ماهیّت مسیحیّت

مقدّمه:

فرانکلین لوفان باومر:
ماهیّت مسیحیّت (*)(1841) نوشته لودویک فویرباخ تقریباً به همان اندازه غوغا و هیجان برانگیخت که کتاب زندگی عیسی نوشته اشتراوس. فویرباخ (72- 1804) هر چند تحت تأثیر هگل قرار داشت- او راهیِ برلین شده بود تا به دروس هگل گوش فرا دهد و تحت تأثیر هگل بود که از الهیّات چشم پوشیده و به فلسفه پرداخت- مع هذا بر فلسفه ای که هگل ارائه کرده بود بشورید و آن را مورد حمله قرار داد، زیرا آن را «آخرین پناهگاه، آخرین حمایتِ راسیونِل یا خردگرایانه از الهیّات» تلقّی
می نمود. وی با برداشتی روان شناسانه خدا را شرح می داد، و او را بازتاب آرزوها و نیازهای آدمی می پنداشت. بدینسان او پیشگام منتقدان بعدی دین بود، و برمارکس و فروید تأثیر نهاد.
های و هویی که کتاب حاضر برانگیخته مرا متعجّب نکرده است، و از همین روی من از جایگاهم به هیچ وجه تکان نخورده ام. برعکس، با خونسردی کامل کتابم را یک بار دیگر مورد وارسی دقیق قرار داده ام، چه از دیدگاه تاریخی و چه از لحاظ فلسفی ....
این کتاب ادّعا ندارد چیز دیگری باشد مگر یک بازگویی روشن، یا، دقیقتر بگوییم، تجزیه و تحلیلی است با مبنایی تجربی یا تاریخی- فلسفی، یک گره گشایی از معمّای پیچیده دین مسیحی. قضایای کلّی که در مقدّمه آورده ام از نوع پیشینی a priori (ماقبل تجربی)، از نوع قضایای پنداشته شده نیستند و از فرآورده های غور نظری نمی باشند؛ آنها از تجزیه و تحلیل دین است که بر خاسته اند؛ آنها، همانند همه اندیشه های بنیادین کتاب، فقط برداشتهایی هستند کلی از مظاهر آشنای طبیعت انسانی، و به ویژه از آن هشیواری دینی که در آدمی وجود دارد،- واقعیّتهایی که مبدّل به فکر گردیده اند و در قالب بنیان های کلّی ابراز شده اند، و بدینسان به صورت کیفیّت و دارایی فهم در آمده اند.... من هیچ نیستم مگر فیلسوفی طبیعت گرا در خطه فکر؛ و فیلسوف طبیعت گرا بدون آلات و ادوات، بدون وسایل مادّی کاری ز دستش بر نمی آید. با اتّخاذ چنین سبکی است که کتاب حاضر را نوشته ام، و در نتیجه محتوایش چیز دیگری نیست مگر شالوده یک فلسفه نوین که کاربردی عملی بر آن صحّه می نهد، کاربردی واقعی in concreto، کاربردی در ارتباط با موضوع یا ابژه ای ویژه، ابژه ای که معنایی جهانشمول دارد: یعنی در واقع در ارتباط با دین است که این اصل نشان داده شده، تعمیم یافته، و سراسر به اجرا گذارده شده است. این فلسفه اساساً از نظامهای فلسفی متداول و مرسوم متمایز می گردد، چرا که با طبیعت واقعی و همه جانبه انسان تطابق دارد؛ لیک به صرف همین دلیل با اذهانی که توسط دین و پندار مافوق بشری، در واقع ضدّ بشری، و ضدّ طبیعی، تباه و فلج شده اند می ستیزد و نسبت به آنها مخالفت می ورزد....
... در نخستین بخش نشان می دهم که مفهوم راستین خداشناسی Theology همانا انسانشناسی Anthropolgy است، این را که بین صفات الهی predicates و طبیعت انسانی هیچ تمایزی وجود ندارد، و، در نتیجه، بین سوژه sujet یا موضوع الهی و انسانی هیچ فرق و تمایزی نیست...
دین رویای ذهن انسان است....
... در اینجا می توان، بی هیچ محدودیتی، کاربردی برای این قول و گزاره proposition پیدا کرد: ابژه هر سوژه ای چیز دیگری نیست مگرطبیعت خودِ سوژه در قالبی از تصوّر عینی. افکار و منش های آدمی هر جور که باشند، خدایش نیز همان گونه است؛ ارزش آدمی هر چقدر باشد، خدایش نیز به همان اندازه می ارزد و نه بیشتر. وقوف بر خدا همانا وقوف بر خویشتن است. شناخت از خدا همانا خود- شناسی است. آدمی را خدایی که دارد توان شناخت، و خدای او را با خود آن انسان؛ این دو همسان اند و به یکدیگر کاملاً شبیه. خدا برای انسان هر چیزی که باشد، قلب و روح آدمی نیز همان خواهد بود؛ به بیانی دگرگونه، خدا سرشت باطنیِ آدمی است که بروز داده شده، نفس یا خویشتنِ یک انسان است که بر ملا شده- دین پرده برداری تشریفاتی و ترسان از گنج هایی است که یک انسان در خفا دارد، مکاشفه افکار محرمانه اوست، اعتراف آشکار رازهای عاشقانه اوست.
ولی وقتی دین- وقوف بر خدا را- همانا وقوف آدمی بر خویشتن می خوانیم این را نباید بدان مفهوم گرفت که انسانِ مذهبی از هویّت خود مستقیماً آگاه است؛ زیرا، بر عکس، جهل و نادانی از هویّت شخصی است که امری بنیادین برای طبیعت ویژه دین و مذهب می شود. برای جلوگیری از چنان سوءِ تعبیری، بهتر است بگوییم، دین خامترین و ابتدایی ترین شکل خویشتن شناسی آدمی است، آنهم به گونه غیر مستقیم. از همین رو، دین در همه جا قبل از فلاسفه پدیدار می شود، چه از لحاظ روندِ تاریخ نژاد بشری و چه از لحاظ فردی. انسان سرشت و یا طبیعت خویش را نخست به گونه ای می بیند که گویی خارج از خویشتنِ او قرار دارد، یعنی قبل از اینکه در وجودِ خودش آن را یافت کند. طبیعتِ خود وی در وهله اول به نظر او آنچنان می آید که گویی به موجودی دیگر متعلّق است. دین وضع بچّه گونه بشریّت است؛ ولی بچه- یا آدمی در حالت بچّه گونه خود- طبیعتش را در خارج از خویشتن می بیند، یک انسان در حالت بچّه گونه اش یک اُبژه برای خویشتن است، عینیّتی تحت شکل یک انسانِ دگر. لذا، پیشرویِ تاریخی دین مبیّن این موضوع است: هر آنچه را که دین در دورانهای ابتدایی و کهن به صورت ابژکتیو objective یا عینی می دید، اکنون آن را سوبژکتیو subjective تلقی می کند، یعنی، آنچه در گذشته به عنوان خدا اندیشه و ستایش می شد، حال، امری انسانی تلقی می گردد. هر چه در ابتدا دین بود در دوران بعدی بت پرستی می شود؛ انسان را
می بینیم که طبیعت خویش را به ستایش گرفته است. آدمی را می بینیم که عینیّت به خود بخشیده است، ولی او تشخیص نمی دهد که این سرشت و طبیعتِ خود وی است که صورت عینی به خود گرفته و یا ابژه برایش شده است: در مرحله ای است بعدی که دینِ جدیدتر این گام را به جلو بر می دارد؛ از همین رو، هر پیشرفتی در دین یک خویشتن شناسی عمیقتر است. دین، لااقل دین مسیحی، رابطه انسان است با خودش، یا درستر بگوییم، با سرشتش (منظور، طبیعت سوبژکتیو اوست)، ولی در این رابطه وی به سرشتش چنان می نگرد که گویی جدا از خود او است. موجود آسمانی چیز دیگری نیست مگر انسان، یا، بهتر بگویم، سرشت انسان است که پالایش پذیرفته و خالص شده باشد، از محدودیّتهای یک انسان منفرد رها گشته و به گونه ابژکتیو یا عینی در آمده باشد،- یعنی اینکه چنان در اندیشه در آمده و مورد حرمت واقع شده باشد که گویی موجودی است متمایز و غیر از خود انسان. همه صفات طبیعتِ الهی، بنابراین، صفات طبیعتِ انسانی می باشند... .
تکامل تدریجی دین، که با تکامل تدریجی فرهنگ هویّتش یکی ست، همگونی موضوع و محمول را (sujet=predicat) کاملاً محرز می سازد. تا زمانی که انسان متمدن نشده و در حالت وحشی در طبیعت بسر می برد، خدای او نیز صرفاً طبیعتِ محض است- نیرویی طبیعی که به صورت موجودی زنده که در هیأت انسان متصوّر شده است. جایی که انسان خانه ها ساخته و ساکن آنها می گردد، خدایانش را نیز در معابد مقیم و مستقرّ می سازد. معبد فقط مظهر ارزشی است که آدمی برای بناهای زیبا قائل است. معابدی که به حرمت دین بنا شده اند در حقیقت معابدی هستند در بزرگداشتِ هنرِ معماری. با بیرون آمدنِ انسان از حالت توحّش و بیابانگردی و روی کردنش به فرهنگ و تمدّن، با تمیز دادن اینکه چه چیز مناسب آدمی ست و چه چیز برازنده او نیست: به طور همزمان، تمایز بین آنچه برازنده خداست و آنچه شایسته خدا نیست پدیدار می گردد. خدا تصوّر عظمت است و شکوه، اوج اعتلاء است و والایی: احساس دینی، احساسِ برازندگی و تناسب است در بالاترین حدّ. هنرمندانِ با فرهنگِ دوران مَجد و فرهیختگی در یونان نخستین کسانی بودند که در تندیسهای خدایان خود تجسّمی از مفاهیم وقار و والایی را ارائه می دادند، تجسّمی از عظمت معنوی و آرامش و صفای تزلزل ناپذیر را عرضه
می داشتند. ولی چنین کیفیات و خصایصی در نظرشان جزو اوصاف الهی به حساب می آمد؟ زیرا یونانیان خودِ اینها را نیز جزو خدایان حیّ و آسمانی می پنداشتند. چرا آن هنرمندان احساس های تند و پست و محنت کشیدنهای ناهنجار را در آثار خود دخالت نمی دادند، زیرا به نظرشان آنها ناشایست، بی تناسب، فاقد ارزش، غیر انسانی، در نتیجه غیرخدایی می نمودند. خدایان هومری غذا می خورند و
می می نوشند؛- این بدان معنی ست که خوردن و نوشیدن لّذتی است خدایی. قدرت جسمانی جزو اوصاف خدایان هومری است: زئوس در میان خدایان قوی تر از همه است. چرا؟ زیرا قدرت بدنی، به خودی خود، چیزی شکوهمند و با عظمت پنداشته می شد، امری خدایی. برای آلمانی های دوران کهن برترین مردانگی ها و فضایل از آنِ جنگجویان بود؛ از همین رو بزرگترین خدایشان، اودین Odin، خدای جنگ
بود، - و جنگ «اصلِ بنیادین و کهن ترین قانون» شمرده می شد...
... خدا سوبژکتیویته subjectivite مطلق و محض است، یک خویشتن بینی فارغ و آزاد از تمامی محدودیتهای طبیعی؛ او آن چیزی است که افراد بشر در خورآن هستند و در خورِ آن خواهند بود: ایمان به خدا، بنابراین، ایمان انسان است به بی کرانگی و حقیقتِ سرشتِ خویش؛ خدا همانا انسان سوبژکتیو [خویشتن بین] است در آزادی مطلق و بی کرانگی اش.
حال از عهده کاری که در پیش گرفته بودیم بر آمده ایم. ما طبیعت فراسوی زمینی، مافوق طبیعی، و بالاتر از انسانیِ خدا را به عناصر سرشتِ بشری تقلیل داده و اینها را عناصر بنیادین تلقّی نموده ایم. روند تجزیه و تحلیل مان ما را به همان موضعی باز آورده که از آن آغاز نموده بودیم. آغاز میانه و فرجام دین همانا که انسان است.

پی نوشت ها :

* Ludwig Feuerbach: The Essence of Christianity, trans. Marian Evans (London: Trubner & Co.: 1881), pp. cii-ix, xi, xiii, 12-14, 20-1, 184.

منبع: فرانکلین، لوفان باومر؛ (1389)، جریان های اصلی اندیشه غربی جلد دوم، کامبیز گوتن، تهران، انتشارات حکمت، چاپ دوم، 1389.