلاقی و حقوقی

الزام

مسأله ارتباط اخلاق و حقوق از جمله موضوعات مهم فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق است. حقوق و اخلاق علاوه بر اینکه دارای کارکرد اجتماعی یکسانی هستند و معیارهایی را برای نظم بخشیدن به رفتار اجتماعی انسان ها بیان می کنند، نحوه بیان و شکل ظاهری گزاره های موجود در آنها نیز یکسان هستند؛ هر دو با افعال اختیاری انسان در ارتباطند و هر دو بیانگر رابطه فعل و غایت مطلوب آن می باشند. اما بسیاری از علما وجه امتیازاتی برای آن بیان نموده اند که بدین وسیله توانسته اند بین این دو تفکیک قائل شوند. بعضی اختلاف اهداف را از مهم ترین فرق آنها دانسته اند( مصباح یزدی، 1405: 393)زیرا آنها معتقدند هدف کلی قواعد حقوقی تأمین سعادت اجتماعی است، ولی هدف نهائی اخلاق، سعادت ابدی و کمال نهائی انسان است که فوق اهداف حقوقی و اجتماعی می باشد و از نظر مورد، وسعت بیشتری دارد و شامل مسائل فردی هم می شود. برخی نیز تفاوت اساسی را انگیزه انجام کار دانسته اند و معتقدند مقصود در احکام حقوقی به فعلیت رسیدن عملی است، حال به هر نیت و انگیزه ای که انجام شود فرقی نمی کند، ولی در احکام اخلاقی وصول به مقصود جز با قصد و نیت فاعل ممکن نمی باشد.(مهدوی کنی، 1377: 395)پاره ای از اندیشمندان حقوق را به زندگی مادی، و موضوع اخلاق را به معنویات اختصاص داده اند.(کاتوزیان، 1352، ج1: 404) افراد بسیاری هم وجه امتیاز را در نوع ضمانت اجرایی (فرانکنا، 1380: 32-31) و برخی در منشأ وضع و الزام دانسته اند. تفاوت اخیر را در نظام های غیردینی می توان پذیرفت، زیرا در این گونه نظام ها احکام حقوقی، توسط دولت تأمین و تضمین شده و احکام اخلاقی، دارای خاستگاه متفاوتی می باشد، اما در نظام اسلامی حقوق و اخلاق، هر دو از یک چشمه سیراب شده اند و دارای منشأ واحدی می باشند. در این فصل برآنیم که با بررسی ضرورت الزام و منشأ آن در احکام اخلاقی، عدم تمایز آن را با احکام حقوقی قرآن از حیث الزام نشان دهیم.

1. ضرورت الزام

بدون تردید مردم در روابط اجتماعی با الزام هایی روبرو هستند که قوام زندگی اجتماعی وابسته به آنها است، زیرا زندگی مشترک جز بر پایه حقوق و تعهدات مشترک و متقابل پا بر جا نمی ماند و این مفهوم، ضامن بقای زندگی مشترک انسان هاست که از هرگونه هرج و مرج و از هم پاشیدگی جلوگیری می کند. همانگونه که الزام، اصلی یقینی در نظام حقوقی می باشد، یکی از مهم ترین پایه های اصلی که بنیاد نظام اخلاقی بر آن استوار است نیز به شمار می رود. بدون شک قوام احکام اخلاقی فی الجمله، و در برخی مراتب آن به الزام و التزام و به عبارت دیگر به تعهدآور بودن آن است. بدین معنا که نمی شود حکمی اخلاقی باشد، ولی در آن الزام به فعل یا الزام به ترک نباشد.(مصباح یزدی، 1405: 22) قاعده اخلاقی بدون الزام صرفاً ناظر به یک ارزش هنری است. ارزش های اخلاقی برای همه انسان ها زیبا هستند؛ ولی نمی توان به عنوان تنها عامل محرک به آنها اکتفا نمود. صرف زیبایی و هنر، موجب عمل به خیر و ارزش های اخلاقی نمی شود(دراز، 1973: 21) از سویی دیگر، الزام شرط اصلی ایجاد مسؤولیت است و مسؤولیت بدون الزام مفهومی ندارد. در صورت فقدان مسؤولیت، عدالت محقق نخواهد شد، و از آنجا که عدالت کلیدی ترین مفهوم در اخلاق است، نبود آن منجر به نابودی نظام اخلاقی خواهد گشت.

2. مفهوم الزام

الزام در لغت، چیزی را پابرجا کردن یا ثابت گردانیدن، و کاری را به عهده دیگری نهادن و بر او واجب کردن است. چنانکه خداوند متعال می فرماید:« و کلّ إنسانٍ الزمناهُ طائرهُ فی عُنُقه»(1) (اسراء/13) اینکه می فرماید ما طائر هر کسی را در گردنش الزام کردیم، یعنی آن را ملازم و لاینفک او قرار دادیم که به هیچ وجه از او جدا نگردد( طباطبایی، 1417، ج13: 55) از نظر اصطلاحی، الزام، اوامر و نواهی زندگی بشری است که به نوعی ابراز و اظهار می شود. در مواردی خواست و تمایل درونی منجر به عملی می شود؛ یعنی انسان به طور تکوینی رابطه ای الزامی بین خود و عملی احراز کرده و آن را طلب می نماید( جوادی، 1375: 57) همچون انسان گرسنه ای که رابطه ای الزامی بین خوردن غذا و رفع گرسنگی کشف می کند. در مواردی هم اظهار تمایل، از قدرتی مافوق نشأت می گیرد که قادر به امر و نهی، و توبیخ و پاداش می باشد. این قدرت برای اظهار این تمایل، اقدام به اعتبار حکم کرده و برای اعلام آن در گزاره های مختلف از مفاهیم متفاوتی مانند باید، نباید، وظیفه، واجب، حرام، ضرورت یا از ماده و هیأت امر استفاده می کند.

3. چیستی الزام

الزام قانون است و خاصیت قانون، گذاشتن حد و مرز. الزام اخلاقی قانونی طبیعی، عقلی و الهی است نه قراردادی. طبیعی است، بدین معنا که انسان مدنی بالطبع است و در مدنیت به مسائل اخلاقی وابسته است و نیاز به اخلاق از بیرون به وی تحمیل نمی شود؛ چنین قانونی وجودش اجتناب ناپذیر است و استغنای از آن ممکن نیست. عقلی است،‌ زیرا جدا از عواطف و فشارها و نیازها فرمان می دهد و الهی است، چون خداوند خالق طبیعت و وجدان و عقل است. قراردادی هم نیست، چرا که صرفاً از اراده انسانی و قراردادهای اجتماعی صادر نمی شود. بنابراین هر قانونی که از عدل دم زده و بدان فرمان می دهد قانونی طبیعی، عقلی و الهی است(مغنیه، 1412: 62).
برای روشن تر شدن چیستی الزام باید توجه کرد که گزاره های الزامی معمولاً با واژه هایی چون«باید» همراه هستند. واژه «باید» در برخی گزاره های اخلاقی، دارای مفهوم مستقلی است و رابطه ضرورت بالقیاس بین فعل و نتیجه آن را بیان می کند( مصباح یزدی، 1405: 66-58)و به معنای واجب، ضروری و لازم به کار می رود. در این نوع جملات می توان به جای استعمال واژه باید و جملات به ظاهر انشائی همانند« برای بهبود باید از فلان دارو استفاده کرد»، از عبارات به ظاهر اخباری چون « استفاده از فلان دارو لازم است» بهره برد. در این گونه گزاره ها رابطه ای ضروری حاکم است. اما در برخی دیگر از گزاره های اخلاقی، واژه « باید» معنای مستقلی ندارد؛ بلکه همراه با فعل جمله، جایگزین هیأت و صیغه امر و نهی می شود و حاکی از رابطه اعتباری و قراردادی بین آنهاست. رابطه ای که مبتنی بر امری حقیقی و عینی است.
در اینجا چه به رابطه ای ضروری(علی- معلولی) و چه به رابطه اعتباری- لزومی که مبتنی بر واقعیت نفس الامری است دست یابیم، با اثبات اشتراک منشأ الزام می توان راه هایی را که فقها برای پیاده شدن احکام فقهی پیشنهاد نموده اند، برای احکام اخلاقی نیز( البته با لحاظ تفاوت ها) استفاده نمود.

4. منشأ الزام در گزاره های اخلاقی

چه چیزی انسان را به انجام تکالیف دارای مصلحت، وادار می کند؟ الزام کننده کیست و سرچشمه این الزام در کجاست؟ در پاسخ به این پرسش ها دیدگاه های گوناگونی ارائه شده است که مختصراً برخی از آنها را طرح می کنیم:

4 -1. اجتماع

برخی از جامعه شناسان، احکام اخلاقی را صرفاً مبتنی بر آداب و رسوم می دانند( دورکیم، 1368: 47)؛ اما برخی دیگر از ایشان علاوه بر مؤثر دانستن عامل اجتماع منشأ دیگری نیز برای الزام در نظر گرفته اند؛ نظیر برگسن که دو نیروی فشار اجتماعی و گرایش پرجاذبه درونی انسان های ممتازی، که از خداوند مدد می گیرند را اساس الزام های اخلاقی دانسته است.(2)(برگسن، 1358: 65)وی نیروی فشار جامعه را سرچشمه اخلاق دانسته و در عین حال بر این باور است که الگوی اخلاقی جامعه باید قواعد برتری باشد که از منبع بالاتری نسبت به رسوم توده مردم تراوش کرده باشد و در هر زمان با عادات اجتماعی ترکیب شود.
در نقد این دو دیدگاه باید گفت که نمی توان تنها معیار اخلاق را آداب و رسوم یا فشار جامعه دانست؛ زیرا اولاً آداب و رسوم براساس عادت های اجتماعی تغییر می کنند و در صورت مقاومت در برابر حرکت اجتماع یا عدول از خط سیر آن، انسان ها با فشار و بی درنگ به سوی همان حرکت و مسیر اجتماع باز خواهند گشت. پس تکیه بر آنها موجب عدم ثبات اخلاق می شود، و نباید صرفاً به عادات اجتماعی تکیه نمود. (کاتوزیان، 1352، ج1: 388) ثانیاً برخلاف واقعیتی است که کتب آسمانی از آن یاد کرده اند(دراز، 1973:‌ 23)« کانَ الناسُ امهً واحدهً فبعث اللهُ النبیینَ مبشّرینَ و مُنذرین و أنزلَ معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناسِ‌ فیما اختلفوا فیه»(البقره/ 213)(3).

4 -2. وجدان

روسو معیار و منشأ همه ارزش های اخلاقی را مطابقت یا مخالفت آنها با وجدان اخلاقی انسان می داند. از نظر وی هر چیزی که مورد پذیرش وجدان اخلاقی باشد خوب و هر چیزی که با وجدان اخلاقی انسان ها ناسازگار باشد و موجب آزردگی و رنجش وجدان آنان شود، بد تلقی می شود. وی بر این باور است که ما دستورات اخلاقی را که به دست طبیعت با خطوط محو نشدنی نوشته شده است، در قلب خود می یابیم. وی میان عقل و وجدان تفاوت قائل است و معتقد است که عقل گاهی انسان را می فریبد و لذا نباید دلایل آن را پذیرفت.(روسو، 1360: 201)اما آیا به واقع امکان دارد که تمام تکالیف اخلاقی را از طریق مراجعه به وجدان به دست آورد؟

4 -3. عقل

بعضی دیگر از علما، عقل را به تنهایی ستون و نخستین راه الزام معرفی نموده اند،(الجسر، 1969: 104) تا حدی که معتقدند بدیهی است که عقل الزام را در محیط اخلاق وارد می کند. عقلی که به هیچ فرد و جماعتی وابسته نیست و از محیط، اثر و رنگ نمی پذیرد. یعنی آنچه که خدا آفریده و خطاب به آن فرموده است:« به عزت و جلالم قسم، هیچ چیزی را نیکوتر، مطیع تر نسبت به من،‌ رفیع تر، با شرافت تر و عزیزتر از تو(عقل) نیافریدم.»(ابن بابویه، 1403، ج2: 427؛ مجلسی، 1404«الف»:ج1، 107)(4).
عقل آزاد از هر فشار و قید، خیر و شر را از هم تمیز می دهد و دستوراتش را در مورد انجام یا ترک کارها به انسان گوشزد می نماید.(مغنیه، 1402: 60).
قوه عاقله، وجه ممیز انسان از حیوان و نباتات است که گاه تماشاگر است و گاه خود را در نقش بازیگر، نمایان می سازد. به تعبیر دقیق تر، عقل نظری نقش کاشفیت داشته، قضایای خبری را تعقل می کند و به احراز ملاک می پردازد و عقل عملی، در قضایای انشائی حکمی مناسب با آن ملاک و بر اساس مصالح و مفاسد موجود در افعال، وضع و اعتبار می کند. از دیدگاه برخی از اندیشمندان، عقل به عنوان جوهر انسان دو جنبه دارد. یک جنبه نظری و رو به بالاست که حقایق را کشف می کند و یک جنبه رو به پایین، یعنی رو به بدن است که به وسیله این جنبه بدن را تدبیر می کند( مطهری، 1372«الف»:ص 309)این گوهر وجودی به دو صورت، حقیقت افعال را درک می کند؛ در بعضی امور مستقلاً به چیزی حکم نمی کند بلکه بواسطه حکم و اعتبار دیگری، موفق به کشف مصلحت و مفسده در فعلی می شود مانند بسیاری از احکام عبادی. ولی در بعض امور ملاک حکم، ذاتی فعل است و عقل عملی مستقلاً و بدون کمک غیر، حکمی را در رابطه با این فعل صادر و حسن و قبح آن را اعتبار می کند.
قائلان به این دیدگاه برای توجیه نظریه خود مبنی بر منشأ بودن عقل برای الزام، باید به سؤالاتی از این دست پاسخ دهند که آیا ارزش ها فی حد ذاته دارای حسن و قبح هستند؟ و در صورت پذیرفتن ذاتی بودن ارزش ها، آیا عقل می تواند حسن و قبح افعال را مستقلاً و بدون تعلیم و بیان شارع ادراک نماید؟ و پس از چنین ادراکی بدون حکم و ارشاد شارع، انسان حق دارد طبق مدرکات عقلی خویش عمل نماید؟
در پاسخ به این سؤالات گفته می شود که برخی از افعال اختیاری، دارای حسن و قبح ذاتی و ارزش عقلی هستند و فی نفسه متصف به خوبی یا بدی می باشند مانند ظلم و عدل، علم و جهل. زیرا عدل از آن جهت که عدل است همیشه خوب و حسن است و ظلم از آن جهت که ظلم است همواره عملی بد و قبیح است، اما برخی دیگر از افعال ذاتاً به هیچ یک از دو صفت متصف نمی شوند؛ بلکه تابع انطباق یکی از افعالی هستند که فی ذاته خوب یا بدند مثلاً احترام به دوست تا زمانی که عنوان عدل بر آن صدق کند، حسن و پسندیده است و در صورت عارض شدن عنوانی دیگر، داخل در عنوان قبیح می شود.
همان گونه که روشن است، در این رابطه بین اشاعره و عدلیه اختلاف است و محل نزاع آنان در مسأله حسن و قبح به معنای استحقاق مدح و ذم می باشد. اشاعره از آنجا که قائل به حسن و قبح ذاتی افعال نیستند، معتقدند که عقل مستقلاً و بدون بیان شارع نمی تواند حسن و قبح آن را درک کند، و آن را مستحق مدح یا ذم بداند. اما بسیاری از علمای امامیه قائل به عقلی بودن حکم به حسن و قبح این افعال می باشند و معتقدند که عقلاء از آن جهت که عاقل هستند، می توانند درباره بسیاری از اعمال اختیاری، بدون الهام شارع قضاوت کرده، آنها را تقبیح و تحسین نمایند.(حلی، 1422: 420-417؛ مظفر، 1373: ج224-220)یعنی عقلی که به وجود مبدأ و شارع حکیم حکم کند، این را نیز درمی یابد که او، مثلاً بنده توانای خود را به جهت ظلم بر بنده ناتوان دیگر یا خودداری از رد امانت عقاب می کند و به بنده توانایی که با ناتوانان مهربانی کند، پاداش می دهد. در حقیقت پس از حکم عقل نظری به حسن فعلی این فعل، از نظر عقل عملی این عمل همواره محکوم به حسن است و ممدوح می باشد. هرچند ممکن است از نظر فاعلی مورد تحسین واقع نشود. به عنوان مثال، هیچ کس نمی تواند قائل به حسن صدق نباشد، ولی در مورد صدق ضار وقتی که موجب قتل انسانی بی گناه باشد، فاعل آن را تقبیح می کنند نه اینکه صدق را قبیح بدانند.(5)
در این میان، قائلان به حسن و قبح عقلی، بر این عقیده اند که عقل نظری در فعل چیزی را درک می کند که عقل عملی بر اساس آن حکم به حسن یا قبح آن کند. در باب چیستی این ملاک، دیدگاه های گوناگونی وجود دارد؛ لکن به نظر می رسد بهترین آنها دیدگاهی است که می توان از لابلای اظهارات حکیمان مسلمان استخراج نمود. ایشان معتقدند که ملاک حکم عقل درباره حسن یا قبح یک فعل(6)، کمال آوری و هستی زایی فعل برای نفس یا نقص آوری و هستی زدایی از نفس است. در این مورد می توان گفت از آنجا که نفس انسان ذاتاً کمال خواه و در جستجوی کمال مطلق است و فطرتاً بقاء را دوست دارد و هر آنچه سبب افزایش بقای او شود به دلیل عقل محبوب اوست، پس انسان باید به دنبال تحصیل کمال باشد و این تحصیل کمال نیز ضرورتی عقلی است؛ لذا مقدمات آن و هر آنچه که ما را به کمال نزدیکتر کند، نیز ضروری می باشد. بعضی از افعال ذاتاً برای نفس انسانی کمال آور و هستی زاست، لذا پس از احراز هستی زایی توسط عقل نظری، عقل عملی حکم به حسن آن می کند. بنابراین ملاک احکام الزامی عقل عملی، کمال آوری و هستی زایی یک فعل برای نفس یا نقص آوری و هستی زدایی از نفس می باشد. همانطور که خود اعمال از امور واقعی و خارجی هستند، اثر آنان نیز امری واقعی است، پس کمال آوری فعلی یا نقص آوری عملی اثر واقعی و تکوینی اعمال می باشد. به عنوان مثال عقل نظری کشف می کند که صدق موجب کمال نفس است و عقل عملی حکم می کند که هرچه موجب کمال نفس است، ‌باید انجام شود، پس باید صادق بود. به این ترتیب می توان گفت قائلان به حسن و قبح عقلی، عقل را منشأ الزام می دانند.
با توجه به آنچه گفته شده جای این پرسش وجود دارد که آیا ما بدون حکم شارع ملزم به اجرای احکام عقل عملی هستیم؟ در پاسخ باید گفت هنگامی که عقل نظری کشف کرد که عملی برای نفس همواره کمال آور است و عقل عملی با توجه به اینکه چنین گزاره ای عقلانی است، حکم به لازم الاجرا بودن آن کرد، هر عاقلی آن عمل را لازم الاجرا خواهد دانست. و بدین ترتیب موافقت شارع که رئیس عقلا است به نحو قطعی به دست خواهد آمد، پس شارع لازم است که بر طبق حکم عقلاء از آن جهت که عاقلند حکم نماید. برای کشف موافقت شارع بر این الزام نیز نیازی به وجود دلیل لفظی نیست؛ هرچند که دلیل لفظی نیز وارد شده باشد.(مظفر، 1373، ج1: 229) (کلّما حکمَ به العقّل حکم به الشّرع). مثلاً از حکم عقل به لزوم عدل می توان دانست که شارع نیز چنین ضرورتی را قائل است حتی اگر در قرآن نفرموده بود« اعدلوا هوَ اقربُ للتقوی و اتقوا الله»(المائده/8)(7)قائلان به دیدگاه امر شارع را در این موارد امری ارشادی قلمداد می کنند.

4-4.اعتبار(8)

همه قضایای عالم یا از نوع کشفی هستند یا از سنخ اعتباری. قضایای کشفی صرفاً از عالم خارج به ما خبر می دهند، لذا از لحاظ اتصاف به واقعیت و عدم آن، قابلیت صدق و کذب را دارا هستند. ولی مفاد قضایای اعتباری از واقعیتی خبر نمی دهد؛ بلکه مفاد این گونه قضایا برای مخاطب ایجاد می گردد.
در زمینه قضایای اخلاقی در علم اخلاق دو دیدگاه وجود دارد. بعضی گزاره های اخلاقی را توصیفی(9)(کشفی)(10)و برخی دستوری(11)(اعتباری)(12)می دانند:
الف)نظریه توصیفی: معتقدان به نظریه توصیفی برای گزاره های اخلاقی، ویژگی خبری و گزارش از عالم واقع قائل اند و صرف نظر از لفظ،‌ آن را دارای حقیقتی ثابت می دانند. مثلاً علم آموزی خوب است، احتکار بد است. نماد این گزاره ها در زبان فارسی«است و هست» می باشد؛ اما گاهی در مواردی که مفاد آن حاکی از یک رابطه لزومی(علی- معلولی) بین دو چیز می باشد، از نماد«باید» استفاده می شود. زمانی که معلمی به شاگردش می گوید:«باید مشق بنویسی» معلم رابطه ای علی- معلولی بین باسواد شدن و مشق نوشتن ایجاد می کند و زمانی که یک مربی اخلاق می گوید« باید به عهد خود وفا کنید»، میان وفای به عهد و هدف اخلاق رابطه ای برقرار می سازد. بر اساس این تحلیل و با توجه به رابطه ضروری میان علت و معلول، می توان کار کرد «باید» را تبیین نمود. به عنوان مثال، اگر مطلوب انسان رسیدن به کمال و سعادت باشد و او بداند( چه از طریق شرع و چه از طریق عقل) که موجودیت هدف با فعلیت یافتن عمل خاصی ممکن است، چنین حکم می کند که بین این دو رابطه ای ضروری برقرار است. در این صورت می توان این ضرورت را به صورت "باید" بیان کرد. اما در صورتی که مطلوبیت آن را نه شارع و نه عقل تأیید کند، صرفاً کشف از ضرورت شده است و باید لزوم انجام آن را اثبات نمود. در اینجاست که نیاز به اعتبار حکم احساس می شود.
ب) نظریه دستوری: معتقدان به نظریه دستوری قائل به انشایی بودن گزاره های فوق الذکر هستند و مفاد آنها را طلب، ‌الزام، دستور و قاعده دانسته، صدق و کذبشان را صحیح نمی دانند؛ مانند«راستگو باش، خیانت نکن». نماد این نوع گزاره ها در زبان فارسی «باید» می باشد. حتی اگر چنین گزاره هایی به صورت خبری بیان شده باشد، ایشان روح آن را انشاء و خطاب می دانند.(جوادی آملی، 1378، ج2: 356)مانند این که شارع در مقام امر بگوید«مسلمان دروغ نمی گوید»؛ این گزاره به صورت اخباری بیان شده است؛ اما شارع در مقام تشریع بوده و معنایش این است که مسلمان نباید دروغ بگوید. گاهی این شکل اخباری یک گزاره، بیشتر از شکل انشایی امر و نهی دلالت بر ضرورت دارد؛ مثلاً در جمله فوق الذکر فرض بر این است که مسلمان به قدری خوب است که حقیقتاً هرگز دروغ نمی گوید و دروغ نگفتن امری واقع و تحقق یافته فرض می شود که این گزاره از آن خبر می دهد. بنابراین همیشه امر و نهی غیرانشایی مساوی با گزاره های اخباری نیست.(حائری یزدی، 51: 1384).
قائلان به دستوری بودن گزاره های اخلاقی به دو دسته تقسیم می شوند؛ برخی از آنها هرگونه وجه معرفتی در احکام اخلاقی را منکرند و نقش آنها را مانند اشاعره فقط انشای امر و نهی می دانند؛(مطهری، 1372«الف»، ج2: 174-146؛ سبحانی، 1377: 8)در میان دانشمندان غربی، هیوم اولین کسی بود که چنین نظری را درباره اخلاق ابراز نمود. او افعال آدمی را صرفنظر از حکم خداوند، دارای هیچ اقتضایی نسبت به خوبی و بدی نمی داند. می توان نمونه این دیدگاه را در گفتگوی سقراط و اثیفرون نیز مشاهده نمود.(496-497: 1978، pojman)این دیدگاه از نظر امامیه به طور مطلق و کلی مسلماً قابل قبول نمی باشد.
اما برخی دیگر از علما، احکام اخلاقی را اعتباری می شمارند، ولی آن را مبتنی بر واقعیات جهان هستی، واقعیات انسان، مصالح و مفاسد نفس الامری در جهت رسیدن به کمال مطلوب می دانند. علامه طباطبایی(13) را می توان جزو این گروه به شمار آورد. ایشان مبدأ پیدایش مفاهیم اعتباری را نیازهای انسان دانسته، معتقد است این مفاهیم از پیش خود و بدون تکیه بر واقع و عالم خارج انشا نشده اند و جعلی، بی اعتبار و بدون ملاک نیستند. وی معتقد است قوانین جاری میان افراد انسان، اموری وصفی و اعتباری هستند که در آنها مصالح اجتماع انسانی رعایت شده، اما علتی که موجب اعتبار این قوانین می شود، طبیعت خارجی انسان است که انسان را به تکمیل نقص و رفع حوایج تکوینی دعوت می کند. وی در تعریف اعتباری بودن می گوید معنای تصوری یا تصدیقی که در خارج از ظرف عمل تحقق ندارد و چیزی جز استعمال مفاهیم نفس الامری و استعمال آن در مورد انواع اعمال نیست.(طباطبایی، بی تا، ج1: 50) مراد علامه از تحقق مفاهیم در ظرف عمل این است که چیزی را در عالم خارج مصداق ندارد، در ذهن خود مصداق آن مفهوم قرار دهیم.(طباطبایی، 13، ج8: 53؛ ا.لاریجانی، 1368: 13)طبق این نظر میان طبیعت و غایات خودش رابطه ای از نوع وجوب و ضرورت است؛ وجوب و ضرورتی عینی، تکوینی و فلسفی که میان هر علت و معلولی برقرار است. انسان همان رابطه وجوب عینی را که در طبیعت در مقابل امکان و امتناع قرار دارد، میان دو چیز که واقعاً میان آنها هیچ رابطه ای نیست، در عالم اعتبار ملاحظه می کند. همان گونه که حد شیر را به انسان شجاع می دهد، در انجام افعال نیز حد وجوب را که در طبیعت عینی است، به بایدهایی که ذهن برای آن افعال خلق می کند، می دهد(مطهری، 1363: 193).
تا قبل از علامه، قدما قائل به فرمان و انشاء نبودند و معتقد بودند که انسان فایده شی را ابتدا احساس و تصور، و سپس تصدیق می کند و بعد به آن میل و عزم و جزم پیدا می کند و مرحله آخر مرحله اراده است.

عقیب داعٍ درکنا الملایما
شوقا موکدا إراده سِما
(سبزواری، 1413، ج3: 646)

اما ایشان علاوه بر این مقدمات، قائل به اعتبار و حکم انشایی پیش از فعل است. البته مقصود حکمی است که نفس می کند، نه حکم به صورت یک حکم نظری( تصدیق به فائده) که قدما به آن قائل بودند. ایشان معتقد است که در هر فعل اختیاری، در مرحله صدور از فاعل، همیشه یک حکم انشایی و اعتباری وجود دارد( مطهری، 1363: 193)و همین «باید» است که انسان را وادار می کند به دنبال مقصد طبیعی برود و تا آن نیاید، این امور کارگشا نخواهند بود. چه بسیار افرادی که فایده چیزی را می دانند ولی به آن عمل نمی کنند. تا وقتی به وجوب مطلق فعل اذعان نباشد، فعل صادر نخواهد گردید.(طباطبایی، 1362: 158) به این ترتیب ایشان در حقیقت از سویی ادراکات حقیقی برای انگیزش را کافی نمی داند و از سویی دیگر اعتباریاتی را که مبتنی بر هیچ واقعیتی نباشد، الزام آور نمی شمارد.(14)با وجود مغلق و بعضاً مخدوش بودن عبارات مرحوم علامه در این مباحث می توان دریافت که نظریه ایشان به غرض فلسفی( تحلیل کثرت های ادراکی) نگاشته شده است، اما پیامدهای مهمی برای علم اخلاق دارد. البته این مبتنی است بر این که این مقاله ناظر بر ادراکات جزئی و عمل فرد نباشد؛ زیرا برخی معتقدند که ظاهر کلام ایشان دلالت بر اعتباری بودن احکام مربوط به حسن و قبح فعل دارد، اما تصریحات متعدد و مبانی اجتناب ناپذیر تفکر دینی ایشان حاکی از آن است که این باید در دو مرحله قابل تصور است: یکی در مقام صدور فعل که واسطه تحقق عمل قرار می گیرد و ماهیت اعتباری دارد و دیگری آنچه فعل در متن واقع دارد و اساس صالح بودن یا نبودن عمل است.(جوادی، 1375: 202-201)همان گونه که علامه خود در پایان بحث اعتباریات تصریح می کند» در مرحله صدور فعل از فاعل مسلماً وجوبی را که فقها در اقسام احکام بیان می کنند، ربطی به این وجوب ندارد»(طباطبایی، 1368، ج2: 199) اما عبارات علامه در کتب مختلف مؤید این مطلب است که وی در فعل فی نفسه(در متن واقع) نیز قائل به اعتبار می باشد؛ و چنان که در ادامه می فرماید:« زیرا وجوب در این مرحله نسبت و صفت فعل در مرحله صدور از فاعل می باشد و عمومی است، ولی وجوبی که فقها در اعمال بیان می کنند، صفت فعل فی نفسه بوده و خصوصی است و آنها نیز مانند وجوب عمومی، اعتباری عملی بوده، از محصولات کارخانه فعالیت انسان می باشند؛ ولی اعتبار آنها متأخر از اعتبار وجوب عام است».(طباطبایی، 1368، ج2: 199) در جای دیگری می فرماید:« حسن نیز مانند وجود بر دو قسم است، حسنی که صفت فعل است فی نفسه و حسنی که صفت لازم فعل صادر است چون وجوب عام».(طباطبایی، 1368، ج2: 201)علامه این وجوب را مقید به احکام فقهی می کند اما موضوع موردبحث در این تحقیق اعتبار هر نوع فعل اختیاری در متن واقع است که فعل اخلاقی نیز یکی از این افعال می باشد. مؤید این مطلب عبارتی از شهید مطهری است که می فرماید:« علامه به دو گونه اعتبار قائل بوده است: اعتبار ثابت مانند حسن عدل و قبح ظلم و اعتباراتی که متغیر، جزئی و نسبی هستند و نسبت به افراد متغیرند»(مطهری، 1363: 201).
نکته دیگری که از نظریه اعتبارات علامه می توان برداشت کرد، آن است که وی همه اعتباریات را برگرفته از حقایق می داند؛ بدین معنا که مادام که اعتباریات با واقعیتی اتصال وجودی پیدا نکند، نمی تواند تصویری از آن بسازد؛ زیرا از خود ابداع و ابتکاری ندارد. (طباطبایی، 1368، ج2: 168)مثلاً مالکیت امری اعتباری است؛ ذهن تا حقیقت مالکیت را در جای دیگر درک نکرده باشد، نمی تواند مفهوم مالکیت اعتباری را بسازد.(مطهری، 1369، ج1: 334)و با توجه به اینکه هر آنچه را که مرتبط با حکمت عملی است، متعلق به عالم اندیشه های اعتباری می داند( مطهری، 1360: 386)، پس اخلاق نیز جزء ادراکات اعتباری می باشد. ولی این ادراکات نمی تواند بدون هیچ پیش فرضی اعتبار شده باشد، پس باید مبتنی بر حقایق عالم یعنی ادراکات فطری و عقلی باشد. به عنوان مثال، عدل مفهومی ارزشی است؛ اما چنین نیست که در جهان هستی حقیقتاً وجود نداشته باشد و تنها ساخته و پرداخته ذهن بشر باشد؛ بلکه برگرفته از جهان آفرینش است و از امور تکوینی انتزاع شده است.(جوادی آملی، 1375: 199).

5. منشأ الزام در گزاره های فقهی

عده ای فطرت، عقل، مصلحت و عدل را سرچشمه الزام در احکام و قوانین شرعی دانسته اند.(جعفری لنگرودی، 1375: 30) با بررسی دیدگاه های اصولیان در باب غیرمستقلات عقلیه، در می یابیم که ایشان بر این عقیده اند که عقل به تنهایی نمی تواند به الزام شرعی گزاره های فقهی حکم نماید. توضیح آن که فقیه برای استنباط الزام یک حکم فقهی قیاسی تشکیل می دهد که صغرای آن را از حکم شارع استخراج نموده است و کبرای آن، حکم عقل نظری به کمال آور بودن امر شارع است. سپس عقل عملی چنین حکم می کند که با توجه به حکم عقل نظری، عمل به امر شارع الزامی است:
1. اقیموا الصلاه. صغری( حکم شارع).
2. آنچه مورد امر شارع است، موجب کمال نفس است. کبری(حکم عقل نظری)
•پس صلاه موجب کمال نفس است.
1. صلاه موجب کمال نفس است. صغری( حکم عقل نظری).
2. آنچه موجب کمال نفس است، باید انجام گیرد. کبری( حکم عقل عملی)
• پس صلاه باید انجام گیرد.
لذا فطرت و عقل در درک نیازها و حقایق افعال نقش اساسی دارد، اما بدون استناد به وحی و شرع نمی توان به این امور دست یافت. خداوند بر اساس علم و لطف خود و مفاسد و مصالح، قوانینی وضع می کند که ضامن سعادت انسان در دنیا و آخرت باشد و هر انسانی که دارای فطرت پاک است درمی یابد که باید از این قوانین و احکام پیروی نماید.

6. نتیجه

گفته شد از نظر برخی، معیار و منشأ همه ارزش های اخلاقی صرفاً مطابقت یا مخالفت با وجدان یا عقل می باشد؛ اما نمی توان هر یک از این امور را به تنهایی معیاری مناسب برای الزام در گزاره های اخلاقی دانست. لذا در ابتدا به نقد و بررسی این معیارها پرداخته و در نهایت با بیان وجه هماهنگی آنها دیدگاه موردنظر در این پژوهش را تبیین خواهیم نمود.
گفتیم که برخی از متفکران اسلامی(15) به جایگاه و اهمیت وجدان توجه شایانی نموده اند؛ اما آیا به واقع می توان ادعا کرد که تمام تکالیف اخلاقی را از طریق مراجعه به وجدان به دست آورده ایم؟ آیا آگاهی های فطری یا وجدانی ما قادر به پاسخگویی به چنین تکالیفی هست؟
پاسخ به این پرسش با یکی از مسائل مهم معرفت شناسی ارتباط پیدا می کند که حل آن تأثیر مستقیمی در این مسأله دارد و آن اینکه آیا اصولاً انسان در هنگام تولد مفهومی را درک می کند؟ آیا سرشت آدمی از ابتدای وجود، با مفاهیم ذاتی و فطری آفریده شده است؟ آیا می توان انسانی را یافت که پیش از رسیدن به بلوغ عقلی، این مفاهیم را دریافته باشد؟ در این زمینه دیدگاه های متفاوتی وجود دارد. افلاطون معتقد بود که انسان در بدو تولد همه چیز را می داند. او در عالم مُثُل با همه حقایق آشنا شده است؛ اما در این عالم آنها را فراموش کرده و نیازمند تذکر است( کاپلستون، 1368، ج1: 192-178) در مقابل، افرادی چون اپیکور( کاپلستون، 1368، ج1: 463-462) و جان لاک(کاپلستون، 1368، ج8: 93-85)که از فیلسوفان تجربی و حسی هستند، ذهن انسان را مانند لوح سفیدی می دانند که تنها به واسطه تماس با موجودات خارجی، نقشهایی بر آن بسته می شود. آنان با نظریه فطرت به شدت مخالفت کرده، دلایل این نظریه را ناکافی دانسته اند. بسیاری از حکیمان مسلمان(ابن سینا، 1404: 106؛ الرازی،‌1420، ج20: 72)نیز این مفاهیم را نهاده شده در فطرت آدمی ندانسته و مسبوق به حواس ظاهری و باطنی می دانند و معتقدند که ممکن نیست ما دارای آگاهی هایی باشیم که تا زمان بلوغ عقلی از درک آنها ناتوان هستیم.
بشر وقتی در این عالم قدم می گذارد، صفحه قلبش لوح سفیدی می ماند که هیچ نقشی و خطی در آن نیست و از هرگونه علم حصولی خالی است؛« واللهُ اخرجکمْ منْ بُطون امهاتکمْ لا تعلمون شیئا و جعلَ لکم السمعَ و الابصارَ و الافئده لعلکم تشکرون»(النحل/ 78)(16)با وجود این، انسان با سرشت ویژه ای آفریده شده است.« فاقم وجهکَ للدینِ حنیفا فطرتَ الله التی فطرَ الناسَ علیها لا تبدیل لخلقِ الله ذلک الدینُ القیم و لکنّ اکثر الناسِ لا یعلمون»(الروم/ 30)(17)، ولی با سرمایه علم حضوری به ذات خویش و بینش شهودی به خالق خود به دنیا آمده است(جوادی آملی،‌1383، ج2: 131) و دارای استعداد تکامل و ترقی است.(مهدوی کنی، 1377: 141)«فالهمها فُجورها و تقواها»(الشمس/8)(18)، این استعدادها با توجه به شرایط اکتسابی و محیطی با کمک عقل رشد کرده، به فعلیت می رسند. با کمک این استعدادها و شرایط محیطی مفاهیم مزبور قابل درک می باشد؛ ولی همه مفاهیم به حکم فطرت قابل درک نمی باشند. آن سلسله قواعدی که ریشه فطری در نهاد انسان دارند، با کمک عقل به فعلیت می رسند. لذا آنچه تحت عنوان فطرت یا وجدان مطرح می شود، نمی تواند به تنهایی منشأ الزام تلقی شود.
یکی دیگر از معیارها و منابعی که برای گزاره های اخلاقی بیان نموده اند، عقل است. ولی آنچه مسلم است در همه افعال، عقل توان درک حسن و قبح را ندارد؛ تنها در صورتی که ملاک حکم عقل ذاتی افعال باشد، عقل قادر به درک و حکم به حسن و قبح آن می باشد. اما در مواردی که این ملاک ذاتی فعل نباشد، مانند حکم به حسن حج و قبح شرب خمر، عقل را توان درک نخواهد بود؛ اگر چه پس از حکم شارع عقل نیز آن را تصدیق خواهد نمود. برخی از معتزلیان معتقدند حتی در مواردی که ملاک حسن و قبح ذاتی باشد، عقل در مواردی قادر به درک آن نیست. البته این بدین معنا نیست که این گزاره ها عقل ستیزند؛ بلکه عقل گریز می باشند و عقل به تنهایی قادر به درک نمی باشد و نیاز به حکمی از بیرون دارد. با این بیان می توان ادعا نمود که گزاره های اخلاقی نه صرفاً مبتنی بر وجدان و نه تنها بر اساس عقل محض می باشد؛ بلکه علاوه بر جنبه درونی و وجدانی، به خاطر ارزش و فضیلتی که دارند، دارای جنبه عقلی نیز هستند. چیزی را که فطرت تأیید کند، عقل نیز آن را تأیید و حقیقت آن را درک می کند. در این صورت، آن سؤال قابل طرح می باشد که آیا چیزی که از نظر عقل جنبه ارزشی دارد و تحصیلش ضرورت است، ممکن است از نظر شرع ضرورت نداشته باشد و شارع هیچ حکمی درباره آن نداشته باشد؟ این امکان وجود دارد که شرع به چیزی حکم کند و عقل ضرورت آن را درک نکرده باشد، ولی به طور قطع موضوعات ارزشی را که عقل به آن حکم می کند، شرع مقدس هم به آن حکم خواهد کرد. حال این پرسش مطرح است که اگر ارزش ها در سعادت انسان ضرورت دارد، آیا شرع به تحصیل آنها تنبیهی یا اشاره ای نکرده است؟ و اگر عقل و شرع همه را مورد توجه قرار داده است، چطور چیزی می تواند حسن داشته باشد، اما ضرورت نداشته باشند؟ با این بیان می توان ادعا نمود که علاوه بر فطرت و عقل، اراده الهی نیز بر این ارزش ها تعلق گرفته است.
اگر اشکال شود که بر فرض وجود دلیل لفظی شرعی مطابق با حکم عقل، این حکم، یک حکم ارشادی مستحبی است نه یک حکم تأسیسی و مولوی، احکام ارشادی هم هیچ مسؤولیتی ایجاد نمی کند و عقاب و ثوابی هم بر آن مترتب نیست، در پاسخ می گوییم از مباحث مطرح شده می توان نتیجه گرفت که حکم موجود در احکام اخلاقی نیز همچون احکام فقهی چه حکمی ارشادی باشند، چه مولوی، دلالت بر طلب می کند و در طلبی بودن آن هیچ شکی وجود ندارد، اما در پاسخ به این پرسش که طلب مزبور، طلبی وجوبی است یا استحبابی؟ می توان گفت، احکام عقلی به دو دسته تقسیم می شوند؛ یک دسته درباره حسن و قبح افعال، و دسته دیگر در مورد تحسین و تقبیح فاعلی افعال می باشد. اگر عقل، حکم به تحسین فاعلی نماید، حکم به تحسین جمیع عقلا از جمله شارع به طور قطع فهمیده می شود. مقصود از تحسین شارع، ثواب متعلق به آن عمل است و اگر عقل حکم به تقبیح عملی نماید، حکم به تقبیح جمیع عقلا از جمله شارع، بالملازمه فهمیده می شود و تقبیح شارع عبارت از عقاب اوست. پس احکام ارشادی نیز مسؤولیت آور است و انسان باید پاسخگوی اعمال خود در این زمینه نیز باشد.
اگر خاستگاه این گزاره ها اعم از اخلاقی و فقهی، فطرت، عقل و اراده خداوند باشد، چگونه ممکن است از حیث انشاء و اخبار، الزام و غیرالزام با هم فرق داشته باشند؟ به راستی از نظر نحوه انشاء و اخبار چه فرقی است بین دو آیه «اوفُوا بالعُقود»(المائده/1)(19) و «و أوفوا بالعهدِ»(الاسراء/34)(20) که هر دو با یک لفظ، با یک سیاق و به صورت امری می باشد. بنا به گفته اندیشمندان اسلامی، یکی حکمی فقهی را بیان می کند و دلالت بر وجوب دارد و دیگری دارای حکمی اخلاقی است و دلالت بر استحباب می کند.(خویی، 1413، ج4: 233) آیا می توان حکمی با ظاهری الزامی را بدون هیچ دلیلی دال بر الزام ندانست؟ به نظر می رسد هر حکمی که ظاهری امری دارد یا دلالت بر امر می کند در صورتی که دلیلی برخلاف آن نباشد، الزامی است. علاوه بر آن در ارتباط با آیه مورد بحث قرآن کریم معیار تشخیص مؤمن واقعی را از متظاهران به ایمان، میزان التزام به اصول اخلاقی بیان نموده و وفای به عهد را از نشانه های ایمان دانسته و روایات مربوطه، ترک التزام به اصول اخلاقی را نشانه نفاق معرفی کرده است.(مجلسی، 1404، ج69: 207)آیه ذیل نیز مؤید این مطلب می باشد که خلف وعده و دروغ در سخن، از علل و نشانه های نفاق است. « فأعقبَهُم نفاقاً فی قُلوبهم الی یومِ یلقونَهُ بما اخلفوا الله ما وَعَدوهُ و بما کانوا یکذبون»(التوبه/77)(21)خداوند متعال درباره صفات مؤمن می فرماید:« والذین هُم لاماناتِهم و عهدهم راعونَ»(المؤمنون/8)(22) و از سویی در آیه دیگر با لحنی شدید مؤمنانی را که خلاف گفتارشان عمل می کنند، توبیخ می کند و می فرماید:« کَبُرَ مَقتا عند اللهِ ان تقولوا ما لا تفعلون»(الصف/3)(23).مؤید این مطلب، حدیثی از امام صادق است که می فرماید: وعده مؤمن به برادرش نذر است پس اگر کسی خلف وعده کند گویی ابتدا به خدا خلف وعده کرده است و این قول خداوند است که ای کسانی که ایمان آورده اید چرا چیزی می گوئید که عمل نمی کنید.(کلینی، 1365، ج2: ص 363)(24)آیا با توجه به آیه دوم می توان از سیاق آیه اول برداشتی غیر الزام آور کرد؟ آیا چیزی که موجب نفاق می شود، می تواند غیرالزامی باشد؟ این آیه اولاً دلالت دارد بر اینکه خلف وعده و دروغ در سخن از علل نفاق و نشانه های آن است.
ممکن است وفای به عهد، اثر و الزام حقوقی نداشته باشد و نتوان کسی را در ترک آن مورد مؤاخذه قرار داد، اما از نظر اخلاقی الزام آور و مسؤولیت آفرین بوده، « إنّ العهدَ کانَ مسؤولا»(الاسراء/34)(25)و ثواب و عقاب اخروی را به دنبال داشته باشد(26) و ممکن نیست چیزی مورد سؤال قرار بگیرد، اما انجام آن واجب نباشد.(السیوری(فاضل مقداد)، بی تا، ج2: 116)این بیان با مباحثی که برخی از فقها هم مطرح کرده اند منافاتی ندارد.(27)« الذینَ عاهَدْتَ منهُم ثمّ ینقُضونَ عهدهُم فی کلّ مرّهٍ و هم لا یتّقون»(الانفال/ 56)(28).
عقل در برخی از احکام فقهی و حقوقی هیچ راهی ندارد؛ آیا ممکن است حکم شارع را در این گونه موارد، امری مولوی و الزامی دانست و حکمی را که شارع مبتنی بر حقایق موجود در عالم و به حکم عقل و فطرت بنا نهاده، حکمی ارشادی و استحبابی شمرد؟ بر فرض ارشادی بودن موارد مذکور و در صورت انجام ندادن آنها اثر تکوینی و وضعی ترک این موارد چگونه خواهد بود؟
اگر شارع به حکمی فرمان دهد که عقل نیز آن را تأیید و اعتبار نموده است، این حکم، امری ارشادی است ولی نمی توان از آن، برداشت استحباب نمود؛ زیرا ممکن است امری مولوی نباشد، اما استحبابی هم نیست. نه مولوی بودن امری دلالت بر وجوب می کند و نه ارشادی بودن دال بر استحباب است.(خویی، 1413، ج6: 28). اگر مقصود از ارشاد، ارشاد به مفاسدی است که شخص می تواند بدون آن خلاص و دچار به آن مفاسد نشود وجوب آن معلوم نیست،(حسینی جرجانی، 1404، ج1: 192)ولی اگر ارشاد به حکم عقل موردنظر است، و واجب عقلی مقدمه واجب شرعی نباشد، انسان عقلا موظف به انجام آن است و ترک آن بالذات دارای عقاب اخروی است، ولی اگر مقدمه واجب دیگری است، عقاب آن به تبع واجب شرعی معنا پیدا می کند.
بنابراین با توجه به نیاز انسان ها برای به فعلیت رساندن استعدادهای فطری و کمال خواهی، همان گونه که قائل به لزوم اجرای بسیاری از احکام فقهی هستیم، چاره ای جز پذیرفتن لزوم اجرای احکام اخلاقی نداریم؛ حال مقصود از لزوم چه لزوم علی- معلولی باشد و چه الزام عقلی یا تشریعی، همانگونه که در بحث چیستی الزام تبیین نمودیم، همه افراد بشر در امور دیگر نیز برای رفع نیاز خود بدون اینکه دستوری از کسی صادر شود، ‌اقدام به انجام آن عمل می کنند. به عنوان مثال، انسانی که تشنه است، بدون اینکه دستوری برای آوردن آب داشته باشد، برای به دست آوردن آن به سوی آب حرکت می کند، بدین معنا که به طور تکوینی رابطه ای لزومی بین خود و عمل احراز می نماید. در مواردی نیز ممکن است معتبری این وظیفه را برای دیگران اعتبار نموده و اعلام کند، یا فرد دیگری او را به این امر ارشاد نماید. در صورت احراز این رابطه و مصلحت موجود در آن، با توجه به قاعده لطف بر خداوند حکیم واجب است که راه رسیدن به این نقطه را بنمایاند. فرقی نمی کند شارع راه رسیدن را از طریق اعتبار به ما بنمایاند یا راه هایی را برای کشف آن در اختیار ما قرار دهد. در قضایای اخلاقی همین مقدار که رابطه لزومی را کشف کنیم، انجام آن ضرورت و الزام می یابد؛ اگر چه ممکن است به صرف برخورد با لزوم علی- معلولی همه خود را موظف به تبعیت ندانند. با توجه به اینکه، اعتقاد بر این است که استعدادهایی که به صورت فطری در انسان وجود دارند ولی هیچ اقتضایی ندارند، با کمک عقل کشف، و با اراده الهی اعتبار می شوند. اعتباری که مبتنی بر فطریات، عقلانیات و بنای عقلا می باشد. بدین معنا که اراده الهی بر این تعلق می گیرد که لازم است این استعدادها شکوفا شوند. این لازم، امری اعتباری و قراردادی بین خدا و انسان هاست که همانطور که ذکر شد، دارای منشئی حقیقی است که گاه ذاتی آن است، و گاه منشئی مصلحتی دارد.
پس همانطور که در احکام فقهی، قائل به وجوب و عدم وجوب آن احکام هستیم، در احکام اخلاقی نیز می توان به چنین الزام هایی دست یافت؛ الزام هایی که ممکن است از جهت اعتبار و تشریع یا لحن بیان با الزام فقهی تفاوت داشته باشد. این مهم تنها با بررسی آیات قرآن و سبک و لحن بیان آنها قابل دسترسی خواهند بود که در بخش های بعدی به آن خواهیم پرداخت.
ممکن است گفته شود در اینجا بحث از بعد ملکوتی و خلیفه اللهی انسان است و ساختن چنین انسانی با الزام منافات دارد؛ انسانی که از روی ترس کاری را انجام دهد، ساخته نمی شود. تربیت تا زمانی که جنبه لطف داشته باشد، مؤثر است و انسان را به مقامات بالاتر می رساند؛ ولی وقتی جنبه تکلیف پیدا کرد، تأثیر مطلوب را ندارد. اخلاق یک امتیاز است نه یک وظیفه و تکلیف. لازم نیست هر چیز که نتیجه اش خوبست، لازم و ضروری باشد؛ تأثیری که عمل مستحبی دارد، کار واجب ندارد؛ به همین دلیل تأثیر نماز شب ممکن است بیشتر از نماز صبح باشد. تعالی در اختیار است.(29)
در پاسخ می توان گفت: اولاً‌ در صورت پذیرفتن فرض مذکور، باید هیچ بیان الزامی در دین و احکام شرعی نداشته باشیم؛ زیرا این استدلال در مورد دیگر واجبات نیز صدق می کند. مقصود از واجب، اجبار نیست. در واجبات هم باید با نفس مبارزه کرد. همچنین واجب بودن با تکامل منافاتی ندارد؛ اختیاری که موجب تعالی انسان می شود، در مرحله تکوین می باشد که در این مسأله هیچ شکی وجود ندارد. ثانیاً در این بیان، تفکیکی میان مقام ثبوت و اثبات صورت نگرفته است؛ در حالی که باید این دو مقام را به طور جداگانه بررسی نمود.
شکی نیست که خداوند انسان را برای هدفی آفریده« و أنّ الی ربّکَ المنتهی»(النجم/42)(30)که در برابر آن، مسؤول و متعهد است«إن السّمعَ و البَصرَ و الفؤادَ کلُّ اولئکَ کان عنهُ مسؤلا»(الاسراء/36)(31) و برای رسیدن به آن نقطه مقدماتی لازم است. این تنها زمانی ممکن است که ارزش های اخلاقی جامه عمل به خود پوشند، ولی مخالفت آنان با این نحوه الزام و اجبار است. در مقام ثبوت و عالم واقع، در بحث حسن و قبح عقلی ثابت کردیم که انسان موجودی است که تحصیل کمالات برای او ضرورت دارد، اما اختلاف در مقام اثبات، نحوه بیان و انگیزه انجام آن می باشد. اگر ضرورت تحصیل کمالات و به تبع آن، مقدمات و وسایل رسیدن به آن را در مقام ثبوت بپذیریم، اولاً آیا ممکن است در مقام اثبات، شارع هیچ راهی برای رسیدن به مطلوب به ما ارائه ندهد؟ ثانیاً دست یافتن به چه مرحله ای از مراحل ممکن، کمال ضرورت دارد، یا چه مقدماتی ما را به این حد از کمال می رساند؟ اینها از موضوعاتی است که باید پاسخ آن را از قرآن به دست آورد. شارع برای دست یافتن به آن، مسائل را در قرآن از حیث های مختلفی مطرح کرده است؛ در یک جا به آن جنبه حقوقی می دهد و بحث از عقاب و ثواب دنیوی و اخروی می کند و در جای دیگر فقط به پاداش و جزای اخروی می پردازد. و نهایت اینکه اگر گزاره ای بخواهد اخلاقی باشد، بهتر است چگونه بیان شود تا تأثیر بیشتری داشته باشد؟ رعایت یک مسأله اخلاقی زمانی ممکن است به خاطر ارزشمندی آن باشد و زمانی دیگر به جهت اینکه مجازات دارد، یا چون به انسان اعتبار و شخصیت می دهد. گاه ممکن است به خاطر رعایت حال مردم باشد و گاه از ترس پلیس. با توجه به انگیزه های مختلف در رعایت مسائل اخلاقی، باید لحنی متفاوت را برگزید. در مقام ثبوت بحث از عالم ارزش هاست، ارزش هایی که حسن دارند، ارزش هایی که قبیحند، ارزش هایی که باید رعایت شوند و ارزش هایی که الزامی در رعایت آنها نیست، ارزش هایی که دارای مصلحت ملزمه هستند و ارزش هایی که مصلحت ملزمه ندارند.
در مقام اثبات، برای رسیدن به این مصالح می توان از لحن متفاوتی استفاده کرد، لحن پند و اندرز، لحن عتاب و خطاب. اما هر لحنی که تأثیر بیشتری در مخاطب داشته باشد و انگیزه او را در انجام آن فعل بالا ببرد، مطلوب تر خواهد بود. مسلم است که لزوم اجرای این ارزش ها در مقام تشریع یا در مقام ارشاد با لسانی متفاوت از الزامات حقوقی تبیین شده و شارع مقدس در قرآن کریم با توجه به احراز مصلحت یا مفسده در موضوعی، جهت اجرایی کردن احکام اخلاقی، اقدام به ارشاد یا اعتبار این موضوعات نموده است.

پی نوشت ها :

1.و کارنامه هر انسانی را به گردن او بسته ایم.
2. لازم به یادآوری است که دیدگاه برگسن از حیث اعتقاد به خداوند با دورکیم قابل مقایسه نمی باشد.
3. مردم، امتی یگانه بودند پس خداوند پیامبران را نویدآور و بیم دهنده برانگیخت، و با آنان، کتاب [خود] را بحق فرو فرستاد، تا میان مردم در آنچه با هم اختلاف داشتند داوری کند. و جز کسانی که [کتاب] به آنان داده شد- پس از آنکه دلایل روشن برای آنان آمد- به خاطر ستم[ و حسدی] که میانشان بود، [ هیچ کس] در آن اختلاف نکرد. پس خداوند آنان را که ایمان آورده بودند، به توفیق خویش، به حقیقت آنچه که در آن اختلاف داشتند، هدایت کرد.
4.« و عزّتی و جلالی ما خلقْتُ خلقا احسنَ منکَ‌ و لا اطوعَ لی منکَ و لا ارفع منک و لا اشرفَ منکَ و لا اعزّ منک».
5. بعضی معتقدند طرفداران حسن و قبح عقلی، دم از عقل می زنند، اما منظور آنان عقل وجدانی است نه عقل استدلالی. آنها حسن احسان و قبح ظلم را بدون هیچ نیازی به دلیل و برهان، برای انسان سلیم النفس آشکار می دانند و در حقیقت اصالت را به وجدان می دهند.(مکارم شیرازی، 1380: ج61، 1). در مقابل برخی هیچ تفاوتی بین وجدان و عقل قائل نیستند.(مصباح یزدی، 1384: ص 235).
6. عده ای معتقدند که در مواردی که عقل نظری، عملی را مطابق با عادات، آداب و رسوم نوع بشر(دورکیم، 1368: 47)می یابد، عقل عملی حکمی مناسب آن صادر می نماید. برخی وجود وجدان و حسی درونی( روسو، 1360: 202-201)، بعضی موافقت با عواطف و احساسات(ای.ج.آیر، بی تا: ص 137) و گروهی موافقت با اغراض و مصالح را ملاک حکم عقل به حسن و قبح افعال می دانند. اما آداب و رسوم، عواطف و احساسات و اغراض و مصالح را اموری هستند که در شرایط متفاوت تغییر می کنند و در افراد مختلف دارای درجات متفاوتی می باشند؛ پس نمی توانند ملاک احکام عقلی قرار گیرند و قواعد آن حاکم بر جامعه باشند. علاوه بر آن در این ملاک ها مردم از این جهت که عاقلند حکم به حسن و قبح عملی نکرده اند؛ بلکه از آن جهت که عادت دارند یا دارای عواطف و احساسات هستند، حکم کرده اند.
7.عدالت کنید که آن به تقوا نزدیکتر است، و از خدا پروا دارید، که خدا به آنچه انجام می دهید آگاه است.
8.اعتباریات بر دو نوع هستند: 1. اعتباریات نفس الامری که عبارت هستند از هر چیزی که از حقایق عینی اشیا و حقایق وجود انتزاع شوند، ولی ماباء ازاء نداشته باشند؛ زیرا منشاء انتزاع آنها امری حقیقی و واقعی است، به این امور، امور معتبر عقلی گفته می شود که در مقابل امور معتبر عقلایی قرار دارند، مانند«فوق»، که ذات فوق وجود دارد، ولی فوقیت وجود عینی ندارد. 2. اعتباریات محض که هر چیزی را گویند که مبدأ و منشأ حقیقی و عینی ندارد و تحت شرایط خاصی اعتبار یافته است.
9.Descriptive
10.Discovery
11.Nomative
12.Invention
13.علامه طباطبایی نظریه اعتبارات را در خصوص مفاهیم اخلاقی بیان نمی کند؛ ولی به تعبیر خودشان می توان مرتبط با روانشناسی ادراکات دانست و از آنجا که احکام اخلاقی، احکام عملی می باشند، هرگونه تحلیلی از ماهیت ادراک عملی بازتاب مستقیمی در مباحث کلی مربوط به اخلاق خواهد داشت.(جوادی، 1375: 194).
14.اعتراضاتی به دیدگاه علامه شده است که مهم ترین آنها بحث نسبیت می باشد. اما با بررسی کلیه نوشته های علامه، مخالفت ایشان با این مسأله به خوبی روشن می گردد.
15.علامه طباطبایی در تفسیر « و جعلناهم ائمهً یَهدون بامرنا و اوحینا الیهم فِعْل الخیرات»(الانبیاء/73)می نویسد: خداوند نفرموده است( و اوحینا الیهم ان افعلوا الخیرات)، که در آن صورت تکلیف به فعل خیر، تکلیف تشریعی بود، بلکه فرموده است:(و اوحینا الیهم فعل الخیرات) بدین معنی که ما انجام خیر را به قلب مردمان الهام کرده ایم تا ایشان در انجام آن از قلب خود دستور گیرند( محمدحسین طباطبایی، 1417، ج14: 305). انسان بعضی امور را در وجدان خود به صورت تکلیف و امر و نهی فطری احساس می کند. این امور سلسله دستورهایی هستند که به حکم فطرت در وجدان انسان قرار داده شده اند و در واقع، وجدان انسان به وی امر می کند( همان، ص 301). اما این سؤال قابل طرح است که آیا مقصود از فطرت، این است که انسان به حکم عقل فطری بدون نیاز به تحصیل مقدمات استدلالی، پی به وجود تکلیف اخلاقی می برد یا مقصود از فطری بودن این تکالیف، حکم فطرتِ دل است؛ بدین معنا که انسان هیچ دلیلی بر تمایل و گرایش به تکالیف اخلاقی، جز ساختمان خاص روحی و جسمی خود ندارد؟ مقصود از وجدان در این مقال، فطرت دل است، یعنی در نهاد هر انسانی نیرویی قرار دارد تا زیبایی ها و خوبی هایی را که ادراک می کند، تحسین بکند و نیازی به وضع قانون یا اعمال زور نداشته باشد(مطهری، 1373: 260؛ طباطبایی، 1368، ج5: 73) و مراد از فطرت عقل همان بیانی است که در مبحث عقل مورد بررسی قرار گرفت. اما به واقع تفکیک این دو صحیح به نظر نمی رسد؛ زیرا با تحلیل مسأله وجدان خواهیم دید که وجدان اخلاقی در جهتی که مربوط به شناخت خوب و بد است، همان عقل است؛ زیرا شناخت کار عقل است.
16.و خدا شما را از شکم مادرانتان- در حالی که چیزی نمی دانستید- بیرون آورد، و برای شما گوش و چشم ها و دل ها قرار داد، باشد که سپاسگذاری کنید.
17. پس روی خود را با گرایش تمام به حقّ، به سوی این دین کن، با همان سرشتی که خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرینش خدای تغییرپذیر نیست. این است همان دین پایدار، ولی بیشتر مردم نمی دانند.
18.سپس پلیدکاری و پرهیزگاری اش را به آن الهام کرد.
19.ای کسانی که ایمان آورده اید، به قراردادها[ی خود] وفا کنید.
20. به پیمان [خود] وفا کنید، زیرا که از پیمان پرسش خواهد شد.
21.در نتیجه، به سزای آنکه با خدا خلف وعده کردند و از آن روی که دروغ می گفتند، در دل هایشان- تا روزی که او را دیدار می کنند- پیامدهای نفاق را باقی گذارد.
22. و آنان که امانت ها و پیمان خود را رعایت می کنند.
23. نزد خدا سخت ناپسند است که چیزی را بگویید و انجام ندهید.
24.«عدهُ المؤمن اخاهُ نذرٌ لا کفارهَ لهُ فمن اخلفَ فبخُلف اللهِ بدأ و لمَقته تعرضَ و ذلک قولُه:« یا ایها الذین آمنوا لمَ تقولون ما لا تفعلون».
25. و به پیمان[ خود] وفا کنید، زیرا که از پیمان پرسش خواهد شد.
26. شعرانی معتقد است:" اگر کسی، دیگری را وعده داد که خانه بخر، من بهای آن را می دهم یا قرض بگیر، من ادا می کنم باید به وعده خویش وفا کند. آیات قرآن از خلف وعده نهی بلیغ فرموده و آن را از قبایح اعمال شمرده است. وفا به وعده شعار مسلمانی است و واجب تکلیفی، و تخلف از آن موجب خشم و غضب الهی و عذاب آخرت؛ اما حق مالی دنیوی و مؤاخذه این جهانی ندارد که بتوان به سبب وعده در محاکم شرع مرافعه کرد و مضمون آن را از وعده دهنده خواست و اگر نداد، مال او را توقیف کرد یا او را حبس فرمود"(شعرانی، 1419، ج2: 410).
27. بسیاری از فقها وفای به عهد و شرط را فقط در صورتی که ضمن عقد لازم دیگری انجام پذیرد، واجب دانسته اند ولی عمل به شرط ابتدایی را واجب تکلیفی ندانسته، در عدم لزوم آن قائل به اجماع هستند(انصاری، 1415، ج6: 56)؛ بلکه آن را امری اخلاقی دانسته و در مقابل واجب تکلیفی قرار داده اند(خویی، 1413، ج4: 233). در حالی که به نظر می رسد این اجماع، اجماع بر عدم مطالبه می باشد نه بر عدم لزوم. بدین معنا که فقها به جنبه حقوقی آن توجه داشته و آن را قابل پیگیری نمی دانند، ولی نفی جنبه ارزشی را نمی کنند. نظام اسلامی در بسیاری از مسائل، علاوه بر جنبه حقوقی به جنبه ارزشی نیز توجه نموده است. در احکام اسلامی علاوه بر رعایت نظم، رعایت حال دیگران یا کرامت انسانی که جنبه حقوقی آن می باشد به جنبه ارزشی حکم که تأثیر در کمال انسان دارد نیز توجه کرده است( مهدوی کنی، مباحث مطرح شده شفاهی)؛ ولی مرحوم نراقی در کتاب عوائد الایام تحت تأثیر دیدگاه های اخلاقی خود، خلاف این را بیان فرموده است. ایشان با استناد به روایات فراوان از جمله " المومنون عند شروطهم"این حکم را انشایی دانسته و عمل به آن را لازم می دانند(نراقی، 1417ق: 135)، ( ابن براج طرابلسی، 1411: 420)، (سبزواری، 1413، ج1: 171). و بعضی با اینکه روایات موجود در این زمینه را بسیار می دانند. خلف وعده را به حکم عقل و عقلا موجب سقوط شخص از اعتبار در بین مردم می دانند، ولی به جهت اشتهار بین فقها و سیره قطعی متشرعه قائل به استحباب در این مسأله می باشند(خویی، 1413، ج1: 393)و آن را خلاف اخلاق می دانند(خویی، 1413، ج4: 241).
28.همانان که از ایشان پیمان گرفتی ولی هر بار پیمان خود را می شکنند و ‍[ از خدا] پروا نمی دارند.
29.اشکال وارد از استاد محترم حضرت آیت الله باقری کنی.
30. و اینکه پایان [کار] به سوی پروردگار توست.
31.گوش و چشم و قلب، همه مورد پرسش واقع خواهند شد.

منبع: مهدوی کنی، صدیقه؛ (1388)، ساختار گزاره های اخلاقی قرآن(رویکردی معناشناختی)، تهران: دانشگاه امام صادق(ع)، چاپ دوم 1389.