نویسنده :آنتونی بلک
مترجم: محمّدحسین وقار
مترجم: محمّدحسین وقار
جنگ جهانی اول بی پایگی اسطوره برتری غرب را در سازمان سیاسی و اجتماعی آشکار ساخت. روشنفکران مسلمان دیگر در مقابل اروپا که میلیونها نفر را در مذبح خردگرایی سیاسی قربانی کرده بود، احساس حقارت نمی کردند. بسیاری همچنان به لیبرالیسم و دمو کراسی (1) معتقد ماندند، و برای معرفی آن به جهان اسلام تلاش کردند. دیگران به منتقدان اروپایی فرهنگ و جامعه اروپا، و به بیدارگری اخلاقی و نظریه پردازان اضمحلال غرب چشم دوختند. بعض متفکران و فعالان سیاسی کشورهای اسلامی مجذوب جنبه هایی از فاشیسم، و بعض دیگر جنبه هایی از مارکسیسم شدند. مارکسیسم معنای خاصی از تجربه استعمار را مطرح می ساخت و راه حلی ریشه ای و به روز شده عرضه می داشت. [در نظر آنها] نظریه های مارکسیستی استثمار اقتصادی و انقلاب ستمدیدگان با دیدگاههای سنتی اسلام درباره عدالت و طرق تحقق آن سازگار بود. همه نظریه پردازان برجسته به اصطلاح بنیادگرا چیزی از آن اقتباس نمودند. سنیان رادیکال، روشهای فاشیستی یا لنینیستی سازماندهی حزب، رهبری و بسیج اجتماعی را اقتباس نمودند. اما شیعیان ایران پیش از این، روش خاص خود را شکل داده بودند.
امپراتوری عثمانی خلأ قدرت و مجموعه نه چندان منسجمی از هویتهای قومی، دینی و سیاسی سرزمینی را از خود به جای گذاشت. سرزمینهای تحت قیمومیت فرانسه و بریتانیا در سوریه، فلسطین و عراق ضربه هایی بر توانایی قابل تصور ملتهای مسلمان برای اداره خود در مناطق اصلی وارد ساخت. ضربه نهایی شناسایی دولت اسرائیل از سوی ملل متحد، بعد از جنگ داخلی 1948، بود.
اما از این به بعد، ستاره اقبال سیاسی دولتهای مسلمان نوری تازه یافت. این بار، آغازگران این تحول، نه رهبران دینی، که سیاستمداران سکولار بودند. در پاکستان، جناح در صدد ایجاد یک دولت مدرن سکولار برآمد که در آن هویت دینی به زندگی خصوصی سپرده شود. رهبران عرب مأموریت خود را ضد استعماری ناسیونالیست و سوسیالیست تعریف کردند.(2)
غرب پسامسیحی کارت دیگری برای بازی داشت: مارکسیسم می توانست شکست دموکراسی لیبرال سکولار را، بدون اذعان به برتری معنوی دین، تعلیل نماید. در دو دهه 1950 و 1960 دولتهایی که از تئوری حاکمیت مردم و تعقیب عدالت اجتماعی و اقتصادی مشروعیت یافته، و بر مبنای شکلی از ملیت تعریف شده بودند، از حمایت گسترده در مبارزه علیه قدرتهای استعماری برخوردار شدند. احزاب سیاسی که رسالت و مشروعیت خود را از منظر سکولار می دیدند، قدرت را در مصر، سوریه و عراق به دست آوردند؛ در ایران، سلسله پهلوی قدرت را به دست گرفت. در "انقلاب رادیکال" 61 ــ 1958، جمال عبدالناصر در مصر (حکومت 71 ــ 1953) و احزاب بعث در سوریه و عراق به ملیت عرب و سوسیالیسم عرب تشبث جستند. به نظر می رسید اسلام تدریجاً موضوعیت خود را در سیاست از دست می داد.
وقتی اسرائیل تانکهای روسی رژیمهای جدید عرب را در جنگ شش روزه نابود کرد (1967)، کارت مارکسیسم و سکولاریسم به دست اسرائیل بریده شد. اینک، اسلام سیاسی "تنها چاره موجود و مشوه ناشده بعد از سقوط بتهای سابق" بود.(3) بنابراین، خیزش این نگرش در برابر نیروهای سکولار پسامسیحی (4) قابل انتظار بود. مگر گسترش اسلام در ابتدا با پیروزی همزمان بر دو امپراتوری استثمارگر زمان آغاز نگشته بود؟ روحیه جدید از مارکسیسم به عاریت گرفته شده بود اما اینک اسلام جانشین آن می شد؛ این روحیه، بیش از هر چیز، در مخالفت با "غرب" تجلی می یافت.
دولتها تنها با ایدئولوژی زندگی نمی کنند، و ایدئولوژیهای مختلف دولتهای جدید جهان اسلام، ردایی برای پوشش انواع منافع شخصی، فرقه ای و طبقاتی آنها بود. اجمالاً، در قرن بیستم، دولتهای جهان اسلام، از نظر قدرت شبکه های سنتی موجود در سراسر "جامعه مدنی" که بر آن حکومت می کردند، تفاوت داشتند. الزامات و عضویت اجتماعی در قالب خاندانها، فرقه ها و مناطق و قبائل بزرگ و کوچک مسلمان و غیرمسلمان محلی معنا می یافت. در اوج ایدئولوژی سکولار، "در سوریه، عراق یا یمن، انواع اقدامات سیاسی، در حد اقداماتی سنتی در سطح «جماعات» (5)، «کُتل» (6، «فِئات» (7)" باقی ماند.(8) احزاب سیاسی به عنوان آلت دست چنین واحدها یا دولت یا حاکم عمل می کردند. سیاست و حیات اجتماعی کلاً بر نظام حامی و محمی متکی بود، که در آن مردم به "خانواده ها، محلات، روستاها، فرقه ها و قبائلی" تقسیم می شدند، که حتی "ظهور طبقه و گروههای ذینفع را مختل می کرد."(9) عوامل خانوادگی و موروثی در اوج اقتدار دولت در عربستان سعودی شیخ نشینهای خلیج فارس (10)، و پادشاهیهای موروثی اردن و مراکش عمل می کرد. مبارزان متعلق به خاندانها یا گروههای دینی یا تروریستی اغلب منکر انحصار دولت در وسائل مشروع اقدام قهرآمیز هستند؛ اینها "کارکرد رزمنده را در جوامع عرب به بهای فداکردن ارتش، مجدداً تعریف می کنند."(11)
این واحدهای سنتی، پایگاه قدرت حکومتها را تشکیل می دهند. ملیت می تواند معنایی از عضویت مشترک در دولتهایی مانند ترکیه، ایران، مصر و ازبکستان را ایجاد کند. اما معمولاً معنای عضویت در مورد واحدهای کوچک تر به کار می رود. در مورد اعراب، ملیت فی حده یک وفاداری فرادولت به وجود آورده است. بعض گروههای ملی، مانند کردها، واحدهای فرعی در درون دولتهای مختلف خود بوده و به فرادولتها وفادار ماندند.
در دولتهای جهان اسلام معمولاً رابطه نزدیکی میان ارتش و حکومت وجود دارد، یا به علت آنکه حاکم در عین حال فرمانده شخصی نیروهای مسلح است؛ (12) یا بدان علت که رهبران نظامی حکومت را به دست می گیرند.(13) در ترکیه، سکولارترین دولت جهان اسلام، و در اندونزی، ارتش از حق دائمی وتو در فرآیند سیاسی برخوردار است. ایران، عربستان سعودی و تا حدودی مراکش، تونس و یمن از این نظر استثنا هستند. ایران تحت نظارت علمای شیعه، و عربستان سعودی تحت نظارت یک تیول خانوادگی قرار دارد.
معمولاً رابطه همزیستی میان دولت و منابع اقتصادی وجود دارد؛ دولتهای مدرن در جهان اسلام بعض شیوه های سلطنت موروثی را استمرار می بخشند. عضویت در خاندان یا شبکه حاکم یکی از وسائل اصلی کسب ثروت است. چنین ترتیباتی را نیز می توان به عنوان سوسیالیسم دولتی ارائه نمود. اما دولتهان مدرن، در مقایسه با سلسله های قبل، "در بسیاری از زمینه های حیات اجتماعی و حتی خانوادگی، مزاحمتر و تصدی گرتر شده اند."(14) بدین ترتیب، بورژوازی مستقلی نمی تواند وجود داشته باشد؛ در این جا، "جامعه اجتماعی" آن قدر متفاوت است که شاید باید آن را با نام دیگری نامید.
این ویژگیهای متمایز کننده، به خصوص در مواردی که رئیس نظامی دولت از طریق شبکه خود حکومت می کند، مانند "جمهوریهای" سوریه و عراق، قابل توجه تر است. چنین حاکمانی اغلب دیکتاتور نامیده می شوند، اما سبک و سیاق آنان از بعض وجوه ــ مثلاً استمرار قدرت از طریق فرزندان خود ــ مشابه سلطانهای سنتی است. این عوامل مانع ایجاد احزاب دموکراتیک و نهادهای غیرشخصی حکومت می گردد. جانشینی علت عمده بی ثباتی باقی می ماند، همانطور که در دولتهای اسلامی همواره چنین بوده است. بدین ترتیب، یک عنصر "قبیله ای" نسبتاً قوی در بسیاری از دولتهای اسلامی تداوم یافته است.(15)
ارگانیسمی که در صورت وجود، "انحصار طرق مشروع قاهریت" را حفظ می کند، دولت دیوان سالار غیرشخصی وبر نیست، بلکه شبکه ای با هدایت یک فرد است، که ابن خلدون آن را عصبیت (16) نامید. "دولت مدرن در خاورمیانه ... یک عصبیت موفق است."(17) برخی تا آنجا پیش رفته اند که استدلال کنند نمی توان دولت به عنوان نظام مستقل در جهان اسلام ایجاد کرد.(18) اما شاید ترکیه پساآتاتورک، ایران پس از [آیت الله] خمینی و شاید تونس در ایام بورقیبه (19) استثنائات آن باشند. در هر صورت بدین دلایل است که سیاست مردم سالارانه، به معنای اروپایی، و مبتنی بر آزادی بیان و اجتماع، عملاً ناشناخته مانده است.
همه اینها بر بعض ویژگیهای فرهنگهای سیاسی سنتی جهان اسلام مبتنی است. کارکرد شناخته شده قدرت قاهر دولت (20) قبل از هر چیز اجرای قانون و حفظ صلح اجتماعی، میان گروهها و میان افراد است. مادام که حاکم یا دولت قادر به انجام آن باشد، باید از او یا از آن اطاعت کرد. ثانیاً، فرض ضمنی آن است که چنین قدرتی از سوی ارزشهای دینی که دیگر اشخاص دارای صلاحیت دینی، به خصوص علما، حافظان آن هستند، عمل می کند. این نکته نیز اغلب به طور ضمنی پذیرفته شده که حاکم و نوکران او به دلایل عملی مستقل از رهبران دینی هستند.(21) یکی از تغییرات قابل ملاحظه اخیر، افزایش موارد استثناست.
ایدئولوژی تنها وقتی اهمیت می یابد که دیگر وسائل تأمین کنترل ــ یعنی قدرت قاهر، پیوندهای خانوادگی یا فرقه ای، توزیع ثروت ــ تضعیف می شوند. این وضعیت، به خصوص وقتی حاکمی فوت می کند، احتمال بروز می یابد. ایدئولوژیهای سکولار، در نتیجه جنگ شش روزه و شکست حکومتهای سکولار در تحقق اهداف اقتصادی موعود، وسیعاً بی اعتبار شدند. بنابراین اندیشه سیاسی اسلام مجدداً به دستور کار بازگشت. همانند ایام رژیهای قدیمیتر، وقتی گروه مبتنی بر سلسله یا جهاد نتواند به وعده های خود وفا کند، احتمالاً حکومت مسلمان برای جلب حمایت، به هبستگی دینی متشبث می گردد، یا در غیر این صورت، مورد تهدید بدیلهای ملهم از دین قرار خواهد گرفت. این عامل، طرفداران صحت دینی را از قدرتی ورای تعدادشان برخوردار ساخته است. بنیادگرایی می تواند با تنظیم دستور کار خود و تعریف آنچه در گفتمان عمومی وزنی دارد، تأثیر خود را بر جای گذارد. و چنین نیز می کند، زیرا احتمالاً می تواند به شکل موجهی ادعا نماید نماینده اسلام "راستین" است. همان طور که دیدیم، مدرنیستها به اسلام اصیل به عنوان مبنای اصلاحات دینی نگریستند، ولی معیارهای سیاسی خود را از اروپا گرفتند. بنیادگرایان در طلب معیارهای سیاسی به اسلام اصیل نیز نگریستند؛ نه تنها گفته های پیامبر پیرامون این موضوع (22)، که شیوه کار در مدینه را نیز مورد توجه قرار دادند.
بنابراین، فرایند فزاینده اسلامی سازی، در دستور کار شرعی و اجتماعی کشورهای متفاوتی مانند مصر، پاکستان و حتی ترکیه قرار گرفت. هزینه امتناع از همراهی با اسلام گرایان در الجزیره پرداخت شد. افغانستان گرفتار توالی آشنای دیگری از حوادث بوده است: سلطنت، قبائل را یکپارچه نگه می داشت، و همین که سلطنت مضمحل شد، آنها نیز از هم پاشیدند. این، اولین باری نبود که قبائل مختلف آرمانهای دینی خود را مطرح می ساختند. در زمان ما نیز گروهی به رهبری یک امام و با روایت خاصی از صحت دینی (23) به قدرت رسیده است.(24)
مخالفت با خودکامگی در امپراتوری عثمانی در ایام عبدالحمید دوم، همانند روسیه در دوران نیکولاس دوم، ادامه یافت. تا حدودی به علت اتحاد سلطان با سنت اسلامی، مخالفت، چرخش سکولارتری به خود گرفت. انجمن اتحاد و پیشرفت عثمانی در سال 1889 تشکیل شد. هم آنان و هم ترکان جوان، مدافع لیبرالیسم پارلمانی بودند. ترکان جوان، مانند عثمانیان جوان به حمایت از سلسله عثمانی به عنوان شالوده دولت ادامه دادند.
اما در حدود 1900، جنبشهای ناسیونالیستی در منطقه بالکان، بالاخره ترک زبانان را برانگیخت که در جستجوی نوع جدیدی از هویت در ملیت خود باشند. در همین ضمن، پان ترکیسم در حال شکل گیری در میان مردم ترک روسیه و آسیای مرکزی بود؛ (26) تقدیر آن بود که این احساس بعد از سقوط اتحاد شوروی در 1989 بار دیگر نمود یابد. سالها گروههای مختلف ترک زبان به خود ــ و دیگران نیز به آنها ــ به عنوان عنصری متمایز در درون امت اسلامی نگریسته و مکرراً قدرت نظامی و سیاسی را در جوامع چند نژادی (27) به خود اختصاص داده بودند. در خلال دوران طولانی انحطاط امپراتوری عثمانی، نه فقط مسلمانان که ترکان نیز مشخصاً ادعای موقعیتی ممتاز را در دولت و جامعه، بر مبنای نزدیک قومی با خاندان حاکم، یا صفات ذاتی مفروض خود، خواستار شده بودند. در این زمان، صفات و تاریخ خاص ملت ترک و بالاخره حق آن به داشتن دولت ملی خاص خود، که ملل دیگر مدعی آن بودند، به اندیشه ای هر چه محبوب تر تبدیل می شد.
ترکان جوان، در پی انقلابهای روسیه و ایران (6 ــ 1905)، در ارتش، حمایت کافی را برای وادار ساختن عبدالحمید به اعاده قانون اساسی سال 1876 و فراخوان پارلمان فراهم آوردند (8 ــ 1907)؛ این حرکت عموماً مورد حمایت اصلاح طلبان اسلامی و مدرنیستها بود. تصاحب حکومت عثمانی به وسیله ترکان جوان، دانشوران ترک و روزنامه نگاران را به بررسی مجدد و تنظیم گذشته ترکی خود، همانند همتایانشان در اروپای قرن نوزدهم تحریض نمود.
ترکان جوان مانند احمدرضا (1930 ــ 1859) به ترویج افکار خود در چهارچوب اسلام ادامه دادند.(28) دیگران، از جمله خود عبدالحمید دوم، استدلال می کردند لیبرالیسم پارلمانی را مدیون اروپا نیستند، و می توانند آن را صرفاً بر مبنای ارزشهای اسلامی توجیه کنند.(29) اما در کل، میان ناسیونالیسم و سکولاریسم ارتباطی قوی و متقابل وجود داشت. ناسیونالیسم ترکی برای حامیان سکولارتر قانون اساسی عثمانی جذابیت بیشتری داشت. بعد از جنگهای منطقه بالکان در سالهای 13 ــ 1912، که کنترل عثمانی را بر رومیلی تنها به جزیی از آن در شمال غربی استانبول محدود ساخت، "افکار رسمی و عمومی قویاً در جهت ناسیونالیسم ترکی حرکت کرد."(30) در دوران حکومت به رهبری ترکان جوان در خلال جنگ جهانی اول، علما، و در نتیجه اموال دینی، نظام قضایی شرعی و تحصیلات دینی تحت کنترل دولت قرار گرفت.(31) این گونه اقدامات سکولارسازی، با ادغام احکام شریعت در یک مجموعه جدید قانون خانواده برای مسلمانان، که از سوی دولت منتشر شد (نوامبر 1917)، به حقوق خصوصی نیز گسترش یافت.
منطق ناسیونالیسم سکولار در جامعه اسلامی به وسیله ضیا گوکالپ (1924 ــ 1876) تشریح شد. او برای جدایی دین از دولت، بر مبنای تئوری دورکهایم راجع به تکامل جامعه، استدلال می کرد. در شکل ابتدایی همبستگی، جنبه های مختلف جامعه ــ یعنی دین، حکومت، فرهنگ و قانون ــ در حقیقت لازم و ملزوم یکدیگرند. اما این یک ویژگی اساسی همبستگی منسجم موجود در یک جامعه توسعه یافته است، که باید از هم مجزا شوند. او نیز استدلال کرد که مردم از انواع بسیار مختلف گروهها، از خانواده تا جامعه بین المللی، تشکیل یافته اند، اما مهمترین این گروهها، ملت است. مطابق تعالیم دورکهایم، اصول اخلاقی از تعامل گروهی ناشی می شود، "میهن پرستی نیز باید مهمترین حوزه اخلاقیات ترکان باشد."(32) گوکالپ سکولاریستی تمام عیار نبود: دین هنوز نقشی برای ایفا دارد، زیرا با متحد ساختن انسان "از طریق احساسات و اعتقادات مشترک"، موجد میهن دوستی است. گوکالپ این نظر مدرنیستی را پذیرفت که اگرچه "جزء الهی" شریعت نیازی به تغییر ندارد، اما ضوابط اجتماعی باید در راستای تحولات جامعه متحول شود.(33) در خلال دهه 1910، گوکالپ پیش نویس پیشنهادی خود را برای سکولارسازی تهیه کرد، که از آنچه تا کنون پذیرفته شده بودند، کامل تر بود.
شکست در جنگی که سلطان ــ خلیفه آن را جهاد اعلام کرده بود، همانند موارد مشابه در روسیه و دیگر دولتهای پادشاهی، عاملی برای تغییر در شالوده مشروعیت سیاسی بود. این تحول، به انتقال حاکمیت از سلطان ــ خلیفه به نمایندگان منتخب ملت ترک انجامید. این دگرگونی تا حدودی ناشی از مهارت نظامی مصطفی کمال (34)، قهرمان گالیپولی (35) و "تنها ژنرال پیروز باقی مانده در ترکیه" بود، (36) که مشروعیت سیاسی را از سلطان به مجلس منتقل ساخت. در این جا می توان انتقال نقش رهبری موفق نظامی (37) را از سنت اسلامی به رژیم سکولار جانشین آن، ملاحظه کرد. یک مجلس بزرگ ملی از نمایندگان به ریاست کمال در آنکارا تشکیل شد (آوریل 1920). سلطان محمد ششم عهدنامه ای با فاتحان که "ترکیه را بیچاره و تکه تکه ساخته بودند"، امضا کرد (اوت1920). یونان از این وضعیت بهره جست و ارتش خود را تا اعماق آناتولی پیش راند (2 ــ 1920). کمال آنان را منهزم کرد و تراکیه شرقی را مجدداً به دست گرفت. بدین ترتیب، شرایطی را ایجاد نمود که "تنها ترکیه در میان قدرتهای شکست خورده ... پذیرش شرایط خود را تضمین کند."(38)
در داخل، کمال و حامیانش با وضیعت قانونی منحصر به فردی روبه رو شدند. بدون تردید، آنان می خواستند دولت جدید را بر حاکمیت مردم ترکیه استوار سازند. اما محمد ششم، اگرچه فاقد قدرت و فاقد صلاحیت شناخته شده بود، اما خلیفه بود و در امپراتوری عثمانی و دیگر بخشهای جهان اسلام در عین حال به عنوان رئیس مشروع دولت عثمانی و رهبر دینی مسلمانان به رسمیت شناخته می شد. در عین حال، کانون توجه گروههای قدرتمند محافظه کار دینی بود، که می کوشیدند از "حکومت به شکل جمهوری" ممانعت نمایند.(39)
در ژانویه 1921 مجلس اعلام داشت "حاکمیت بدون تحفظ و قیدو شرط از آن ملت" است؛ و مجلس به عنوان "تنها نماینده واقعی مردم، از قدرت تقنینی و اجرایی برخوردار است."(40) کمال نیز اقدامات خود را تا حدودی بر این اصل استوار ساخت که مشروعیت در نهایت متعلق به قدرت بالفعل است. در این جا، فقه سنی و آموزه های انقلابی اروپایی بر هم منطبق شدند. "حاکمیت هرگز در نتیجه مباحثات عالمانه به هیچ ملتی داده نشده است. حاکمیت همواره با زور به دست آمده است ... اینک ملت ترکیه حاکمیت غصب شده خود را با قیام بازپس گرفته است ... این حقیقت است."(41)
در این زمان کمال تصمیم گرفت سلطنت را از خلافت منفک سازد. مجلس سلطنت را ملغا و اعلام نمود (اکتبر1923) "شکل حکومت دولت ترکیه جمهوری است."(42) خلیفه جایگاه دینی خود را حفظ کرد. اما علما در جهت مخالفت با حرکات بعدی به سوی دولت و اجتماع سکولار، متوجه خلیفه شدند و از حمایت جامعه مسلمین جهان، به خصوص مصر و هند برخوردار گشتند. برای بسیاری، خلع کارکرد سیاسی خلیفه و تفکیک اقتدار دینی از سیاسی "بدعت" یا حتی "ارتداد" محسوب می شد، زیرا "خلافت «ریاست» کلی در موضوعات دین و دنیاست."(43) این باعث شد کمال که حالا رئیس جمهوری بود، و مجلس بزرگ ملی خلع خلیفه و الغا خلافت را اعلام نمایند (مارس 1924).
در اعلامیه مجلس ملی از این اقدامات دفاع می شد(1922). آنان استدلال می کردند خلافت به وسیله پیامبر نشد، بلکه (44) تنها از «قانون اجتهاد» اقتباس شد، که درباره آن اجماع کمی وجود دارد." شکل حکومت، یک وسیله عملی برای "اجتناب از هرج و مرج" است.(45) بنابراین، چیزی است که مسلمانان باید با توجه به اوضاع و احوال موجود خود درباره آن تصمیم گیری کنند: "مسأله خلافت مسأله ای دینی نیست ... موجبات آن باید همراه با زمان تغییر کند." به علاوه، خلیفه، به عنوان یک انسان عادی و یک حاکم، مستوجب انتخاب و خلع است.
تنها جامعه می تواند اقتدار را تفویض نماید. قرارداد خلافت اساساً قرارداد وکالت است، یعنی (طبق قانون مدنی عثمانی)، "شخصی به شخص دیگر برای انجام عملی از جانب او، وکالت می دهد." خلیفه به عنوان قیم ملت، همواره در معرض فراخوانی برای سوء استفاده از قدرت است.(46)
از قضا دقیقاً همین استدلال را حامیان اقتدار کلی شوراهای کلیساها علیه مسند پاپ در قرن پانزدهم اروپا، مورد استفاده قرار دادند.(47) این استدلالات حاکی از آن است که حامیان کمال می کوشیدند رابطه میان دینی و سیاسی را در اسلام مجدداً تعریف، و نه اسلام را به عنوان یک دین تخریب کند. تخریب دین یک روایت افراطی از برنامه سیاسی مدرنیستهای اسلامی بود، و متعاقباً حداقل از سوی یک عالم برجسته مورد دفاع قرار گرفت.
در این زمان، اقداماتی برای تحقق خصیصه قاطعانه سکولار جمهوری آغاز گردید. حاکمیت دینی، مدارس دینی و منصب شیخ الاسلام همه ملغی شد. شریعت جای خود را به قانون مدنی مبتنی بر قانون سوئیس (48) داد؛ این قانون حق تغییر دین و برابری مؤنث و مذکر را در ازدواج تصریح نمود. در قانون جزای جدید، استفاده از دین برای مقاصد سیاسی مورد توجه قرار داده شد (1926)، بدین معنی که استفاده از دین را برای مقاصد سیاسی ممنوع و انجمنهای سیاسی مبتنی بر دین غیرقانونی گردید.(49) به نظر می رسد این تغییرات ترکیه را "کاملاً از جهان اسلام خارج و به شکل اساسی وارد تمدن غرب نمود."(50) اما اگرچه کمالیسم عمری درازتر از بولشویسم داشته است، اما تنها با دشواری زیاد و تهدید نیروی نظامی سرکوب گر بود که از رهبری یک حزب اسلامی بر یک حکومت ائتلافی در ترکیه امروز جلوگیری شد.
این فرآیند با عالم رشیدرضا (قاهره 1935 ــ لبنان 1865) و در کتاب الخلافة آغاز گشت (53) که در حدود 3 ــ 1922، بعد از الغای سلطنت، که مسأله خلافت هنوز تحت بررسی بود، نوشته شد. رضا به عنوان مرید عبده کار خود را آغاز کرد؛ او سفرهای بسیاری کرد. در ابتدا، امید خود را به اصلاحات دینی ترکان جوان دوخت اما چون از آنان مأیوس شد، به پان عربیسم رو کرد (12 ــ 1911)؛ از انقلاب عرب حمایت کرد و وقتی شریف مکه خود را خلیفه خواند (1916)، رضا به حمایت از او برخاست. او از نخستین مراحل انقلاب ترکیه استقبال نمود: تمدن غرب "در زمان ما محکوم به نابودی است" و این درسی بود که از جنگ 18 ــ 1914 آموختیم؛ اما حکومت اسلامی ترکیه، "که درخشان ترین استعداد را در هنر جنگ از خود نشان داده"، می تواند عملکرد مثبتی داشته باشد "مشروط بر آنکه دست به اصلاحی اسلامی بزند." بار دیگر، او در نتیجه الغای اختیارات سیاسی خلیفه، سرخورده و مأیوس گشت.
این وضعیت و دورنمای الغای خلافت او را به نوشتن الخلافة سوق داد. در این جا، او موضوع ساختار نهادی اسلام را بار دیگر مطرح ساخت ... رضا رهیافت سیدجمال الدین اسدآبادی و عبده را پذیرفته بود که "ابواب اجتهاد باید بار دیگر گشوده شود"؛ ما باید "به سرچشمه باز گردیم" (54) رضا، همانند مدرنیستها، از خیرالدین تا گوکالپ، میان بخشهایی از شریعت که به آنچه الهی و لایتغیر است می پردازد، و بخشهایی که به رفتار اجتماعی می پردازد، تمایز قائل شد: اینها را می توان مطابق اصل "مصلحت" (55) پذیرفت.(56) او معتقد بود علما به جای حمایت از "خودکامگی و استبداد"، باید از سالها پیش، از حکومت قانونی پارلمانی استقبال می کردند.(57)
اما حالا حوادث او را از کنار گذاشتن اولویت سنت نگران ساخته بود: در الخلافة هشدار داد، تحول مجدد اخلاق اجتماعی باید انحصاراً مبتنی بر شریعت باشد "که مبنای همه قانون گذاری انسانی" است. رضا استدلال می کرد، مسلماً خلافت لازم است، و مسلماً منافع دنیوی و دینی مسلمانان را تأمین می کند. در حقیقت، مطابق الگوی تسنن واقعی، او تأکید داشت خلیفه مشخصاً یک رهبری دینی که نتواند در مورد موضوعات قانون شرع تصمیم بگیرد، نیست. او رهبری جهانی است، اما در دنیای مدرن او جایگزین دولتهای موجود نخواهد بود. او باید بر دولتهای مسلمان و مسلمانانی که تحت "یک حکومت خارجی" در نوعی از کنفدراسیون یا "مشترک المنافع" زندگی می کنند، ریاست کند. بنابراین، اختیارات سیاسی خلیفه نیز عملاً غیرموجود است. تنها کاری که می تواند انجام دهد، توجه به دغدغه هایی است که حکومتهای موجود (58) "کنترلی بر آنها ندارند": مانند "سازماندهی تحصیلات دینی ... و قوانین مربوط به احوال شخصیه." رضا مسند پاپ را به عنوان الگوی چیزی که در ذهن داشت، مطرح نمود.(59) اگرچه خلیفه خود یک اقتدار قضایی، و حتی تقنینی، نیست، اما می تواند بعد از مشاوره با علما و در میان "اهل حل و عقد" (60) ، "در موضوعات سیاسی و قضایی مربوط به حکومت ... بعض نتیجه گیریهای مبتنی بر اجتهاد را بر دیگری مرجح بداند، به خصوص اگر او خود مجتهد جامع الشرایط نباشد." از همه مهمتر، او باید وظیفه نظارت بر اجرای مجدد شریعت در موضوعات اجتماعی را بر عهده گیرد.(61) به عبارت دیگر، او به خلیفه نقشی به روز شده از رهبری معنوی، هدایت و ارشاد دینی داد.
در ارتباط با موضوع ساختار خلافت، دین رضا به مدرنیسم بار دیگر آشکار شد، اما او مدرنیسم را با مقادیر معتنابهی از سنت قانونی اسلامی ترقیق نمود. انتخاب و مشاوره، اصول اساسی اسلام اصیل، تنها از زمان امویان کنار گذاشته شد؛ زیرا "اطاعت واقعی تنها از آن خداست، و قدرت قاهر (از سوی خدا) به بدنه اجتماعی امت ارزانی گشته است."(62) رضا این نظر را اتخاذ نمود که "همه آن قوانین اروپایی که خوب و عادلانه اند، از قبل در شریعت وضع شده بود."(63) این موضع، او را قادر به تصمیم گیری بر مبنای معیارهای سنتی مسلمانان ساخت که در جهت حاکمیت مردم به معنای غربی آن، تا آن جا که مایل است جلو برود. "«شورا» (64) معیار تئوری سیاسی رضا ... در زمینه انتخابات، تفسیر قانونی، اداره امور، و قانون گذاری گردید."(65)
حالا آن طور که معلوم شد، رضا همه این وظایف را به "اهل حل و عقد" واگذار نمود. این اعیان یا شهروندان برجسته، نه بر مبنای انتخاب، که بر مبنای شناسایی، برگزیده می شوند. رضا آنان را با "امت" برابر می دانست."(66) بدان معنی که انتخاب و تصمیم آنان در حکم انتخاب و تصمیم مردم است. در واقع، در اروپا نیز تا حدودی در نتیجه این برابرسازی نهاد نمایندگان خود برگزیده و کل جامعه بود که حکومت مشروطه مبتنی بر نمایندگی نضج گرفت.(67) اما در این جا، رضا آشکارا تئوری حاکمیت مردم را، آن طور که از سوی مدرنیستهای اسلامی مطرح گشته بود، احتملاً به دلیل تمایلات مجلس ملی اسلامی به سکولارسازی، ترقیق می ساخت.
مسأله آن است که منظور او از "اهل حل و عقد" دقیقاً چه کسانی بود. شاید منظور او رهبران شناخته شده جوامع محلی بود که آرا و نظراتشان فی نفسه محترم شمرده می شد؛ (68) این، معنای سنتی کلمه بود. گاهی به نظر می رسد که اشاره او به علمای در حد اجتهاد، یا به عبارت دیگر، مجتهدان، باشد. مشاهده شباهتی با اندیشه شیعی در این جا، وسوسه انگیز است: "بازگشایی باب اجتهاد" می تواند به علمای سنی همان موقعیت مجتهدان شیعه را بدهد. یکی از بلندپروازیهای رضا، تأسیس مدرسه ای برای آموزش این گونه علمای جدید دین بود. به عبارت دیگر، او می خواست با به روز درآوردن ساختار و اعمال دینی، زمینه اجرای مؤثرتر ارزشهای سنتی را در دنیای امروز فراهم آورد. و نظرات مشروطه خواهانه او، امکان مشارکت مستقیم علما، یا حداقل علمای برخوردار از تحصیلات بالاتر، را در رهبری اجتماعی و سیاسی فراهم می ساخت.
آنچه رضا را متفاوت می ساخت، ظاهراً تلقی ارزش نسبی مختلفی برای سنن اروپایی و اسلامی بود، یعنی توسل به منابع اسلامی با طرد، یا حدقل نادیده گرفتن نفوذ غربی. بار دیگر تئوری اسلامی و افلاطون نقطه اشتراکی می یافتند: رضا مدافع حکومت مشروطه بود، نه حکومت مبتنی بر نمایندگی. تعجبی ندارد اگر آثار او در میان "نخبگان سنتی و عموم مسلمانان تحصیل کرده یا نیم تحصیل کرده" پیش از محافل حکومتی و غرب زده، طرفدار داشت.(69)
کتاب عبدالرازق "به یک معنی، توجیه انقلاب ترکیه"، و دفاع از رهیافت مجلس ملی ترکیه برای تفکیک اقتدار دینی و سیاسی، و منشأ سکولار خلافت بود.(71) او کوشید بر مبنای متون اسلامی استدلال نماید که پیامبر اقدام به تأسیس دولت نکرد و اسلام واضع نظام سیاسی خاصی نبوده است. در این جا، "بی تردید، برای نخستین بار، با تبیین نظری و بی ابهام و انحصاراً دینی اسلام" روبه رو هستیم.(72) از این منظر، او از روحیه غربی انتقاد از کتاب مقدس پیروی می کرد، به این معنی که آماده تأیید این امکان است که سنت غالب اساساً منابع خود را سوء تعبیر کرده است. جواب عبدالرازق به رضا آن بود که "اسلام با خلافت، آن طور که مسلمانان از آن برداشت می کنند، کاری ندارد." احکامی که پیامبر مقرر کرد به چیزهایی مانند نماز و روزه مربوط می شد؛ و آن احکام در حقیقت برای فرهنگ خاص او، و برای مردمی که "در دولتی ساده با حکومتی طبیعی" می زیستند، مناسب بود.(73) بدین ترتیب، استدلال مدرنیستی را که احکام اجتماعی شریعت را می توان تغییر داد زیرا منبعث از اوضاع و احوال خاص تاریخی اند، به مقدار زیادی به پیش راند. خلافت فی نفسه محصول تاریخ، و نهادی با منشأ انسانی و نه الهی، یا یک وسیله موقت، و بنابراین، یک منصب صرفاً سیاسی و فاقد هر گونه معنی یا کارکرد دینی است. جامعیت اسلام، نه در ساختار سیاسی آن، که در ایمان و هدایت دینی آن قرار دارد. با این وجود، هدف عبدالرازق مانند همه مدرنیست ها و اغلب اصلاح طلبان، آن بود که کشورهای اسلامی را قادر به تحقق توسعه سیاسی سازد تا بتوانند "با ملل دیگر، بر مبنایی برابر رقابت نمایند."(74)
نتیجه آنکه اشکال مبتنی بر قانون را می توان از بالا به پایین شکل داد. در موضوعات سیاسی، باید با کمک عقل و تجربه هدایت شویم. "همه وظایف سیاسی بر عهده ما، و عقل ما و قضاوت آن و نیز اصول سیاسی محول شده است. دین (75) ... نه امر و نه نهی می کند؛ دین، این امور را تنها به ما وامی گذارد تا از قوانین عقل، تجربه ملل و قواعد سیاست استفاده کنیم."(76) مسلمانان از "آزادی مطلق برای سازماندهی دولت طبق شرایط موجود فکری، اجتماعی و اقتصادی" برخوردارند.(77) عبدالرازق بار دیگر آنچه را می توانیم تئوری "خودکامگی" تاریخ اسلام بنامیم، مطرح ساخت: مسلمانان، به رغم آشنایی با افلاطون و ارسطو، تا این زمان نتوانسته اند علم سیاست را به وجود آورند، زیرا مطالعه انواع حکومتهای مشروطه تهدیدی علیه قدرت شاهانشان تلقی می شد.
استدلال عبدالرازق جالب بود، و ملاحظات شگفت انگیزی درباره اسلام اصیل داشت. مطابق استدلال او پیامبر از "نیروی" خاصی برخوردار بود که او را قادر می ساخت رسالتی بی همتا را به انجام برساند. اما این نیرو خاص پیامبر بود؛ و نکته اساسی آنکه این نیرو اساساً از "قدرت سیاسی" (78) حاکم، شاه یا سلطان متفاوت است (79)، در مورد پیامبر، این گونه نبود که سیاست جدا باشد، بلکه به جزئی از قدرتی "بالاتر" و "وسیع تر" برای "حکومت بر امور جسم و روح ... و اداره دنیا و آخرت" تبدیل شده بود.(80) این قدرت بی همتای پیامبر از قدرت حکومتی عادی مؤثرتر بود زیرا متضمن رهبری داوطلبانه و نه قهرآمیز بود. احکامی که او وضع می کرد، همانند وظایف یک حکومت امروزی نبود. اقتدار سیاسی، به معنی عادی آن، تنها بعد از پیامبر در جامعه اسلامی ظهور یافت، و آن نیز بخشی از وحی الهی نبود.
این دیدگاهی زیرکانه و بسیار اصیل بود. عبدالرازق مرتکب ارتداد نشد که آشکارا بگوید که قدرت پیامبر به امور روحانی محدود بود. ممکن است خوانندگان غربی از شباهت آنچه عبدالرازق در این جا گفت و دیدگاه معمول مسیحی درباره دین و سیاست متعجب شوند. آن نوع رهبری که او به پیامبر نسبت داد، از نوعی است که متکلمین مسیحی معمولاً به مسیح نسبت می دهند. محدودیت حیطه عمل وحی، و گسترش نقش عقل، دقیقاً از نوع حرکاتی بود که توماس اکویناس برای مسیحیت قرن سیزدهم انجام داد. این، راه را برای توسعه علمی و سیاسی غرب گشوده بود. در این صورت، آیا عبدالرازق تحت نفوذ دورنمای مسیحی اروپایی بود؟
موضوع اساسی برای همه پژوهندگان اندیشه سیاسی اسلام این است که آیا تفسیر عبدالرازق از رسالت پیامبر تفسیری موجه است یا خیر. یا، در حدی که امروز بتوان مطرح نمود، متضمن گسستی، نه تنها از اسلام سنتی، که از عملکرد خود پیامبر و نخستن پیروان اوست؟ انتقاد از تفسیر عبدالرازق از اسلام اولیه بر مبنای عالمانه دشوار نیست. (81) در فصل اول، استدلال شد که این مشخصاً هدف آنان بود که موضوعات سیاسی و اجتماعی را در نظم الهی و حیانی چیزها بگنجانند؛ امروزه، هیچ دانشوری را نمی شناسم که با آن مخالف باشد.
اقدام عبدالرازق، طرح آشکار جدایی واقعی و بالفعل دین و سیاست، و اقتدار دینی و سیاسی برای نخستین بار بود، که در واقع در خلال بیشتر طول تاریخ اسلام، (82) و به وسیله اغلب معاصران او، مطرح شده بود. از آن مهمتر، او عمل خود را بر مبنای علوم دینی توجیه نمود.
بدین ترتیب می توان گفت، ظاهراً نیاز به دولتهای مدرن، جدایی سیاست و دین را واجبتر از همیشه ساخته باشد. چالش علوم اروپایی و توسعه مادی، و نگرانیهای ناشی از آن در همه جای جهان اسلام، مردم را مجبور می کرد که چشم اندازهای اساسی خود را مورد بررسی مجدد قرار دهند. اغلب سیاستمداران جهان اسلام در قرن بیستم مسلماً امور خود را به گونه ای انجام داده اند که گویی سیاست از دین جدا بوده است. اما هیچ کس قبلاً این نکته را به وضوح بر زبان نرانده بود و حتی نگفته بود پیامبر رهبر سیاسی نبود. فقهای سنتی، به خصوص ماوردی و ابن تیمیه، وحدت امور دینی و سیاسی را با قدرت اعلام داشته بودند؛ و این، موضوع شعارهایشان بود.
الازهر بی درنگ کتاب عبدالرازق را محکوم کرد؛ او را از دانشگاه اخراج و از منصب قاضی شرع خلع نمودند. نظرات او در محافل دینی از هیچ حمایتی برخوردار نگشت. گوکالپ می توانست به عنوان جامعه شناس، جدایی دین را از سیاست توصیه کند، و به رغم نفوذ قابل توجه بر اندیشه سیاسی ترکیه، مورد اعتراض سخنگویان دین قرار نگیرد، اما عبدالرازق به عنوان دین شناس می نوشت. عقاید او می توانست نهادهای سیاسی و بسیاری از رویه های اجتماعی، حقوقی و سیاسی را یک بار برای همیشه از محدودیت ناشی از شریعت رها سازد؛ و این دقیقاً همان چیزی بود که اصلاح طلبان مدرنیست برای آن استدلال می کردند. اما تئوری دینی از کرنش در برابر عرف امتناع نمود.
عبدالرازق، مانند ماکیاولی، می کوشید شکاف میان شعار و عمل را پر کند. اما سخنگویان اسلام از پذیرش، یا حتی تحمل، این نحوه بستن شکاف امتناع کردند. تنها شیوه دیگر برای بستن آن نوسازی اسلام سیاسی بود؛ البته مگر آنکه تصمیم بگیرند که آن را اصلاً نبندند، که مدتهای مدید گزینه مطلوب عملگرایان همین بود. در چهارچوب اسلام، می توان عبدالرازق را یک انقلابی واقعی، شاید "لوتری" که سیدجمال الدین اسدآبادی در جستجوی آن بود، تلقی نمود.
در این جا اعتماد و اتکا به نفسی تازه، همراه با رد قاطعانه نفوذ فرهنگی، سیاسی و اقتصادی غرب وجود داشت. با این وجود بنا با روحیه سیدجمال الدین اسدآبادی، هنوز میان پیشترفتهای انسان دوستان غرب، و نیز کمونیسم، و "ماتریالیسم" رو به انحطاط آن، تمایز قائل می شد. این دیدگاه تهاجمی تر در قبال جهان غیراسلامی، به مردم جوامع اسلامی، به خصوص مصر نیز که شیوه های غربی (87) را پذیرفتند، تسری یافت. این جهان بینی از طریق تقبیح "استعمار داخلی" از سوی محمد غزالی توسعه یافت (1948).(88) شعار به عمل تبدیل شد؛ اخوان المسلمین برای برانداختن سلطنت طرفدار بریتانیا در مصر، با جنبش افسران آزاد مختصراً همکاری نمود (1952).
اخوان المسلمین نیز چیز جدید، یا نوع جدیدی از امت اسلامی بود. آن "نخستین تلاش برخوردار از حمایت توده ای و سازمان یافته و اساساً متمایل به شهر، برای مقابله با وضعیت بد اسلام در جهان مدرن" بود (89) اعضای آن می بایست سوگند وفاداری به رهبر یاد نمایند. روحیه جدیدی در خارج از کشور وجود داشت. اخوان المسلمین بنیادگرا بود، یعنی می خواست امت اسلامی را از نو بسازد. آنان به خصوص شیفته روشهای خشونت آمیز نبودند؛ بنا اذعان داشت، تنها زمانی می توان امت اسلامی و دولت اسلامی را تشکیل داد که پیام اخوان المسلمین وسیعاً پذیرفته شده باشد.(90)
در حدود همین ایام، روشی بسیار شبیه این رهیافت، اما مستقل از آن، را ابوالعلا مودودی (پاکستان 1979 ــ حیدرآباد 1903) در هند در پیش گرفت.(91) در خلال مباحثات راجع به نوع دولت پسااستعماری که مسلمانان باید برای تأسیس آن بکوشند، او اظهار داشت، دولتی متضمن تمامیت اسلام و غیرممکن بودن جدایی حیات دینی از حیات سیاسی. او، همانند اخوان المسلمین، مصمم به "شکستن تسلط فرهنگ و افکار غربی بر روشنفکران مسلمان" بود.(92) مودودی در تحلیل کاپیتالیسم، فاشیسم، سوسیالیسم و کمونیسم غربی (1947)، میان جنبه های خوب و بد هر یک از آنها تمایز قائل می شد، و نشان می داد که اسلام در هر مورد راه صحیح میانه روی را پذیرفته است. در یک مورد، مودودی اخوان المسلمین را پشت سر نهاد: او نخستین متفکر بزرگ اسلامی بود که صریحاً و با تمام قلب برنامه مدرنیستی سیدجمال الدین اسدآبادی و دیگران، یعنی استراتژی انطباق شریعت با جهان مدرن را از طریق احیای اجتهاد مردود دانست. او به دیدگاه حروفی انقلاب بازگشت: شریعت تغییرناپذیر است. بدین ترتیب، او دومین بنیانگذار بنیادگرایی بود.
به منظور ایجاد یک جامعه اسلامی بر مبنای الگوی برگرفته از ارزشهای وحیانی نازل شده بر پیامبر، باید از قدرت سیاسی برخوردار شد، زیرا "از جمله عواملی که در اخلاق و تمدن انسان تأثیر می گذارد، از همه قویتر ... حکومت است ... آنچه در نهایت تعیین کننده پیشرفت انسان یا انحطاط انسان است، هویت آنهایی است که کنترل جامعه را در دست دارند" (1984)، به علاه "طبیعت دین اسلام خود نیازمند آن است که مسلمانان همه تلاش خود را بر خارج ساختن رهبری از دست غیرمسلمانان و افراد فاسد و به امانت سپردن آن به دست افراد درستکار" متمرکز سازد.(93)
مودودی، همانند اخوان المسلمین، نوع جدیدی از سازمان سیاسی با نام "جماعت اسلامی" به وجود آورد (1941). کسب قدرت باید تلاشی جمعی باشد: "باید جامعه ای درستکار وجود داشته باشد ... که تنها وقف هدف.... تحقق نظام حقیقت گردد." اما سازمان مودودی با تشکیلات اخوان المسلمین تفاوت داشت: آن سازمانی توده ای نبود، بلکه سازمان نخبگان معنوی و روشنفکران بود. اعضای آن باید خود را وقف جهاد "علیه بی ایمانی و فساد اخلاق در هر زمینه زندگی" بنمایند.(94) از سوی دیگر، جماعت اسلامی مانند اخوان المسلمین، مطیع رهبر خود بود. از نظر شکل سازمان، مودودی تا حدودی تحت نفوذ نمونه های فاشیسم و لنینیسم بود. او خود، مانند بعض اصلاح طلبان ملهم از دین در این دوره، احزاب سیاسی را محکوم کرد.(95) جماعت اسلامی، از بعض جهات، به جنبشی معاصر در کلیسای کاتولیک (96) شباهت داشت، که خود را وقف اصلاح زندگی عمومی و خصوصی از طریق مداخله سیاسی می نمود و تحت تسلط بنیانگذار ــ رهبر آن قرار داشت.
مودودی اعتقاد داشت مسلمانان هند باید دولت جداگانه خود را تأسیس نمایند؛ اما این دولت نباید یک دولت ملی به سبک اروپا باشد، بلکه باید "یک دولت اسلامی" با هویت دینی و نه قومی، مبتنی بر اصول سیاسی اسلامی، و نه اروپایی، باشد. مودودی بار دیگر این نظر را مطرح ساخت که "شورا" آن طور که در اوایل ایام اسلام عمل می شد، نمونه ای از حکومت پارلمانی برای یک دولت مدرن است. بدین ترتیب یک حاکم انتخابی یا "امیر" و یک "مجلس شورا" وجود خواهد داشت؛ این مجلس تنها برای وضع قوانین در موضوعاتی است که قبلاً در شریعت مطرح نگشته است.
بعد از استقلال، مودودی و جماعت اسلامی، افکار عمومی را علیه اندیشه جناح برای ایجاد دولتی سکولار بسیج نمودند. آنان در حدودی که قانون اساسی 1965 آرزوی تأسیس یک "جامعه اسلامی بر مبنایی به راستی اسلامی و تغییر همه قوانین موجود را در پرتو قرآن و سنت" تصریح می نمود، موفق بودند.(97) نخستین حاکمی که مورد تأیید مودودی قرار گرفت، ژنرال ضیاءالحق بود (1977).
بدین ترتیب مودودی از مدرنیسم برید. با دیدگاه حروفی در قبال وحی الهی و تأکید بر طبیعت ضرورتاً سیاسی برنامه اسلامی، بیش از دیگران به ایجاد آنچه که به بنیادگرایی منجر شد، کمک نمود. نفوذ او به همه بخشهای جهان اسلام، از جمله مصر رسید.(98)
سید قطب (قاهره 1966 ــ اسیوط 1906)، از مودودی الهام گرفت، اما تئوری اسلام او متمایز و تا حدود زیادی خاص خود او بود.(99) قطب شاعر و معلم بود. او هرگز ازدواج نکرد، و همه عمر از بیماری درد کشید. کاری در وزارت آموزش به اعزام او به آمریکا منجر شد (50 ــ 1948). در آن جا از نژادپرستی و بی بندو باری جنسی بهت زده شد؛ در آمریکایی که من دیدم فضائل آمریکا را به عنوان "فضائل تولید، سازمان، عقل و کار" اما نه فضائل رهبری اجتماعی و انسانی ... نزاکت و احساس" توصیف می کند.(100)
قطب به اخوان المسلمین پیوست؛ در خلال انقلاب 1952 در مصر، مشاور فرهنگی برجسته جنبش افسران آزاد بود. اولویتهای سیاسی اسلامی او، به زودی به جدایی او از ناصر منجر شد. او دبیر روزنامه اخوان المسلمین شد (1953)، اما سال بعد، حکومت، اخوان المسلمین را غیرقانونی اعلام کرد، و قطب همراه با دیگر رهبران آن دستگیر شد (1954)؛ ناصر قطب را تا سال 1964، در زندان نگه داشت. رفتار با او در زندان، از جمله ظاهراً شکنجه، ضعف قلبی و درد مفاصل او را تشدید نمود.(101) هنگام کشتار گروهی از زندانیان اخوان المسلمین، او در زندان بود (1957). در مدتی که در حبس بود، یعنی در سالهای 60 ــ 1959، کتاب انسان، موجود ناشناخته (102) به دست قطب افتاد؛ این کتاب نوشته الکسیس کارل (103)، آناتومیست فرانسوی و نویسنده ای بود که پایان کار او در خدمت حکومت ویشی گذشت. کارل تأثیرات یأس آور پیشرفت مادی را تشریح نمود؛ آنچه لازم بود، نخبگان زاهد و عارفی بود که نوع بشر را از تأثیرات ترذیلی دموکراسی نجات بخشند. با خواندن این کتاب، قطب ظاهراً "احساس کرد که همه قطعات جورچین او دارد در جای خود قرار می گیرد."(104) بدین ترتیب، عناصر نقد خود به سبک غربی تأثیر مهمی بر بنیادگرایی اسلامی داشت.
قطب، در خلال سالهای زندان، در تفسیر چند جلدی قرآن تجدیدنظر کرد. اصیل ترین اثر او، معالیم فی الطریق بود (105)، که درست بعد از رهایی از زندان چاپ شد. قطب عقیده داشت باید آنان را که با اسلامی سازی جامعه و دولت مخالفت کردند، یعنی حاکمان علی الظاهر مسلمان، را به عنوان رژیمی جاهلی تلقی نمود، و خشونت علیه رژیم جاهلی موجه است، و "رژیم مصر قطعاً غیراسلامی و جاهلی است و در نتیجه شرعاً می توان آن را سرنگون کرد." او بار دیگر به اتهام قیام مسلحانه و تروریسم دستگیر (1965)، و اعدام شد (1966).(106)
قطب را می توان از جمله اصیل ترین متفکران قرن بیستم دانست، اما او رهیافتی جدید در قبال اسلام در پیش گرفت. اول، قرآن همه آنچه را انسان باید بداند، در بر دارد. قطب از نظر انکار نیاز به فراگیری از غرب درباره جامعه و سیاست، و هر چیزی که در میانه راه ارزشهای اسلامی و غربی باشد، ضد مدرنیست است.
اسلام کلاً نمونه ای از نظام سیاسی به بشر ارائه می کند، که مانند آن هرگز در هیچ نظام شناخته شده دیگری در جهان قبل یا بعد از قرن هفتم، دیده نشده است. اسلام در صدد تقلید، یافتن شباهت یا ارتباط با یک نظام دیگر نیست و هرگز نبوده است. بر عکس، اسلام مسیر خاص را انتخاب نموده است ... اسلام، برای مسائل انسان، راه حل هایی مستقل پیشنهاد می کند ... باید مراقب باشیم که آن را به دیگر اصول و تئوریها به منظور تعلیل آن به کمک آنها مرتبط نسازیم ... اسلام فلسفه ای فراگیر و واحدی همگن است، و ادخال هر عنصر خارجی در آن، در حکم نابودی آن است. اسلام یک قطعه ظریف ماشین است که در صورت وجود جسمی خارجی در آن، ممکن است کاملاً خراب شود (1949).(107)
از سوی دیگر، تعالیم اسلام درباره روابط انسانی و نظام اجتماعی در فقه باستانی تثبیت نشده است؛ آنها قابلیت انطباق دارند. سؤال این است، به وسیله چه کسی و چگونه؟ در این جا، قطب موضعی رادیکال دارد. می گوید، باید قرآن را مانند شعر خواند؛ ویژگی روش بی همتای اسلام "نشاط، لحن، تماس مستقیم و تلمیحات آن است. این تلمیحات در اشاره به حقیقت بزرگ، در قالب کلمات ارائه نشده، بلکه به وسیله کلمات تلمیح شده است."(108) در این جا، مفهوم "ذوق" (109)، نزد غزالی به یاد آورده می شود، قطب از این کلمه استفاده می کند.(110) اسلام «تصور«، مفهوم، اندیشه، شهود، مکاشفه یا چیزی تصویر یا تخیل شده است. شکل کلمه تصور در واقع فعلی است، به طوری که می توان آن را درک کردن، مکاشفه کردن یا تخیل کردن ترجمه کرد."(111) معیار درک درست، میزان حساسیت فرد است.
بدین ترتیب، قطب در سنت وحی گرایی ناب قرار می گیرد.(112) اما به آن معنایی جدید می دهد، زیرا آنچه او تبلیغ می کند "دریافت مستقیم، شخصی و شهودی وحی است ... اگر انسان، با کمک دین تنها به وجدان و روح خود واگذار گردد، خواهد توانست دریافت کافی از عالم داشته باشد."(113) به همین ترتیب "تئوری سیاسی در اسلام بر شالوده وجدان و نه قانون قرار می گیرد."(114) این رهیافت او را نه تنها از مودودی، که از کل اسلام سنتی، عمیقاً متمایز می سازد.
علم نیز با ایفای نقشی فعال و مشارکت در حرکت اسلامی، به موضوع مرتبط گشته است. به گفته او، مفاهیم و "نظام" اسلامی، "برای کسانی که به آنان عرضه می گردد، سودمند خواهد بود ... تنها اگر آنان در واقع در جنبش واقعی اسلامی دخیل باشند"؛ تفسیر قرآن قطب "تفسیری به سبک فعالان است."(115) بدین ترتیب، قیاسی میان قطب و اندیشه نیجه و مارکس وجود دارد.(116)
تئوری علم قطب تفسیر مجدد اسلام اجتماعی و سیاسی را حل ناشده بر جا گذاشت؛ به یک معنی، هر چیزی قابل قبول است. وقتی قطب به سازمان واقعی جامعه اسلامی و دولت اسلامی می رسد، "حکومت امت"، و "شورا" را، (117) با استفاده انحصاری از زبان اسلامی برای توصیف شکلی از دموکراسی مبتنی بر نمایندگی، تبلیغ می کند. اما مانند همه بنیادگرایان، دغدغه چندانی برای شکل دقیق قانون اساسی ندارد؛ همین که قلب از انقیاد به انسان آزاد و تنها مطیع "حاکمیت" (118) خدا شد، هر چیزی خوب خواهد بود.(119) در قبال رفاه اجتماعی، صراحت بیشتری دارد: همه انسانها، از جمله انسان به دنیا نیامده، محق به برخورداری از مراقبت بهداشتی اند؛ همه باید از فرصتهای تحصیلی یکسان برخوردار باشند. اگر جامعه این امکانات را فراهم نیاورد، لازم است دولت چنین کند.(120)
برای قطب و هم فکران او، "دین" از "سیاست" مهمتر است: در کتاب معالیم "تأییدی برای جهان اجتماعی و دستوری و قابل پیش بینی" وجود ندارد.(121) بار دیگر، "گفتمان قطب تنها سیاسی، به معنایی نسبتاً معمول آن، است. این دیدگاه می کوشد بر اندیشه ها و اعمال مردم به شیوه روانشناختی و فشرده تأثیر بگذارد. به طوری که فرد توانایی بازسازی واقعیت را نداشته، و تنها در رؤیای بریدن از آن واقعیت باشد.(122)
بدین ترتیب، در اندیشه قطب نشانه هایی از اعتقاد به اصالت فرد و اصالت وجود به سبک غربی وجود دارد؛ اما این نکته مورد بررسی قرار نگرفته است.(123) رهیافت او، تفسیر او را از اسلام بسیار ذهنی می سازد. حقیقت و در نتیجه اقتدار، منبعث از نگرش زیبایی شناختی فردی است. به علاوه ضرورتی ندارد که عمل به پیامد آن مرتبط باشد. "مؤمن واقعی آنچه را لازم است بدون نگرانی از عواقب آن انجام خواهد داد. برداشت غالب، فرمان برداری کامل از خدا با نهایت جهاد و شهادت است."(124) بدیهی است رهیافت او به نوعی عرفانی است؛ آیا تصرف در نهایت قلعه فقه را فتح کرده است؟ (125) بار دیگر، قیاسی آشکار با افکار لوتر در مورد اقتدار متن وحیانی اصیل، مطابق برداشت شهودی او، وجود دارد. اما برای قطب، "برابری همه مسلمانان از نظر ظرفیت درک وحی" مسلم است.(126) او ادعای خاصی برای رهبری دینی خود نداشت.
در ارتباط با نحوه تحقق جامعه و دولت اسلامی، قطب موضعی متفاوت و جالب اتخاذ کرد، که با رویه و تفکر اسلامی مطابقت بسیار دارد. اول، جهان با عبارتی عمیقاً ثنوی، که یادگار سن اگوستین است، درک می شود: "حزب الله"، که از تعالیم خداوند پیروی می کند، و "حزب شیطان" که چنین نمی کند، وجود دارند.(127) اسلام در مبارزه ای دیرپای با یهودیان (128)، مسیحیان، صهیونیستها و کمونیستها درگیر است.(129) ممکن است این مبارزه شکل "مبارزه ای برای تسلط بر زمین، تولیدات کشاورزی یا پایگاههای نظامی" باشد، اما در واقع، نبردی میان اندیشه هاست. برای قطب،(130) "جهاد آزادی بخش متوقف نمی شود تا همه دین از آن خدا گردد" (131)؛ قطب این جهاد را "الثوره" (132) می خواند.
وسائل مورد استفاده به اوضاع و احوال، و به عملکرد دشمن جهاد بستگی دارد. تاکتیک اصلی "دعوة" (133) است؛ تنها وقتی توده ها دیدگاه صحیح اسلامی را درک نمودند، می توان دولت اسلامی تشکیل داد.(134) مادام که آزادی بیان مورد تهدید نباشد، باید از روشهای مسالمت آمیز استفاده نمود. تنها وقتی آزادی بیان اعطا نگردد، جهاد جسمانی لازم است.(135) قطب مانند لنین، ایجاد یک گروه پیشاهنگ مسلح مخفی را تبلیغ می کرد؛ معالیم به چنین گروهی اختصاص داشت. او منبع الهام نظری گروههای اسلامی (136)، آماده برای استفاده از طرق قهرآمیز برای رسیدن به اهدافشان در خاورمیانه شده بود.(137)
هواداران آن نیز با ارائه اسلام به عنوان "دین عدالت و برابری" و پیامبر به عنوان "نخستین سوسیالیست"، ردای "سوسیالیسم اسلامی" را بر آن پوشاندند.(140) این، اوج مدرنیسم بود، که در آن اسلام پوسته، و آرمانهای مدرن اجتماعی و اقتصادی محتوای باورهای سیاسی بود، و سوسیالیسم نیز در ناسیونالیسم محلی و عربی مهار گشته بود. در هند، تلاشی صادقانه برای توسعه تئوری سوسیالیسم اسلامی انجام شد. که برنامه اجتماعی مارکسیسم را با اصول اسلامی تلفیق می نمود. سهوروی (1942)، با الهام از شاه ولی الله (141)، اعمال حدود بر مالکیت شخصی و تنظیم روابط صنعتی به وسیله دولت را توجیه کرد.(142)
سوسیالیسم عرب، از نظر خصومت شدید با غرب امیریالیست، با بنیادگرایان اشتراک نظر داشت. از سوی دیگر، در حالی که رژیمهای سوسیالیست عرب مایل بودند به امید برخورداری از حمایت بین المللی (به خصوص در مورد مسأله اسرائیل) به اتحاد شوروی رو کنند، بنیادگرایان در عین حال با کاپیتالیسم غربی و کمونیسم شوروی مخالف بودند.
در سیاست اجتماعی و اقتصادی داخلی، اختلافاتی در اساس میان سوسیالیسم عربی و گروههای بیدارگری دینی، مانند اخوان المسلمین، که گاهی نیز خود را "سوسیالیست های اسلامی" می نامیدند وجود داشت. زیرا آنها، مطابق سنت دیرپای اسلامی ــ اگرچه همه چیز را در واقع متعلق به خدا می دانستند ــ اما بر تجاوزناپذیری حقوق مالکیت خصوصی تأکید داشتند. رفاه اجتماعی، که آنان قویاً بر آن تأکید داشتند، به مثابه شیوه امروزی پرداخت زکات (143)، تلقی می شد. مهمترین پیامد عملی آن، این بود: احتمال آنکه زمین داران سنتی و اوقاف در نتیجه "سوسیالیسم اسلامی" مالکیت خود را از دست بدهند، وجود نداشت. این می توانست موجب تقویت حوزه عمل سیاسی بیدارگری، به خصوص در پاکستان، گردد. وقتی در دهه 1970، بوتو کوشید روایت خود را از سوسیالیسم اسلامی در پاکستان پیاده کند، بسیاری از علما آن را ضد اسلامی خوانده و محکوم کردند.(144)
امپراتوری عثمانی خلأ قدرت و مجموعه نه چندان منسجمی از هویتهای قومی، دینی و سیاسی سرزمینی را از خود به جای گذاشت. سرزمینهای تحت قیمومیت فرانسه و بریتانیا در سوریه، فلسطین و عراق ضربه هایی بر توانایی قابل تصور ملتهای مسلمان برای اداره خود در مناطق اصلی وارد ساخت. ضربه نهایی شناسایی دولت اسرائیل از سوی ملل متحد، بعد از جنگ داخلی 1948، بود.
اما از این به بعد، ستاره اقبال سیاسی دولتهای مسلمان نوری تازه یافت. این بار، آغازگران این تحول، نه رهبران دینی، که سیاستمداران سکولار بودند. در پاکستان، جناح در صدد ایجاد یک دولت مدرن سکولار برآمد که در آن هویت دینی به زندگی خصوصی سپرده شود. رهبران عرب مأموریت خود را ضد استعماری ناسیونالیست و سوسیالیست تعریف کردند.(2)
غرب پسامسیحی کارت دیگری برای بازی داشت: مارکسیسم می توانست شکست دموکراسی لیبرال سکولار را، بدون اذعان به برتری معنوی دین، تعلیل نماید. در دو دهه 1950 و 1960 دولتهایی که از تئوری حاکمیت مردم و تعقیب عدالت اجتماعی و اقتصادی مشروعیت یافته، و بر مبنای شکلی از ملیت تعریف شده بودند، از حمایت گسترده در مبارزه علیه قدرتهای استعماری برخوردار شدند. احزاب سیاسی که رسالت و مشروعیت خود را از منظر سکولار می دیدند، قدرت را در مصر، سوریه و عراق به دست آوردند؛ در ایران، سلسله پهلوی قدرت را به دست گرفت. در "انقلاب رادیکال" 61 ــ 1958، جمال عبدالناصر در مصر (حکومت 71 ــ 1953) و احزاب بعث در سوریه و عراق به ملیت عرب و سوسیالیسم عرب تشبث جستند. به نظر می رسید اسلام تدریجاً موضوعیت خود را در سیاست از دست می داد.
وقتی اسرائیل تانکهای روسی رژیمهای جدید عرب را در جنگ شش روزه نابود کرد (1967)، کارت مارکسیسم و سکولاریسم به دست اسرائیل بریده شد. اینک، اسلام سیاسی "تنها چاره موجود و مشوه ناشده بعد از سقوط بتهای سابق" بود.(3) بنابراین، خیزش این نگرش در برابر نیروهای سکولار پسامسیحی (4) قابل انتظار بود. مگر گسترش اسلام در ابتدا با پیروزی همزمان بر دو امپراتوری استثمارگر زمان آغاز نگشته بود؟ روحیه جدید از مارکسیسم به عاریت گرفته شده بود اما اینک اسلام جانشین آن می شد؛ این روحیه، بیش از هر چیز، در مخالفت با "غرب" تجلی می یافت.
دولتها تنها با ایدئولوژی زندگی نمی کنند، و ایدئولوژیهای مختلف دولتهای جدید جهان اسلام، ردایی برای پوشش انواع منافع شخصی، فرقه ای و طبقاتی آنها بود. اجمالاً، در قرن بیستم، دولتهای جهان اسلام، از نظر قدرت شبکه های سنتی موجود در سراسر "جامعه مدنی" که بر آن حکومت می کردند، تفاوت داشتند. الزامات و عضویت اجتماعی در قالب خاندانها، فرقه ها و مناطق و قبائل بزرگ و کوچک مسلمان و غیرمسلمان محلی معنا می یافت. در اوج ایدئولوژی سکولار، "در سوریه، عراق یا یمن، انواع اقدامات سیاسی، در حد اقداماتی سنتی در سطح «جماعات» (5)، «کُتل» (6، «فِئات» (7)" باقی ماند.(8) احزاب سیاسی به عنوان آلت دست چنین واحدها یا دولت یا حاکم عمل می کردند. سیاست و حیات اجتماعی کلاً بر نظام حامی و محمی متکی بود، که در آن مردم به "خانواده ها، محلات، روستاها، فرقه ها و قبائلی" تقسیم می شدند، که حتی "ظهور طبقه و گروههای ذینفع را مختل می کرد."(9) عوامل خانوادگی و موروثی در اوج اقتدار دولت در عربستان سعودی شیخ نشینهای خلیج فارس (10)، و پادشاهیهای موروثی اردن و مراکش عمل می کرد. مبارزان متعلق به خاندانها یا گروههای دینی یا تروریستی اغلب منکر انحصار دولت در وسائل مشروع اقدام قهرآمیز هستند؛ اینها "کارکرد رزمنده را در جوامع عرب به بهای فداکردن ارتش، مجدداً تعریف می کنند."(11)
این واحدهای سنتی، پایگاه قدرت حکومتها را تشکیل می دهند. ملیت می تواند معنایی از عضویت مشترک در دولتهایی مانند ترکیه، ایران، مصر و ازبکستان را ایجاد کند. اما معمولاً معنای عضویت در مورد واحدهای کوچک تر به کار می رود. در مورد اعراب، ملیت فی حده یک وفاداری فرادولت به وجود آورده است. بعض گروههای ملی، مانند کردها، واحدهای فرعی در درون دولتهای مختلف خود بوده و به فرادولتها وفادار ماندند.
در دولتهای جهان اسلام معمولاً رابطه نزدیکی میان ارتش و حکومت وجود دارد، یا به علت آنکه حاکم در عین حال فرمانده شخصی نیروهای مسلح است؛ (12) یا بدان علت که رهبران نظامی حکومت را به دست می گیرند.(13) در ترکیه، سکولارترین دولت جهان اسلام، و در اندونزی، ارتش از حق دائمی وتو در فرآیند سیاسی برخوردار است. ایران، عربستان سعودی و تا حدودی مراکش، تونس و یمن از این نظر استثنا هستند. ایران تحت نظارت علمای شیعه، و عربستان سعودی تحت نظارت یک تیول خانوادگی قرار دارد.
معمولاً رابطه همزیستی میان دولت و منابع اقتصادی وجود دارد؛ دولتهای مدرن در جهان اسلام بعض شیوه های سلطنت موروثی را استمرار می بخشند. عضویت در خاندان یا شبکه حاکم یکی از وسائل اصلی کسب ثروت است. چنین ترتیباتی را نیز می توان به عنوان سوسیالیسم دولتی ارائه نمود. اما دولتهان مدرن، در مقایسه با سلسله های قبل، "در بسیاری از زمینه های حیات اجتماعی و حتی خانوادگی، مزاحمتر و تصدی گرتر شده اند."(14) بدین ترتیب، بورژوازی مستقلی نمی تواند وجود داشته باشد؛ در این جا، "جامعه اجتماعی" آن قدر متفاوت است که شاید باید آن را با نام دیگری نامید.
این ویژگیهای متمایز کننده، به خصوص در مواردی که رئیس نظامی دولت از طریق شبکه خود حکومت می کند، مانند "جمهوریهای" سوریه و عراق، قابل توجه تر است. چنین حاکمانی اغلب دیکتاتور نامیده می شوند، اما سبک و سیاق آنان از بعض وجوه ــ مثلاً استمرار قدرت از طریق فرزندان خود ــ مشابه سلطانهای سنتی است. این عوامل مانع ایجاد احزاب دموکراتیک و نهادهای غیرشخصی حکومت می گردد. جانشینی علت عمده بی ثباتی باقی می ماند، همانطور که در دولتهای اسلامی همواره چنین بوده است. بدین ترتیب، یک عنصر "قبیله ای" نسبتاً قوی در بسیاری از دولتهای اسلامی تداوم یافته است.(15)
ارگانیسمی که در صورت وجود، "انحصار طرق مشروع قاهریت" را حفظ می کند، دولت دیوان سالار غیرشخصی وبر نیست، بلکه شبکه ای با هدایت یک فرد است، که ابن خلدون آن را عصبیت (16) نامید. "دولت مدرن در خاورمیانه ... یک عصبیت موفق است."(17) برخی تا آنجا پیش رفته اند که استدلال کنند نمی توان دولت به عنوان نظام مستقل در جهان اسلام ایجاد کرد.(18) اما شاید ترکیه پساآتاتورک، ایران پس از [آیت الله] خمینی و شاید تونس در ایام بورقیبه (19) استثنائات آن باشند. در هر صورت بدین دلایل است که سیاست مردم سالارانه، به معنای اروپایی، و مبتنی بر آزادی بیان و اجتماع، عملاً ناشناخته مانده است.
همه اینها بر بعض ویژگیهای فرهنگهای سیاسی سنتی جهان اسلام مبتنی است. کارکرد شناخته شده قدرت قاهر دولت (20) قبل از هر چیز اجرای قانون و حفظ صلح اجتماعی، میان گروهها و میان افراد است. مادام که حاکم یا دولت قادر به انجام آن باشد، باید از او یا از آن اطاعت کرد. ثانیاً، فرض ضمنی آن است که چنین قدرتی از سوی ارزشهای دینی که دیگر اشخاص دارای صلاحیت دینی، به خصوص علما، حافظان آن هستند، عمل می کند. این نکته نیز اغلب به طور ضمنی پذیرفته شده که حاکم و نوکران او به دلایل عملی مستقل از رهبران دینی هستند.(21) یکی از تغییرات قابل ملاحظه اخیر، افزایش موارد استثناست.
ایدئولوژی تنها وقتی اهمیت می یابد که دیگر وسائل تأمین کنترل ــ یعنی قدرت قاهر، پیوندهای خانوادگی یا فرقه ای، توزیع ثروت ــ تضعیف می شوند. این وضعیت، به خصوص وقتی حاکمی فوت می کند، احتمال بروز می یابد. ایدئولوژیهای سکولار، در نتیجه جنگ شش روزه و شکست حکومتهای سکولار در تحقق اهداف اقتصادی موعود، وسیعاً بی اعتبار شدند. بنابراین اندیشه سیاسی اسلام مجدداً به دستور کار بازگشت. همانند ایام رژیهای قدیمیتر، وقتی گروه مبتنی بر سلسله یا جهاد نتواند به وعده های خود وفا کند، احتمالاً حکومت مسلمان برای جلب حمایت، به هبستگی دینی متشبث می گردد، یا در غیر این صورت، مورد تهدید بدیلهای ملهم از دین قرار خواهد گرفت. این عامل، طرفداران صحت دینی را از قدرتی ورای تعدادشان برخوردار ساخته است. بنیادگرایی می تواند با تنظیم دستور کار خود و تعریف آنچه در گفتمان عمومی وزنی دارد، تأثیر خود را بر جای گذارد. و چنین نیز می کند، زیرا احتمالاً می تواند به شکل موجهی ادعا نماید نماینده اسلام "راستین" است. همان طور که دیدیم، مدرنیستها به اسلام اصیل به عنوان مبنای اصلاحات دینی نگریستند، ولی معیارهای سیاسی خود را از اروپا گرفتند. بنیادگرایان در طلب معیارهای سیاسی به اسلام اصیل نیز نگریستند؛ نه تنها گفته های پیامبر پیرامون این موضوع (22)، که شیوه کار در مدینه را نیز مورد توجه قرار دادند.
بنابراین، فرایند فزاینده اسلامی سازی، در دستور کار شرعی و اجتماعی کشورهای متفاوتی مانند مصر، پاکستان و حتی ترکیه قرار گرفت. هزینه امتناع از همراهی با اسلام گرایان در الجزیره پرداخت شد. افغانستان گرفتار توالی آشنای دیگری از حوادث بوده است: سلطنت، قبائل را یکپارچه نگه می داشت، و همین که سلطنت مضمحل شد، آنها نیز از هم پاشیدند. این، اولین باری نبود که قبائل مختلف آرمانهای دینی خود را مطرح می ساختند. در زمان ما نیز گروهی به رهبری یک امام و با روایت خاصی از صحت دینی (23) به قدرت رسیده است.(24)
خلافت و حاکمیت مردم: تفکیک سیاست از دین
انقلاب ترکیه در 4 ــ1920، از اهمیتی مشابه انقلاب روسیه در 21 ــ 1917، برخوردار بود، اما مورخان غربی و عالمان اجتماعی توجه کمتری به آن معطوف داشته اند.(25) انقلاب ترکیه لحظه تعیین کننده ای در رابطه میان اسلام و دولت بود. در نتیجه آن، نخستین دولت به اقرار خود سکولار در جهان اسلام به وجود آمد، و ملتهای تابعه سابق امپراتوری عثمانی، به خصوص اعراب را مجبور به بازسازی هویت خود نمود.مخالفت با خودکامگی در امپراتوری عثمانی در ایام عبدالحمید دوم، همانند روسیه در دوران نیکولاس دوم، ادامه یافت. تا حدودی به علت اتحاد سلطان با سنت اسلامی، مخالفت، چرخش سکولارتری به خود گرفت. انجمن اتحاد و پیشرفت عثمانی در سال 1889 تشکیل شد. هم آنان و هم ترکان جوان، مدافع لیبرالیسم پارلمانی بودند. ترکان جوان، مانند عثمانیان جوان به حمایت از سلسله عثمانی به عنوان شالوده دولت ادامه دادند.
اما در حدود 1900، جنبشهای ناسیونالیستی در منطقه بالکان، بالاخره ترک زبانان را برانگیخت که در جستجوی نوع جدیدی از هویت در ملیت خود باشند. در همین ضمن، پان ترکیسم در حال شکل گیری در میان مردم ترک روسیه و آسیای مرکزی بود؛ (26) تقدیر آن بود که این احساس بعد از سقوط اتحاد شوروی در 1989 بار دیگر نمود یابد. سالها گروههای مختلف ترک زبان به خود ــ و دیگران نیز به آنها ــ به عنوان عنصری متمایز در درون امت اسلامی نگریسته و مکرراً قدرت نظامی و سیاسی را در جوامع چند نژادی (27) به خود اختصاص داده بودند. در خلال دوران طولانی انحطاط امپراتوری عثمانی، نه فقط مسلمانان که ترکان نیز مشخصاً ادعای موقعیتی ممتاز را در دولت و جامعه، بر مبنای نزدیک قومی با خاندان حاکم، یا صفات ذاتی مفروض خود، خواستار شده بودند. در این زمان، صفات و تاریخ خاص ملت ترک و بالاخره حق آن به داشتن دولت ملی خاص خود، که ملل دیگر مدعی آن بودند، به اندیشه ای هر چه محبوب تر تبدیل می شد.
ترکان جوان، در پی انقلابهای روسیه و ایران (6 ــ 1905)، در ارتش، حمایت کافی را برای وادار ساختن عبدالحمید به اعاده قانون اساسی سال 1876 و فراخوان پارلمان فراهم آوردند (8 ــ 1907)؛ این حرکت عموماً مورد حمایت اصلاح طلبان اسلامی و مدرنیستها بود. تصاحب حکومت عثمانی به وسیله ترکان جوان، دانشوران ترک و روزنامه نگاران را به بررسی مجدد و تنظیم گذشته ترکی خود، همانند همتایانشان در اروپای قرن نوزدهم تحریض نمود.
ترکان جوان مانند احمدرضا (1930 ــ 1859) به ترویج افکار خود در چهارچوب اسلام ادامه دادند.(28) دیگران، از جمله خود عبدالحمید دوم، استدلال می کردند لیبرالیسم پارلمانی را مدیون اروپا نیستند، و می توانند آن را صرفاً بر مبنای ارزشهای اسلامی توجیه کنند.(29) اما در کل، میان ناسیونالیسم و سکولاریسم ارتباطی قوی و متقابل وجود داشت. ناسیونالیسم ترکی برای حامیان سکولارتر قانون اساسی عثمانی جذابیت بیشتری داشت. بعد از جنگهای منطقه بالکان در سالهای 13 ــ 1912، که کنترل عثمانی را بر رومیلی تنها به جزیی از آن در شمال غربی استانبول محدود ساخت، "افکار رسمی و عمومی قویاً در جهت ناسیونالیسم ترکی حرکت کرد."(30) در دوران حکومت به رهبری ترکان جوان در خلال جنگ جهانی اول، علما، و در نتیجه اموال دینی، نظام قضایی شرعی و تحصیلات دینی تحت کنترل دولت قرار گرفت.(31) این گونه اقدامات سکولارسازی، با ادغام احکام شریعت در یک مجموعه جدید قانون خانواده برای مسلمانان، که از سوی دولت منتشر شد (نوامبر 1917)، به حقوق خصوصی نیز گسترش یافت.
منطق ناسیونالیسم سکولار در جامعه اسلامی به وسیله ضیا گوکالپ (1924 ــ 1876) تشریح شد. او برای جدایی دین از دولت، بر مبنای تئوری دورکهایم راجع به تکامل جامعه، استدلال می کرد. در شکل ابتدایی همبستگی، جنبه های مختلف جامعه ــ یعنی دین، حکومت، فرهنگ و قانون ــ در حقیقت لازم و ملزوم یکدیگرند. اما این یک ویژگی اساسی همبستگی منسجم موجود در یک جامعه توسعه یافته است، که باید از هم مجزا شوند. او نیز استدلال کرد که مردم از انواع بسیار مختلف گروهها، از خانواده تا جامعه بین المللی، تشکیل یافته اند، اما مهمترین این گروهها، ملت است. مطابق تعالیم دورکهایم، اصول اخلاقی از تعامل گروهی ناشی می شود، "میهن پرستی نیز باید مهمترین حوزه اخلاقیات ترکان باشد."(32) گوکالپ سکولاریستی تمام عیار نبود: دین هنوز نقشی برای ایفا دارد، زیرا با متحد ساختن انسان "از طریق احساسات و اعتقادات مشترک"، موجد میهن دوستی است. گوکالپ این نظر مدرنیستی را پذیرفت که اگرچه "جزء الهی" شریعت نیازی به تغییر ندارد، اما ضوابط اجتماعی باید در راستای تحولات جامعه متحول شود.(33) در خلال دهه 1910، گوکالپ پیش نویس پیشنهادی خود را برای سکولارسازی تهیه کرد، که از آنچه تا کنون پذیرفته شده بودند، کامل تر بود.
شکست در جنگی که سلطان ــ خلیفه آن را جهاد اعلام کرده بود، همانند موارد مشابه در روسیه و دیگر دولتهای پادشاهی، عاملی برای تغییر در شالوده مشروعیت سیاسی بود. این تحول، به انتقال حاکمیت از سلطان ــ خلیفه به نمایندگان منتخب ملت ترک انجامید. این دگرگونی تا حدودی ناشی از مهارت نظامی مصطفی کمال (34)، قهرمان گالیپولی (35) و "تنها ژنرال پیروز باقی مانده در ترکیه" بود، (36) که مشروعیت سیاسی را از سلطان به مجلس منتقل ساخت. در این جا می توان انتقال نقش رهبری موفق نظامی (37) را از سنت اسلامی به رژیم سکولار جانشین آن، ملاحظه کرد. یک مجلس بزرگ ملی از نمایندگان به ریاست کمال در آنکارا تشکیل شد (آوریل 1920). سلطان محمد ششم عهدنامه ای با فاتحان که "ترکیه را بیچاره و تکه تکه ساخته بودند"، امضا کرد (اوت1920). یونان از این وضعیت بهره جست و ارتش خود را تا اعماق آناتولی پیش راند (2 ــ 1920). کمال آنان را منهزم کرد و تراکیه شرقی را مجدداً به دست گرفت. بدین ترتیب، شرایطی را ایجاد نمود که "تنها ترکیه در میان قدرتهای شکست خورده ... پذیرش شرایط خود را تضمین کند."(38)
در داخل، کمال و حامیانش با وضیعت قانونی منحصر به فردی روبه رو شدند. بدون تردید، آنان می خواستند دولت جدید را بر حاکمیت مردم ترکیه استوار سازند. اما محمد ششم، اگرچه فاقد قدرت و فاقد صلاحیت شناخته شده بود، اما خلیفه بود و در امپراتوری عثمانی و دیگر بخشهای جهان اسلام در عین حال به عنوان رئیس مشروع دولت عثمانی و رهبر دینی مسلمانان به رسمیت شناخته می شد. در عین حال، کانون توجه گروههای قدرتمند محافظه کار دینی بود، که می کوشیدند از "حکومت به شکل جمهوری" ممانعت نمایند.(39)
در ژانویه 1921 مجلس اعلام داشت "حاکمیت بدون تحفظ و قیدو شرط از آن ملت" است؛ و مجلس به عنوان "تنها نماینده واقعی مردم، از قدرت تقنینی و اجرایی برخوردار است."(40) کمال نیز اقدامات خود را تا حدودی بر این اصل استوار ساخت که مشروعیت در نهایت متعلق به قدرت بالفعل است. در این جا، فقه سنی و آموزه های انقلابی اروپایی بر هم منطبق شدند. "حاکمیت هرگز در نتیجه مباحثات عالمانه به هیچ ملتی داده نشده است. حاکمیت همواره با زور به دست آمده است ... اینک ملت ترکیه حاکمیت غصب شده خود را با قیام بازپس گرفته است ... این حقیقت است."(41)
در این زمان کمال تصمیم گرفت سلطنت را از خلافت منفک سازد. مجلس سلطنت را ملغا و اعلام نمود (اکتبر1923) "شکل حکومت دولت ترکیه جمهوری است."(42) خلیفه جایگاه دینی خود را حفظ کرد. اما علما در جهت مخالفت با حرکات بعدی به سوی دولت و اجتماع سکولار، متوجه خلیفه شدند و از حمایت جامعه مسلمین جهان، به خصوص مصر و هند برخوردار گشتند. برای بسیاری، خلع کارکرد سیاسی خلیفه و تفکیک اقتدار دینی از سیاسی "بدعت" یا حتی "ارتداد" محسوب می شد، زیرا "خلافت «ریاست» کلی در موضوعات دین و دنیاست."(43) این باعث شد کمال که حالا رئیس جمهوری بود، و مجلس بزرگ ملی خلع خلیفه و الغا خلافت را اعلام نمایند (مارس 1924).
در اعلامیه مجلس ملی از این اقدامات دفاع می شد(1922). آنان استدلال می کردند خلافت به وسیله پیامبر نشد، بلکه (44) تنها از «قانون اجتهاد» اقتباس شد، که درباره آن اجماع کمی وجود دارد." شکل حکومت، یک وسیله عملی برای "اجتناب از هرج و مرج" است.(45) بنابراین، چیزی است که مسلمانان باید با توجه به اوضاع و احوال موجود خود درباره آن تصمیم گیری کنند: "مسأله خلافت مسأله ای دینی نیست ... موجبات آن باید همراه با زمان تغییر کند." به علاوه، خلیفه، به عنوان یک انسان عادی و یک حاکم، مستوجب انتخاب و خلع است.
تنها جامعه می تواند اقتدار را تفویض نماید. قرارداد خلافت اساساً قرارداد وکالت است، یعنی (طبق قانون مدنی عثمانی)، "شخصی به شخص دیگر برای انجام عملی از جانب او، وکالت می دهد." خلیفه به عنوان قیم ملت، همواره در معرض فراخوانی برای سوء استفاده از قدرت است.(46)
از قضا دقیقاً همین استدلال را حامیان اقتدار کلی شوراهای کلیساها علیه مسند پاپ در قرن پانزدهم اروپا، مورد استفاده قرار دادند.(47) این استدلالات حاکی از آن است که حامیان کمال می کوشیدند رابطه میان دینی و سیاسی را در اسلام مجدداً تعریف، و نه اسلام را به عنوان یک دین تخریب کند. تخریب دین یک روایت افراطی از برنامه سیاسی مدرنیستهای اسلامی بود، و متعاقباً حداقل از سوی یک عالم برجسته مورد دفاع قرار گرفت.
در این زمان، اقداماتی برای تحقق خصیصه قاطعانه سکولار جمهوری آغاز گردید. حاکمیت دینی، مدارس دینی و منصب شیخ الاسلام همه ملغی شد. شریعت جای خود را به قانون مدنی مبتنی بر قانون سوئیس (48) داد؛ این قانون حق تغییر دین و برابری مؤنث و مذکر را در ازدواج تصریح نمود. در قانون جزای جدید، استفاده از دین برای مقاصد سیاسی مورد توجه قرار داده شد (1926)، بدین معنی که استفاده از دین را برای مقاصد سیاسی ممنوع و انجمنهای سیاسی مبتنی بر دین غیرقانونی گردید.(49) به نظر می رسد این تغییرات ترکیه را "کاملاً از جهان اسلام خارج و به شکل اساسی وارد تمدن غرب نمود."(50) اما اگرچه کمالیسم عمری درازتر از بولشویسم داشته است، اما تنها با دشواری زیاد و تهدید نیروی نظامی سرکوب گر بود که از رهبری یک حزب اسلامی بر یک حکومت ائتلافی در ترکیه امروز جلوگیری شد.
رشیدرضا
الغای خلافت موجد اعتراضاتی شد ولی واکنشها جدی نبود (51) اما عواقب درازمدت مهمی برای اندیشه سیاسی اسلام داشت، زیرا راه را برای ابتکارات سیاسی جدید گشود؛ بعضی از آن استقبال کردند و آن را "به ثمر نشستن نهایی افکار ناب اسلامی" تلقی نمودند.(52) به علاوه، شکل گیری اکثر دولتهای اسلامی و رهیافتی جدید در روابط بین المللی را تسهیل کرد و راه را برای بازاندیشی گسترده در مورد چگونگی طرح سیاسی اسلام و نقش سیاسی مسلمانان گشود، که بروز آن فرآیندی آهسته نبود.این فرآیند با عالم رشیدرضا (قاهره 1935 ــ لبنان 1865) و در کتاب الخلافة آغاز گشت (53) که در حدود 3 ــ 1922، بعد از الغای سلطنت، که مسأله خلافت هنوز تحت بررسی بود، نوشته شد. رضا به عنوان مرید عبده کار خود را آغاز کرد؛ او سفرهای بسیاری کرد. در ابتدا، امید خود را به اصلاحات دینی ترکان جوان دوخت اما چون از آنان مأیوس شد، به پان عربیسم رو کرد (12 ــ 1911)؛ از انقلاب عرب حمایت کرد و وقتی شریف مکه خود را خلیفه خواند (1916)، رضا به حمایت از او برخاست. او از نخستین مراحل انقلاب ترکیه استقبال نمود: تمدن غرب "در زمان ما محکوم به نابودی است" و این درسی بود که از جنگ 18 ــ 1914 آموختیم؛ اما حکومت اسلامی ترکیه، "که درخشان ترین استعداد را در هنر جنگ از خود نشان داده"، می تواند عملکرد مثبتی داشته باشد "مشروط بر آنکه دست به اصلاحی اسلامی بزند." بار دیگر، او در نتیجه الغای اختیارات سیاسی خلیفه، سرخورده و مأیوس گشت.
این وضعیت و دورنمای الغای خلافت او را به نوشتن الخلافة سوق داد. در این جا، او موضوع ساختار نهادی اسلام را بار دیگر مطرح ساخت ... رضا رهیافت سیدجمال الدین اسدآبادی و عبده را پذیرفته بود که "ابواب اجتهاد باید بار دیگر گشوده شود"؛ ما باید "به سرچشمه باز گردیم" (54) رضا، همانند مدرنیستها، از خیرالدین تا گوکالپ، میان بخشهایی از شریعت که به آنچه الهی و لایتغیر است می پردازد، و بخشهایی که به رفتار اجتماعی می پردازد، تمایز قائل شد: اینها را می توان مطابق اصل "مصلحت" (55) پذیرفت.(56) او معتقد بود علما به جای حمایت از "خودکامگی و استبداد"، باید از سالها پیش، از حکومت قانونی پارلمانی استقبال می کردند.(57)
اما حالا حوادث او را از کنار گذاشتن اولویت سنت نگران ساخته بود: در الخلافة هشدار داد، تحول مجدد اخلاق اجتماعی باید انحصاراً مبتنی بر شریعت باشد "که مبنای همه قانون گذاری انسانی" است. رضا استدلال می کرد، مسلماً خلافت لازم است، و مسلماً منافع دنیوی و دینی مسلمانان را تأمین می کند. در حقیقت، مطابق الگوی تسنن واقعی، او تأکید داشت خلیفه مشخصاً یک رهبری دینی که نتواند در مورد موضوعات قانون شرع تصمیم بگیرد، نیست. او رهبری جهانی است، اما در دنیای مدرن او جایگزین دولتهای موجود نخواهد بود. او باید بر دولتهای مسلمان و مسلمانانی که تحت "یک حکومت خارجی" در نوعی از کنفدراسیون یا "مشترک المنافع" زندگی می کنند، ریاست کند. بنابراین، اختیارات سیاسی خلیفه نیز عملاً غیرموجود است. تنها کاری که می تواند انجام دهد، توجه به دغدغه هایی است که حکومتهای موجود (58) "کنترلی بر آنها ندارند": مانند "سازماندهی تحصیلات دینی ... و قوانین مربوط به احوال شخصیه." رضا مسند پاپ را به عنوان الگوی چیزی که در ذهن داشت، مطرح نمود.(59) اگرچه خلیفه خود یک اقتدار قضایی، و حتی تقنینی، نیست، اما می تواند بعد از مشاوره با علما و در میان "اهل حل و عقد" (60) ، "در موضوعات سیاسی و قضایی مربوط به حکومت ... بعض نتیجه گیریهای مبتنی بر اجتهاد را بر دیگری مرجح بداند، به خصوص اگر او خود مجتهد جامع الشرایط نباشد." از همه مهمتر، او باید وظیفه نظارت بر اجرای مجدد شریعت در موضوعات اجتماعی را بر عهده گیرد.(61) به عبارت دیگر، او به خلیفه نقشی به روز شده از رهبری معنوی، هدایت و ارشاد دینی داد.
در ارتباط با موضوع ساختار خلافت، دین رضا به مدرنیسم بار دیگر آشکار شد، اما او مدرنیسم را با مقادیر معتنابهی از سنت قانونی اسلامی ترقیق نمود. انتخاب و مشاوره، اصول اساسی اسلام اصیل، تنها از زمان امویان کنار گذاشته شد؛ زیرا "اطاعت واقعی تنها از آن خداست، و قدرت قاهر (از سوی خدا) به بدنه اجتماعی امت ارزانی گشته است."(62) رضا این نظر را اتخاذ نمود که "همه آن قوانین اروپایی که خوب و عادلانه اند، از قبل در شریعت وضع شده بود."(63) این موضع، او را قادر به تصمیم گیری بر مبنای معیارهای سنتی مسلمانان ساخت که در جهت حاکمیت مردم به معنای غربی آن، تا آن جا که مایل است جلو برود. "«شورا» (64) معیار تئوری سیاسی رضا ... در زمینه انتخابات، تفسیر قانونی، اداره امور، و قانون گذاری گردید."(65)
حالا آن طور که معلوم شد، رضا همه این وظایف را به "اهل حل و عقد" واگذار نمود. این اعیان یا شهروندان برجسته، نه بر مبنای انتخاب، که بر مبنای شناسایی، برگزیده می شوند. رضا آنان را با "امت" برابر می دانست."(66) بدان معنی که انتخاب و تصمیم آنان در حکم انتخاب و تصمیم مردم است. در واقع، در اروپا نیز تا حدودی در نتیجه این برابرسازی نهاد نمایندگان خود برگزیده و کل جامعه بود که حکومت مشروطه مبتنی بر نمایندگی نضج گرفت.(67) اما در این جا، رضا آشکارا تئوری حاکمیت مردم را، آن طور که از سوی مدرنیستهای اسلامی مطرح گشته بود، احتملاً به دلیل تمایلات مجلس ملی اسلامی به سکولارسازی، ترقیق می ساخت.
مسأله آن است که منظور او از "اهل حل و عقد" دقیقاً چه کسانی بود. شاید منظور او رهبران شناخته شده جوامع محلی بود که آرا و نظراتشان فی نفسه محترم شمرده می شد؛ (68) این، معنای سنتی کلمه بود. گاهی به نظر می رسد که اشاره او به علمای در حد اجتهاد، یا به عبارت دیگر، مجتهدان، باشد. مشاهده شباهتی با اندیشه شیعی در این جا، وسوسه انگیز است: "بازگشایی باب اجتهاد" می تواند به علمای سنی همان موقعیت مجتهدان شیعه را بدهد. یکی از بلندپروازیهای رضا، تأسیس مدرسه ای برای آموزش این گونه علمای جدید دین بود. به عبارت دیگر، او می خواست با به روز درآوردن ساختار و اعمال دینی، زمینه اجرای مؤثرتر ارزشهای سنتی را در دنیای امروز فراهم آورد. و نظرات مشروطه خواهانه او، امکان مشارکت مستقیم علما، یا حداقل علمای برخوردار از تحصیلات بالاتر، را در رهبری اجتماعی و سیاسی فراهم می ساخت.
آنچه رضا را متفاوت می ساخت، ظاهراً تلقی ارزش نسبی مختلفی برای سنن اروپایی و اسلامی بود، یعنی توسل به منابع اسلامی با طرد، یا حدقل نادیده گرفتن نفوذ غربی. بار دیگر تئوری اسلامی و افلاطون نقطه اشتراکی می یافتند: رضا مدافع حکومت مشروطه بود، نه حکومت مبتنی بر نمایندگی. تعجبی ندارد اگر آثار او در میان "نخبگان سنتی و عموم مسلمانان تحصیل کرده یا نیم تحصیل کرده" پیش از محافل حکومتی و غرب زده، طرفدار داشت.(69)
عبدالرازق
در سال 1925، شیخ علی عبدالرازق (1966 ــ 1888) پاسخ خود را به رضا تحت عنوان الاسلام و اصول الحُکم منتشر ساخت.(70) ظاهر آن فضای بحث سیاسی آینده را در مصر و جهان عرب و کلاً اسلام، تعیین کرد. عبدالرازق نیز مرید عبده بود؛ اما در آکسفورد تحصیل کرده بود. او بر خلاف رضا، عضو ارشد دانشگاه الازهر، مرکزی موثق برای تحصیل علوم اهل سنت بود.کتاب عبدالرازق "به یک معنی، توجیه انقلاب ترکیه"، و دفاع از رهیافت مجلس ملی ترکیه برای تفکیک اقتدار دینی و سیاسی، و منشأ سکولار خلافت بود.(71) او کوشید بر مبنای متون اسلامی استدلال نماید که پیامبر اقدام به تأسیس دولت نکرد و اسلام واضع نظام سیاسی خاصی نبوده است. در این جا، "بی تردید، برای نخستین بار، با تبیین نظری و بی ابهام و انحصاراً دینی اسلام" روبه رو هستیم.(72) از این منظر، او از روحیه غربی انتقاد از کتاب مقدس پیروی می کرد، به این معنی که آماده تأیید این امکان است که سنت غالب اساساً منابع خود را سوء تعبیر کرده است. جواب عبدالرازق به رضا آن بود که "اسلام با خلافت، آن طور که مسلمانان از آن برداشت می کنند، کاری ندارد." احکامی که پیامبر مقرر کرد به چیزهایی مانند نماز و روزه مربوط می شد؛ و آن احکام در حقیقت برای فرهنگ خاص او، و برای مردمی که "در دولتی ساده با حکومتی طبیعی" می زیستند، مناسب بود.(73) بدین ترتیب، استدلال مدرنیستی را که احکام اجتماعی شریعت را می توان تغییر داد زیرا منبعث از اوضاع و احوال خاص تاریخی اند، به مقدار زیادی به پیش راند. خلافت فی نفسه محصول تاریخ، و نهادی با منشأ انسانی و نه الهی، یا یک وسیله موقت، و بنابراین، یک منصب صرفاً سیاسی و فاقد هر گونه معنی یا کارکرد دینی است. جامعیت اسلام، نه در ساختار سیاسی آن، که در ایمان و هدایت دینی آن قرار دارد. با این وجود، هدف عبدالرازق مانند همه مدرنیست ها و اغلب اصلاح طلبان، آن بود که کشورهای اسلامی را قادر به تحقق توسعه سیاسی سازد تا بتوانند "با ملل دیگر، بر مبنایی برابر رقابت نمایند."(74)
نتیجه آنکه اشکال مبتنی بر قانون را می توان از بالا به پایین شکل داد. در موضوعات سیاسی، باید با کمک عقل و تجربه هدایت شویم. "همه وظایف سیاسی بر عهده ما، و عقل ما و قضاوت آن و نیز اصول سیاسی محول شده است. دین (75) ... نه امر و نه نهی می کند؛ دین، این امور را تنها به ما وامی گذارد تا از قوانین عقل، تجربه ملل و قواعد سیاست استفاده کنیم."(76) مسلمانان از "آزادی مطلق برای سازماندهی دولت طبق شرایط موجود فکری، اجتماعی و اقتصادی" برخوردارند.(77) عبدالرازق بار دیگر آنچه را می توانیم تئوری "خودکامگی" تاریخ اسلام بنامیم، مطرح ساخت: مسلمانان، به رغم آشنایی با افلاطون و ارسطو، تا این زمان نتوانسته اند علم سیاست را به وجود آورند، زیرا مطالعه انواع حکومتهای مشروطه تهدیدی علیه قدرت شاهانشان تلقی می شد.
استدلال عبدالرازق جالب بود، و ملاحظات شگفت انگیزی درباره اسلام اصیل داشت. مطابق استدلال او پیامبر از "نیروی" خاصی برخوردار بود که او را قادر می ساخت رسالتی بی همتا را به انجام برساند. اما این نیرو خاص پیامبر بود؛ و نکته اساسی آنکه این نیرو اساساً از "قدرت سیاسی" (78) حاکم، شاه یا سلطان متفاوت است (79)، در مورد پیامبر، این گونه نبود که سیاست جدا باشد، بلکه به جزئی از قدرتی "بالاتر" و "وسیع تر" برای "حکومت بر امور جسم و روح ... و اداره دنیا و آخرت" تبدیل شده بود.(80) این قدرت بی همتای پیامبر از قدرت حکومتی عادی مؤثرتر بود زیرا متضمن رهبری داوطلبانه و نه قهرآمیز بود. احکامی که او وضع می کرد، همانند وظایف یک حکومت امروزی نبود. اقتدار سیاسی، به معنی عادی آن، تنها بعد از پیامبر در جامعه اسلامی ظهور یافت، و آن نیز بخشی از وحی الهی نبود.
این دیدگاهی زیرکانه و بسیار اصیل بود. عبدالرازق مرتکب ارتداد نشد که آشکارا بگوید که قدرت پیامبر به امور روحانی محدود بود. ممکن است خوانندگان غربی از شباهت آنچه عبدالرازق در این جا گفت و دیدگاه معمول مسیحی درباره دین و سیاست متعجب شوند. آن نوع رهبری که او به پیامبر نسبت داد، از نوعی است که متکلمین مسیحی معمولاً به مسیح نسبت می دهند. محدودیت حیطه عمل وحی، و گسترش نقش عقل، دقیقاً از نوع حرکاتی بود که توماس اکویناس برای مسیحیت قرن سیزدهم انجام داد. این، راه را برای توسعه علمی و سیاسی غرب گشوده بود. در این صورت، آیا عبدالرازق تحت نفوذ دورنمای مسیحی اروپایی بود؟
موضوع اساسی برای همه پژوهندگان اندیشه سیاسی اسلام این است که آیا تفسیر عبدالرازق از رسالت پیامبر تفسیری موجه است یا خیر. یا، در حدی که امروز بتوان مطرح نمود، متضمن گسستی، نه تنها از اسلام سنتی، که از عملکرد خود پیامبر و نخستن پیروان اوست؟ انتقاد از تفسیر عبدالرازق از اسلام اولیه بر مبنای عالمانه دشوار نیست. (81) در فصل اول، استدلال شد که این مشخصاً هدف آنان بود که موضوعات سیاسی و اجتماعی را در نظم الهی و حیانی چیزها بگنجانند؛ امروزه، هیچ دانشوری را نمی شناسم که با آن مخالف باشد.
اقدام عبدالرازق، طرح آشکار جدایی واقعی و بالفعل دین و سیاست، و اقتدار دینی و سیاسی برای نخستین بار بود، که در واقع در خلال بیشتر طول تاریخ اسلام، (82) و به وسیله اغلب معاصران او، مطرح شده بود. از آن مهمتر، او عمل خود را بر مبنای علوم دینی توجیه نمود.
بدین ترتیب می توان گفت، ظاهراً نیاز به دولتهای مدرن، جدایی سیاست و دین را واجبتر از همیشه ساخته باشد. چالش علوم اروپایی و توسعه مادی، و نگرانیهای ناشی از آن در همه جای جهان اسلام، مردم را مجبور می کرد که چشم اندازهای اساسی خود را مورد بررسی مجدد قرار دهند. اغلب سیاستمداران جهان اسلام در قرن بیستم مسلماً امور خود را به گونه ای انجام داده اند که گویی سیاست از دین جدا بوده است. اما هیچ کس قبلاً این نکته را به وضوح بر زبان نرانده بود و حتی نگفته بود پیامبر رهبر سیاسی نبود. فقهای سنتی، به خصوص ماوردی و ابن تیمیه، وحدت امور دینی و سیاسی را با قدرت اعلام داشته بودند؛ و این، موضوع شعارهایشان بود.
الازهر بی درنگ کتاب عبدالرازق را محکوم کرد؛ او را از دانشگاه اخراج و از منصب قاضی شرع خلع نمودند. نظرات او در محافل دینی از هیچ حمایتی برخوردار نگشت. گوکالپ می توانست به عنوان جامعه شناس، جدایی دین را از سیاست توصیه کند، و به رغم نفوذ قابل توجه بر اندیشه سیاسی ترکیه، مورد اعتراض سخنگویان دین قرار نگیرد، اما عبدالرازق به عنوان دین شناس می نوشت. عقاید او می توانست نهادهای سیاسی و بسیاری از رویه های اجتماعی، حقوقی و سیاسی را یک بار برای همیشه از محدودیت ناشی از شریعت رها سازد؛ و این دقیقاً همان چیزی بود که اصلاح طلبان مدرنیست برای آن استدلال می کردند. اما تئوری دینی از کرنش در برابر عرف امتناع نمود.
عبدالرازق، مانند ماکیاولی، می کوشید شکاف میان شعار و عمل را پر کند. اما سخنگویان اسلام از پذیرش، یا حتی تحمل، این نحوه بستن شکاف امتناع کردند. تنها شیوه دیگر برای بستن آن نوسازی اسلام سیاسی بود؛ البته مگر آنکه تصمیم بگیرند که آن را اصلاً نبندند، که مدتهای مدید گزینه مطلوب عملگرایان همین بود. در چهارچوب اسلام، می توان عبدالرازق را یک انقلابی واقعی، شاید "لوتری" که سیدجمال الدین اسدآبادی در جستجوی آن بود، تلقی نمود.
بنیادگرایی: اخوان المسلمین، مودودی، سید قطب
دیدگاه مخالف آن نیز، چند سال بعد، در چهارچوبی متفاوت، در مصر مطرح شد. در سال 1928، حسن بنا، شاگرد متعصب سیدجمال الدین اسدآبادی و عبده "جمعیة الاخوان المسلمین" را تأسیس نمود.(83) هدف او آموزش مردم، ارتقا سطح زندگی و گسترش پیام "النظام الاسلامی" (84) بود. بنا و پیروان او بر روایت فراگیر اسلام، شامل حیات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی تأکید نمودند: "اسلام کیش است و آیین، وطن است و ملیت، دین است و دولت، روحانیت است و عمل، قرآن است و شمشیر" (85)، در عین حال، جایگاه خلافت را به عنوان رئیس آرمانی امت جهانی اسلام مورد تأکید قرار دادند؛ اما تا زمان تحقق آن، به دیدگاه مدرنیستی دموکراسی مشروطه برای دولتهای جداگانه اسلامی قناعت خواهند نمود.(86) بنا میهن پرستی را وظیفه ای مقدس تلقی می کرد، و مصر را افتخار همه کشورها می دانست. ملت فلسطین در دستور کار آنان قرار گرفت.در این جا اعتماد و اتکا به نفسی تازه، همراه با رد قاطعانه نفوذ فرهنگی، سیاسی و اقتصادی غرب وجود داشت. با این وجود بنا با روحیه سیدجمال الدین اسدآبادی، هنوز میان پیشترفتهای انسان دوستان غرب، و نیز کمونیسم، و "ماتریالیسم" رو به انحطاط آن، تمایز قائل می شد. این دیدگاه تهاجمی تر در قبال جهان غیراسلامی، به مردم جوامع اسلامی، به خصوص مصر نیز که شیوه های غربی (87) را پذیرفتند، تسری یافت. این جهان بینی از طریق تقبیح "استعمار داخلی" از سوی محمد غزالی توسعه یافت (1948).(88) شعار به عمل تبدیل شد؛ اخوان المسلمین برای برانداختن سلطنت طرفدار بریتانیا در مصر، با جنبش افسران آزاد مختصراً همکاری نمود (1952).
اخوان المسلمین نیز چیز جدید، یا نوع جدیدی از امت اسلامی بود. آن "نخستین تلاش برخوردار از حمایت توده ای و سازمان یافته و اساساً متمایل به شهر، برای مقابله با وضعیت بد اسلام در جهان مدرن" بود (89) اعضای آن می بایست سوگند وفاداری به رهبر یاد نمایند. روحیه جدیدی در خارج از کشور وجود داشت. اخوان المسلمین بنیادگرا بود، یعنی می خواست امت اسلامی را از نو بسازد. آنان به خصوص شیفته روشهای خشونت آمیز نبودند؛ بنا اذعان داشت، تنها زمانی می توان امت اسلامی و دولت اسلامی را تشکیل داد که پیام اخوان المسلمین وسیعاً پذیرفته شده باشد.(90)
در حدود همین ایام، روشی بسیار شبیه این رهیافت، اما مستقل از آن، را ابوالعلا مودودی (پاکستان 1979 ــ حیدرآباد 1903) در هند در پیش گرفت.(91) در خلال مباحثات راجع به نوع دولت پسااستعماری که مسلمانان باید برای تأسیس آن بکوشند، او اظهار داشت، دولتی متضمن تمامیت اسلام و غیرممکن بودن جدایی حیات دینی از حیات سیاسی. او، همانند اخوان المسلمین، مصمم به "شکستن تسلط فرهنگ و افکار غربی بر روشنفکران مسلمان" بود.(92) مودودی در تحلیل کاپیتالیسم، فاشیسم، سوسیالیسم و کمونیسم غربی (1947)، میان جنبه های خوب و بد هر یک از آنها تمایز قائل می شد، و نشان می داد که اسلام در هر مورد راه صحیح میانه روی را پذیرفته است. در یک مورد، مودودی اخوان المسلمین را پشت سر نهاد: او نخستین متفکر بزرگ اسلامی بود که صریحاً و با تمام قلب برنامه مدرنیستی سیدجمال الدین اسدآبادی و دیگران، یعنی استراتژی انطباق شریعت با جهان مدرن را از طریق احیای اجتهاد مردود دانست. او به دیدگاه حروفی انقلاب بازگشت: شریعت تغییرناپذیر است. بدین ترتیب، او دومین بنیانگذار بنیادگرایی بود.
به منظور ایجاد یک جامعه اسلامی بر مبنای الگوی برگرفته از ارزشهای وحیانی نازل شده بر پیامبر، باید از قدرت سیاسی برخوردار شد، زیرا "از جمله عواملی که در اخلاق و تمدن انسان تأثیر می گذارد، از همه قویتر ... حکومت است ... آنچه در نهایت تعیین کننده پیشرفت انسان یا انحطاط انسان است، هویت آنهایی است که کنترل جامعه را در دست دارند" (1984)، به علاه "طبیعت دین اسلام خود نیازمند آن است که مسلمانان همه تلاش خود را بر خارج ساختن رهبری از دست غیرمسلمانان و افراد فاسد و به امانت سپردن آن به دست افراد درستکار" متمرکز سازد.(93)
مودودی، همانند اخوان المسلمین، نوع جدیدی از سازمان سیاسی با نام "جماعت اسلامی" به وجود آورد (1941). کسب قدرت باید تلاشی جمعی باشد: "باید جامعه ای درستکار وجود داشته باشد ... که تنها وقف هدف.... تحقق نظام حقیقت گردد." اما سازمان مودودی با تشکیلات اخوان المسلمین تفاوت داشت: آن سازمانی توده ای نبود، بلکه سازمان نخبگان معنوی و روشنفکران بود. اعضای آن باید خود را وقف جهاد "علیه بی ایمانی و فساد اخلاق در هر زمینه زندگی" بنمایند.(94) از سوی دیگر، جماعت اسلامی مانند اخوان المسلمین، مطیع رهبر خود بود. از نظر شکل سازمان، مودودی تا حدودی تحت نفوذ نمونه های فاشیسم و لنینیسم بود. او خود، مانند بعض اصلاح طلبان ملهم از دین در این دوره، احزاب سیاسی را محکوم کرد.(95) جماعت اسلامی، از بعض جهات، به جنبشی معاصر در کلیسای کاتولیک (96) شباهت داشت، که خود را وقف اصلاح زندگی عمومی و خصوصی از طریق مداخله سیاسی می نمود و تحت تسلط بنیانگذار ــ رهبر آن قرار داشت.
مودودی اعتقاد داشت مسلمانان هند باید دولت جداگانه خود را تأسیس نمایند؛ اما این دولت نباید یک دولت ملی به سبک اروپا باشد، بلکه باید "یک دولت اسلامی" با هویت دینی و نه قومی، مبتنی بر اصول سیاسی اسلامی، و نه اروپایی، باشد. مودودی بار دیگر این نظر را مطرح ساخت که "شورا" آن طور که در اوایل ایام اسلام عمل می شد، نمونه ای از حکومت پارلمانی برای یک دولت مدرن است. بدین ترتیب یک حاکم انتخابی یا "امیر" و یک "مجلس شورا" وجود خواهد داشت؛ این مجلس تنها برای وضع قوانین در موضوعاتی است که قبلاً در شریعت مطرح نگشته است.
بعد از استقلال، مودودی و جماعت اسلامی، افکار عمومی را علیه اندیشه جناح برای ایجاد دولتی سکولار بسیج نمودند. آنان در حدودی که قانون اساسی 1965 آرزوی تأسیس یک "جامعه اسلامی بر مبنایی به راستی اسلامی و تغییر همه قوانین موجود را در پرتو قرآن و سنت" تصریح می نمود، موفق بودند.(97) نخستین حاکمی که مورد تأیید مودودی قرار گرفت، ژنرال ضیاءالحق بود (1977).
بدین ترتیب مودودی از مدرنیسم برید. با دیدگاه حروفی در قبال وحی الهی و تأکید بر طبیعت ضرورتاً سیاسی برنامه اسلامی، بیش از دیگران به ایجاد آنچه که به بنیادگرایی منجر شد، کمک نمود. نفوذ او به همه بخشهای جهان اسلام، از جمله مصر رسید.(98)
سید قطب (قاهره 1966 ــ اسیوط 1906)، از مودودی الهام گرفت، اما تئوری اسلام او متمایز و تا حدود زیادی خاص خود او بود.(99) قطب شاعر و معلم بود. او هرگز ازدواج نکرد، و همه عمر از بیماری درد کشید. کاری در وزارت آموزش به اعزام او به آمریکا منجر شد (50 ــ 1948). در آن جا از نژادپرستی و بی بندو باری جنسی بهت زده شد؛ در آمریکایی که من دیدم فضائل آمریکا را به عنوان "فضائل تولید، سازمان، عقل و کار" اما نه فضائل رهبری اجتماعی و انسانی ... نزاکت و احساس" توصیف می کند.(100)
قطب به اخوان المسلمین پیوست؛ در خلال انقلاب 1952 در مصر، مشاور فرهنگی برجسته جنبش افسران آزاد بود. اولویتهای سیاسی اسلامی او، به زودی به جدایی او از ناصر منجر شد. او دبیر روزنامه اخوان المسلمین شد (1953)، اما سال بعد، حکومت، اخوان المسلمین را غیرقانونی اعلام کرد، و قطب همراه با دیگر رهبران آن دستگیر شد (1954)؛ ناصر قطب را تا سال 1964، در زندان نگه داشت. رفتار با او در زندان، از جمله ظاهراً شکنجه، ضعف قلبی و درد مفاصل او را تشدید نمود.(101) هنگام کشتار گروهی از زندانیان اخوان المسلمین، او در زندان بود (1957). در مدتی که در حبس بود، یعنی در سالهای 60 ــ 1959، کتاب انسان، موجود ناشناخته (102) به دست قطب افتاد؛ این کتاب نوشته الکسیس کارل (103)، آناتومیست فرانسوی و نویسنده ای بود که پایان کار او در خدمت حکومت ویشی گذشت. کارل تأثیرات یأس آور پیشرفت مادی را تشریح نمود؛ آنچه لازم بود، نخبگان زاهد و عارفی بود که نوع بشر را از تأثیرات ترذیلی دموکراسی نجات بخشند. با خواندن این کتاب، قطب ظاهراً "احساس کرد که همه قطعات جورچین او دارد در جای خود قرار می گیرد."(104) بدین ترتیب، عناصر نقد خود به سبک غربی تأثیر مهمی بر بنیادگرایی اسلامی داشت.
قطب، در خلال سالهای زندان، در تفسیر چند جلدی قرآن تجدیدنظر کرد. اصیل ترین اثر او، معالیم فی الطریق بود (105)، که درست بعد از رهایی از زندان چاپ شد. قطب عقیده داشت باید آنان را که با اسلامی سازی جامعه و دولت مخالفت کردند، یعنی حاکمان علی الظاهر مسلمان، را به عنوان رژیمی جاهلی تلقی نمود، و خشونت علیه رژیم جاهلی موجه است، و "رژیم مصر قطعاً غیراسلامی و جاهلی است و در نتیجه شرعاً می توان آن را سرنگون کرد." او بار دیگر به اتهام قیام مسلحانه و تروریسم دستگیر (1965)، و اعدام شد (1966).(106)
قطب را می توان از جمله اصیل ترین متفکران قرن بیستم دانست، اما او رهیافتی جدید در قبال اسلام در پیش گرفت. اول، قرآن همه آنچه را انسان باید بداند، در بر دارد. قطب از نظر انکار نیاز به فراگیری از غرب درباره جامعه و سیاست، و هر چیزی که در میانه راه ارزشهای اسلامی و غربی باشد، ضد مدرنیست است.
اسلام کلاً نمونه ای از نظام سیاسی به بشر ارائه می کند، که مانند آن هرگز در هیچ نظام شناخته شده دیگری در جهان قبل یا بعد از قرن هفتم، دیده نشده است. اسلام در صدد تقلید، یافتن شباهت یا ارتباط با یک نظام دیگر نیست و هرگز نبوده است. بر عکس، اسلام مسیر خاص را انتخاب نموده است ... اسلام، برای مسائل انسان، راه حل هایی مستقل پیشنهاد می کند ... باید مراقب باشیم که آن را به دیگر اصول و تئوریها به منظور تعلیل آن به کمک آنها مرتبط نسازیم ... اسلام فلسفه ای فراگیر و واحدی همگن است، و ادخال هر عنصر خارجی در آن، در حکم نابودی آن است. اسلام یک قطعه ظریف ماشین است که در صورت وجود جسمی خارجی در آن، ممکن است کاملاً خراب شود (1949).(107)
از سوی دیگر، تعالیم اسلام درباره روابط انسانی و نظام اجتماعی در فقه باستانی تثبیت نشده است؛ آنها قابلیت انطباق دارند. سؤال این است، به وسیله چه کسی و چگونه؟ در این جا، قطب موضعی رادیکال دارد. می گوید، باید قرآن را مانند شعر خواند؛ ویژگی روش بی همتای اسلام "نشاط، لحن، تماس مستقیم و تلمیحات آن است. این تلمیحات در اشاره به حقیقت بزرگ، در قالب کلمات ارائه نشده، بلکه به وسیله کلمات تلمیح شده است."(108) در این جا، مفهوم "ذوق" (109)، نزد غزالی به یاد آورده می شود، قطب از این کلمه استفاده می کند.(110) اسلام «تصور«، مفهوم، اندیشه، شهود، مکاشفه یا چیزی تصویر یا تخیل شده است. شکل کلمه تصور در واقع فعلی است، به طوری که می توان آن را درک کردن، مکاشفه کردن یا تخیل کردن ترجمه کرد."(111) معیار درک درست، میزان حساسیت فرد است.
بدین ترتیب، قطب در سنت وحی گرایی ناب قرار می گیرد.(112) اما به آن معنایی جدید می دهد، زیرا آنچه او تبلیغ می کند "دریافت مستقیم، شخصی و شهودی وحی است ... اگر انسان، با کمک دین تنها به وجدان و روح خود واگذار گردد، خواهد توانست دریافت کافی از عالم داشته باشد."(113) به همین ترتیب "تئوری سیاسی در اسلام بر شالوده وجدان و نه قانون قرار می گیرد."(114) این رهیافت او را نه تنها از مودودی، که از کل اسلام سنتی، عمیقاً متمایز می سازد.
علم نیز با ایفای نقشی فعال و مشارکت در حرکت اسلامی، به موضوع مرتبط گشته است. به گفته او، مفاهیم و "نظام" اسلامی، "برای کسانی که به آنان عرضه می گردد، سودمند خواهد بود ... تنها اگر آنان در واقع در جنبش واقعی اسلامی دخیل باشند"؛ تفسیر قرآن قطب "تفسیری به سبک فعالان است."(115) بدین ترتیب، قیاسی میان قطب و اندیشه نیجه و مارکس وجود دارد.(116)
تئوری علم قطب تفسیر مجدد اسلام اجتماعی و سیاسی را حل ناشده بر جا گذاشت؛ به یک معنی، هر چیزی قابل قبول است. وقتی قطب به سازمان واقعی جامعه اسلامی و دولت اسلامی می رسد، "حکومت امت"، و "شورا" را، (117) با استفاده انحصاری از زبان اسلامی برای توصیف شکلی از دموکراسی مبتنی بر نمایندگی، تبلیغ می کند. اما مانند همه بنیادگرایان، دغدغه چندانی برای شکل دقیق قانون اساسی ندارد؛ همین که قلب از انقیاد به انسان آزاد و تنها مطیع "حاکمیت" (118) خدا شد، هر چیزی خوب خواهد بود.(119) در قبال رفاه اجتماعی، صراحت بیشتری دارد: همه انسانها، از جمله انسان به دنیا نیامده، محق به برخورداری از مراقبت بهداشتی اند؛ همه باید از فرصتهای تحصیلی یکسان برخوردار باشند. اگر جامعه این امکانات را فراهم نیاورد، لازم است دولت چنین کند.(120)
برای قطب و هم فکران او، "دین" از "سیاست" مهمتر است: در کتاب معالیم "تأییدی برای جهان اجتماعی و دستوری و قابل پیش بینی" وجود ندارد.(121) بار دیگر، "گفتمان قطب تنها سیاسی، به معنایی نسبتاً معمول آن، است. این دیدگاه می کوشد بر اندیشه ها و اعمال مردم به شیوه روانشناختی و فشرده تأثیر بگذارد. به طوری که فرد توانایی بازسازی واقعیت را نداشته، و تنها در رؤیای بریدن از آن واقعیت باشد.(122)
بدین ترتیب، در اندیشه قطب نشانه هایی از اعتقاد به اصالت فرد و اصالت وجود به سبک غربی وجود دارد؛ اما این نکته مورد بررسی قرار نگرفته است.(123) رهیافت او، تفسیر او را از اسلام بسیار ذهنی می سازد. حقیقت و در نتیجه اقتدار، منبعث از نگرش زیبایی شناختی فردی است. به علاوه ضرورتی ندارد که عمل به پیامد آن مرتبط باشد. "مؤمن واقعی آنچه را لازم است بدون نگرانی از عواقب آن انجام خواهد داد. برداشت غالب، فرمان برداری کامل از خدا با نهایت جهاد و شهادت است."(124) بدیهی است رهیافت او به نوعی عرفانی است؛ آیا تصرف در نهایت قلعه فقه را فتح کرده است؟ (125) بار دیگر، قیاسی آشکار با افکار لوتر در مورد اقتدار متن وحیانی اصیل، مطابق برداشت شهودی او، وجود دارد. اما برای قطب، "برابری همه مسلمانان از نظر ظرفیت درک وحی" مسلم است.(126) او ادعای خاصی برای رهبری دینی خود نداشت.
در ارتباط با نحوه تحقق جامعه و دولت اسلامی، قطب موضعی متفاوت و جالب اتخاذ کرد، که با رویه و تفکر اسلامی مطابقت بسیار دارد. اول، جهان با عبارتی عمیقاً ثنوی، که یادگار سن اگوستین است، درک می شود: "حزب الله"، که از تعالیم خداوند پیروی می کند، و "حزب شیطان" که چنین نمی کند، وجود دارند.(127) اسلام در مبارزه ای دیرپای با یهودیان (128)، مسیحیان، صهیونیستها و کمونیستها درگیر است.(129) ممکن است این مبارزه شکل "مبارزه ای برای تسلط بر زمین، تولیدات کشاورزی یا پایگاههای نظامی" باشد، اما در واقع، نبردی میان اندیشه هاست. برای قطب،(130) "جهاد آزادی بخش متوقف نمی شود تا همه دین از آن خدا گردد" (131)؛ قطب این جهاد را "الثوره" (132) می خواند.
وسائل مورد استفاده به اوضاع و احوال، و به عملکرد دشمن جهاد بستگی دارد. تاکتیک اصلی "دعوة" (133) است؛ تنها وقتی توده ها دیدگاه صحیح اسلامی را درک نمودند، می توان دولت اسلامی تشکیل داد.(134) مادام که آزادی بیان مورد تهدید نباشد، باید از روشهای مسالمت آمیز استفاده نمود. تنها وقتی آزادی بیان اعطا نگردد، جهاد جسمانی لازم است.(135) قطب مانند لنین، ایجاد یک گروه پیشاهنگ مسلح مخفی را تبلیغ می کرد؛ معالیم به چنین گروهی اختصاص داشت. او منبع الهام نظری گروههای اسلامی (136)، آماده برای استفاده از طرق قهرآمیز برای رسیدن به اهدافشان در خاورمیانه شده بود.(137)
سوسیالیسم اسلامی
در دهه 1950 و 1960، سوسیالیسم عرب ایدئولوژی رسمی رژیمهای مصر، سوریه و عراق بود که مشتاق هویت سکولار دولت بوده و به ایذا و اذیت اخوان المسلمین می پرداختند. سوسیالیسم عرب به ایدئولوژی رسمی الجزیره (1962)، یمن جنوبی و کمی بعد، سودان و لیبی (1969) تبدیل گردید.(138) قذافی (حکومت ــ 1969) بعدها تفسیر سوسیالیستی خود را از اسلام، به عنوان دکترین رسمی دولت در لیبی، ارائه نمود.(139) سوسیالیسم عرب تئوری مارکسیستی امپریالیسم و برنامه مارکسیستی مالکیت دولتی و توزیع مجدد ثروت را در پیش گرفت. مفهوم دولت به عنوان تأمین کننده اقتصادی از طریق انحصار منابع کلیدی، با مدیریت مرکزی از طرف ملت، آن را در راستای سنت پادشاهی موروثی قرار داد.هواداران آن نیز با ارائه اسلام به عنوان "دین عدالت و برابری" و پیامبر به عنوان "نخستین سوسیالیست"، ردای "سوسیالیسم اسلامی" را بر آن پوشاندند.(140) این، اوج مدرنیسم بود، که در آن اسلام پوسته، و آرمانهای مدرن اجتماعی و اقتصادی محتوای باورهای سیاسی بود، و سوسیالیسم نیز در ناسیونالیسم محلی و عربی مهار گشته بود. در هند، تلاشی صادقانه برای توسعه تئوری سوسیالیسم اسلامی انجام شد. که برنامه اجتماعی مارکسیسم را با اصول اسلامی تلفیق می نمود. سهوروی (1942)، با الهام از شاه ولی الله (141)، اعمال حدود بر مالکیت شخصی و تنظیم روابط صنعتی به وسیله دولت را توجیه کرد.(142)
سوسیالیسم عرب، از نظر خصومت شدید با غرب امیریالیست، با بنیادگرایان اشتراک نظر داشت. از سوی دیگر، در حالی که رژیمهای سوسیالیست عرب مایل بودند به امید برخورداری از حمایت بین المللی (به خصوص در مورد مسأله اسرائیل) به اتحاد شوروی رو کنند، بنیادگرایان در عین حال با کاپیتالیسم غربی و کمونیسم شوروی مخالف بودند.
در سیاست اجتماعی و اقتصادی داخلی، اختلافاتی در اساس میان سوسیالیسم عربی و گروههای بیدارگری دینی، مانند اخوان المسلمین، که گاهی نیز خود را "سوسیالیست های اسلامی" می نامیدند وجود داشت. زیرا آنها، مطابق سنت دیرپای اسلامی ــ اگرچه همه چیز را در واقع متعلق به خدا می دانستند ــ اما بر تجاوزناپذیری حقوق مالکیت خصوصی تأکید داشتند. رفاه اجتماعی، که آنان قویاً بر آن تأکید داشتند، به مثابه شیوه امروزی پرداخت زکات (143)، تلقی می شد. مهمترین پیامد عملی آن، این بود: احتمال آنکه زمین داران سنتی و اوقاف در نتیجه "سوسیالیسم اسلامی" مالکیت خود را از دست بدهند، وجود نداشت. این می توانست موجب تقویت حوزه عمل سیاسی بیدارگری، به خصوص در پاکستان، گردد. وقتی در دهه 1970، بوتو کوشید روایت خود را از سوسیالیسم اسلامی در پاکستان پیاده کند، بسیاری از علما آن را ضد اسلامی خوانده و محکوم کردند.(144)
پی نوشت ها :
1.که در این زمان حکومت نمایندگان خوانده می شد.
2.Ayubi, Nazih (1991), Political lslam: Religion and politics in the Arab world, London Routledge. Enayat 1982.
3.Zubaida. Sami (1993), lslam: The People and the State: Political Ideas and Movements in the MiddIe East, London, Tauris.
4.یعنی کاپیتالیسم غربی و کمونیسم لامذهب.
5.گروهها.
6.فرق.
7.جرگه، دار و دسته.
8.Vatikiotis 1971: 12, 109.
9.Choueiri, Youssef M. (1997), Islamic Fundamentalism, rev, edn, London, Pinter, pp. 47-8.
10.«در حد اموال خصوصی خانواده ها»، ن. ک. Robert Fisk in The Independent,28 January 1999.
11.Charbay, J-P (1986), L' Islam et la Guerre: de Ia guerre juste a Ia revoIution sainte, Paris, Fayard, p. 265.
12.که سنتی اسلامی است.
13.مانند پاکستان و نیجریه.
14.Zubaida 1993: 162.
15.ن. ک. ص 25.
16.ن. ک. ص 292.
17.Roy, Olivier (1994). The Failunre of Political Islam, tr. C. Volk (1992). London Tauris, pp. 15, 18.
18.Vatikioutis 1971: 5-8.
19.Choueiri 1997: 70.
20.یعنی سلطان.
21.به قول سن اگوستین، آنها خدا را می پرستند و هر چه دلشان خواست می کنند.
22.که نسبتاً محدود و نیازمند ایضاح است.
23.منظور طالبان در افغانستان است.
24.Choueiri 1997: 157: Roy 1994: 185-61.
25.Lewis 1968: 234-74; Berkes 1964: 368-455: Zurcher 1998: 132-7.
26.Lewis 1968: 348-51.
27.که نمونه های آن حکومت سلجوقیان و رژیم ممالیک است.
28.Shaw 1977: 262.
29.Lewis 1968: 145; Berkes 1964: 369.
30.Shaw 1977: 289, 309.
31.Shaw 1997: 306-7.
32.N. Berkes (ed), Turkish Nationalism and western Civilization: Selected Writings by Ziya Gokalp. (London: Allan & Unwin, 1959). P. 302.
33.Rosenthal, Erwin I. J. (1965) Islam in the moden Nation States, Cambridge: Cambridge University Press. pp. 52-3.
34.که بعدها به آتاتورک، به معنی «پدر تر کان» مشهور شد.
35.شهریست در ترکیه.
36.Lewis 1968: 248.
37.امارة، امیر.
38.Lewis 1968: 247, 252.
39.Berkes 1964: 449.
40.Lewis 1968: 256.
41.Mustafa Kemal in Berkes 1964: 450.
42.Lewis 1968: 261.
43.Egyptian Ulema in Berkes 1964: 453.
44.به نظر آنها.
45.این دیدگاه درباره نقش دولت با سنت اسلامی همخوانی داشت.
46.Kerr 1966: 181-2.
47.Black 1979: 163-4.
48.و در نتیجه تا حدودی قانون روم.
49.Lewis 1968: 265, 272-3, 412.
50.Rosenthal 1965: 54.
51.Landau 1994: 211.
52.Ahmad 1967: 139.
53.Kerr 1966: 159-85; Rosenthal 1965: 66-84; Enayat 1982: 69-83 Hourani 1983: 222-44;EI8: 446-7 .
54.Gardet, Louis (1981), La Cite Musulmane: vie sociale et politique Paris, Vrin, p. 352.
55.در اصل، مصلحة، یعنی سودمندی.
56.Hourani 1983: 344.
57.Choueiri 1997: 46.
58.به ادعای او.
59.Kerr 1966: 184-5.
60.یعنی رهبران جامعه اسلامی.
61.Gardet 1981; 353-5: kerr 1966: 165; lewis 1968: 159.
62.Gardet 1981: 353; kerr 1966: 181-2.
63.Gardet 1981: 352.
64.اصطلاح شرعی، معنی مشاوره.
65.Kerr 1966: 163, 172.
66.Kerr 1966: 163.
67.Black 1979: 184-7.
68.Kerr 1966: 161-3.
69.Gardet 1981: 350-1.
70.Binder, Leonard (1988), lslamic Liberalism A Critique of Development Ideologies. Chicago, Chicago University Press, pp. 131-60.
71.Rosenthal 1965: 85-6; Binder 1988: 135.
72.Rosenthal 1965: 86.
73.Rosenthal 1965: 96, 98.
74.Rosenthal 1965; 98-9.
75.در چنین مواردی.
76.Rosenthal 1965: 98.
77.Binder 1988: 131.
78.در اصل، حُکم السلاطین.
79.Rosenthal 1965: 92-3, 96, Binder 1988: 132-4.
80.Rosenthal 1965: 100.
81.Gardet 1981: 357.
82.و مطابق برداشتی ضمنی.
83.Enayat 1982: 85-92; Choueiri 1997: 39-43; Ayubi 1991: 130-3; Zubaida 1993: 48-50; EI 3: 1068-71.
84.نظم یا نظام اسلامی.
85.Mitchell, Richard P. (1969), The Society of Muslim Brothers, Oxford Oxford University Press, p. 233.
86.Mitchell 1969: 235-48.
87.دشمن داخلی.
88.Mitchell 1969: 220-1, 224-9.
89.Mitchell 1969: 321, 326-7.
90.Mitchell 1969: 308, 312.
91.Ahmad 1967: 208-22; Rosenthal 1965: 138-53; Choueiri 1997: 102-6, 118-20.
92.EI 6: 872 b.
93.Ahmad, Aziz and G.E. von Grinebaum (eds) (1970), Muslim Self-Statement in India and Pakistan 1857-1968, Wiesbaden, Harrassowitz, pp. 157-8, 160.
94.Ahmad and von Grunebaum 1970: 166.
95.Ahmad and von Grunebaum 1987: 100.
96.جنبش Opus Dei.
97.EI 6: 837 a.
98.Binder 1988: 174; Rosenthal 1965: 112.
99.Chouerir 1997: 93-143; Ayubi 1991: 134-42; EI9: 117-18.
100.Choueiri 1997: 93-143; Ayubi 1991: 134-42; EI 9: 117-18 Political Discourse of Sayyid Qutb, Beirut, American University of Beirut. pp, 25-9.
101.Mousselli 1992: 34.
102.(L' homme, cet inconnu, (1935.
103.(Alexis Carrel (1873-1944.
104.Choueiri 1977: 149-55.
105.(Trans, International Islamic Federation of Student Organizations (Beirut, 1978.
106.Moussalli 1992: 36-7.
107.Sayed Qutb (Kotb), Social Justice in Islam. Trans, John B. Hardie (Washington DC: The American Company of Learned Societies, 1953). pp, 88-91.
108.Moussalli 1992: 79, 162.
109.ن. ک. ص 145.
110.Moussalli 1992: 178.
111.Binder 1988: 189, 191-5.
112.ن. ک. ص 129.
113.Moussalli 1992: 86.
114.Social Justice, p. 99.
115.Binder 1988: 198; EI 9: 118 a.
116.Binher 1988: 178.
117.Moussalli 1992: 157, 166-8; Choueiri 1997: 115-17.
118.در اصل، حاکمیة به معنی حکومت.
119.Moussalli 1992: 163, 200, Binder 1993: 177.
120.Moussalli 1992: 180, 189.
121.Binder 1988: 199.
122.Ayubi 1991: 141; Zubaida 1993: 55.
123.Binder 1988: 194-5, 201.
124.Binder 1988:199.
125.که البته قصد قطب این نبود.
126.Moussalli 199: 82, 224.
127.Moussalli 1992: 168.
128.یهودیان قصد دارند بر جهان مسلط شوند.
129.Esposito, John (ed.) (1983). Voices of Resurgent Islam, Oxford, Oxford University Press, p.80.
130.مانند همه بنیادگرایان.
131.Esposito 1983: 80-82.
132.یعنی انقلاب.
133.تعلیم و تبلیغ.
134.Moussalli 1992: 37, 201, 211.
135.Binder 1988: 181; Moussalli 1992: 227.
136.مانند انجمن مسلمانان و جماعت اسلامی.
137.Roy 1994: 69-70; Zubaida 1993: 54; Choueiri 1997: 158-60; Ayubi 1991: 78, 142-3; Moussalli 1992: 244.
138.Gardet 1981: 382-7.
139.Esposito 1983: 140-5.
140.Choueiri 1997:78; EI 4: 125 a.
141.ن. ک. ص 405.
142.Ahmad 1967: 198-204.
143.درست مانند آن چه امروزه در غرب «راه سوم» خوانده می شود.
144.Ahmad 1987: 217.
