رؤیا و اسطوره

«... تصادف و اتفاق ابداً وجود ندارد؛ آنچه به نظر ما تقریب و تخمین کور می‌نماید، از سرچشمه‌های بس ژرف آب می‌خورد».

1- پژوهش روانشناختی به سبکِ فروید

نظریات روانشناختی فروید شامل حوزه‌های به هم پیوسته‌ای از زندگانی روانی انسان می‌شود که در نظر اول چندان پیوندی با هم ندارند. مبدأ حرکت فروید در بررسی‌های روانشناختی، برخی تظاهرات روانی آسیب شناختی است که در کتاب پژوهشهایی درباره هیستری Etudes sur ) (Ihysterie که فروید آن را با همکاری ژ. بروئر J. Breuer) نگاشته و در 1895 به چاپ رسانده است، شرح و توصیف شده‌اند. امّا تأسیس تدریجی روش روانکاوی، بررسی عمیق‌تر رؤیاها(1) را ایجاب می‌کرد، و بعداً چنین به نظر رسید که فهم و دریافت کامل این پدیده‌ها، مستلزم تفحّص و پژوهشی تطبیقی است- و بدین جهت فروید به مطالعه و بررسی حوزه‌های دیگری از زندگانی روانی بهنجار و نابهنجار پرداخت و در نتیجه، تحقیقاتی درباره هیستری و تظاهرات وسواس گون و دیگر اختلالات و پریشانی‌های روانی انجام گرفت که همه در مجموعه‌ای به نام: 1909 «Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre» گرد آمده‌اند و سپس تک نگاری در باب لطیفه (Mot d,Esprit) به سال 1905 و سه پژوهش درباره عطش جنسی (Trois Essais sur La Sexualite) ایضاً در 1905 و دست آخر تحلیل روانشناختی اثری شاعرانه(2) به چاپ رسیدند. فروید توانست این فرآورده‌های به ظاهر ناهمگن روان انسان را از منظر مشترکاتشان بررسی کرده در مطالعه گیرد؛ یعنی از دیدگاه پیوندها و مناسباتی که با ناخودآگاه و زندگانی عاطفی کودک و با جنسیّت دارند. گرایش مشترک همه آن پدیده‌های روانی این است که یکی از آرزوهای انسان را برآورده شده، نمایش دهند و برای رسیدن به مقصود نیز از وسایل و ابزاری که مشترک بین همه آن‌هاست، استفاده می‌کنند.
به نظر کسی که با نوشته‌های فروید و پیروانش انس و آشنایی ندارد، ممکن است شگفت بنماید که به جدّ بتوان همه این فرآورده‌ها را از زوایایی مشترک نگریست و شاید بپرسد که لطیفه یا بذله گویی و نکته پرانی با ناخودآگاهی چه پیوندی می‌تواند داشت؟ و نیز در پذیرش این نظر تردید خواهد کرد که ناخوشی بتواند به بیماری که درد و زجر می‌کشد مجال دهد تا آرزویی را بر آورد و به ذهنش نمی‌رسد که ممکن است آن بیماری را از این لحاظ با منظومه و سروده‌ای قیاس کرد و نیز مناسبات عمومی‌ای را که بر رؤیاهای بزرگسالان و نفسانیات کودکان حاکم اند، در نخواهد یافت و سرانجام شاید طبعش خاصه بر روابطی که میان آن پدیده‌های روانی و جنسیّت برقرار شده، بشورد. همچنین نظریات فروید پر از ضد و نقیض گویی و اباطیل و مهمل بافی به نظر می‌رسند و چنین نمی‌نماید که فروید در نظریه پردازی، کشفیّات پراکنده و جدا از هم را بی‌نقد و سنجش، تعمیم می‌دهد، به قسمی که آدمی وسوسه می‌شود تا یکسره روش پژوهش و کندوکاوی را که کاربردش موجب تحصیل نتایج سابق الذکر شده است، مردود بشمارد.(3)
پاسخ گویی مستقیم به این ایرادهای گوناگون وادارم خواهد کرد که کلّ نظریه فروید را به تفصیل شرح دهم و این چیزیست که از حوصله این نوشته بیرون است. در طول پژوهشمان فرصت و مجال آنرا خواهیم داشت که به بسیاری مسائل اساسی که فروید به بررسی آن‌ها همّت گماشته است، بپردازیم و علی العجاله فقط به ذکر یک اشاره بسنده می‌کنیم و آن اینکه همه پدیده‌های روانی‌ای که ما آن‌ها را در کنار هم قرار داده و همعنان شمردیم، فرآورده‌های تخیّل انسان اند و بنابراین ممکن نیست بی‌تأمل و درنگ این فرض را مردود شمرد که آن پدیده‌ها به عنوان فرآورده‌های تخیل آدمی، الزاماً باید با هم شباهت‌هایی داشته باشند.
علاوه بر فرآورده‌های تخیّل فرد انسان، فرآورده‌هایی هست که نمی‌توان آن‌ها را به تخیّل یک تن منسوب کرد. بررسی من در اینجا به مطالعه اساطیر و قصه‌ها (به عنوان فرآورده‌های تخیل جمعی) محدود می‌شود. ما نمی‌دانیم آفریننده آن‌ها کیست و نخست چه کسی نقل و روایتشان کرده است. این اسطوره‌ها و قصه‌ها از نسل‌هایی به دست نسل‌های بعدی رسیده و در این راه دگرگونی‌هایی یافته‌اند و پاره‌هایی بر آن‌ها افزوده شده است. تخیّل قوم در افسانه‌ها و قصه‌ها جلوه گر می‌شود و مجال نمود می‌یابد. این موضوع تا اندازه ای، مورد بررسی و تحقیق فروید قرار گرفته است و وی جهات و جوانبی در اسطوره‌ها و قصه‌ها کشف کرده که قابل قیاس با فرآورده‌های تخیل فردی است. اخیراً محقّقی به نام ریکلین (RiKlin) با پیروی از فروید، به تحلیل روانشناختی قصه‌های اقوام مختلف پرداخته است(4). موضوع بررسی من، قیاس اسطوره با پدیده‌های روانشناختی فرد و خاصه رؤیاست. قصد من معلوم داشتن این معنی است که نظریات فروید به میزان وسیعی بر اسطوره شناسی از لحاظ روانشناسی قابل تطبیق اند و تحقیقاً می‌توانند ما را به فهم و دریافت افسانه‌ها به شیوه‌ای بدیع، یاری رسانند و رهنمون گردند.(5)

2- توّهمات کودکان در رؤیا و اسطوره. نظریه آرزو و اسطوره

می‌خواهم از هم اکنون به بعضی ایرادها که از پیش مربوط به اندیشه‌هایی می‌شوند که بسط خواهم داد، پاسخ گویم. ممکن است، به من ایراد کنند که اسطوره فرآورده خیالی ایست که در دوران بیداری ساخته و پرداخته شده است، حال آنکه رؤیا مربوط به عالم خواب است که از مرتبه خودآگاهی فروتر است. امّا بررسی‌های دقیق‌تر نشان می‌دهد که آن فرق، تفاوتی مطلق نیست.
ما تنها در حالِ خواب، خواب نمی‌بینیم، بلکه در عالم بیداری هم. در خوابهای نوع اخیر، در دنیایی غیرواقعی سیر می‌کنیم و جهان و آینده‌ای به مراد دل خود می‌سازیم. همین گرایش بعینه در رؤیاهای شبانه نیز کارساز است. بعضی اشخاص تمایل و کشش بسیار به خیالبافی در روز دارند و این امر از وضع و حالت خاصشان که گویی از این جهان غائب اند و در دنیایی دیگر به سر می‌برند، پیداست. میان این حالت و فعالیت توّهم آلود بیمارگون، مدارج نامحسوسی پل می‌زنند. کودکان خاصه به چنین توّهمات رؤیاگونی دل می‌سپارند. پسربچه در رؤیابافی هایش (در عالم بیداری) فرمانروای امپراطوری بزرگی است و در نبردهایی خونین، همواره پیروز است، و یا خود را رئیس قبیله‌ای سرخ پوست و یا سرکرده قومی دیگر می‌بیند. رؤیابافی بیمارگون (آسیب شناختی) کودک در روز روشن، مورد نادری نیست و در آن حوزه، ملاحظه می‌توان کرد که مرزبندی میان توهّمات در روز و رؤیاهای شبانه ناممکن است. به علاوه از دولتِ پژوهشهای فروید می‌دانیم که اندیشه‌های رؤیا به هنگامی که خواب می‌بینیم فراهم نیامده اند بلکه از پیش، در عالم بیداری و هشیاری ساخته و پرداخته شده‌اند، و در عالم رؤیا شکلی به خود می‌گیرند که با صورت بیان اندیشه‌هایمان به طور معمول، متفاوت است.
همچنین ایراد دیگری که به ما می‌کنند، فقط به ظاهر موّجه می‌نماید، امّا مبدأ و سرچمشه ملاحظاتی است که به دنبالش می‌آیند. می‌گویند که رؤیا، فرآورده‌ای فردی است، حال آنکه اسطوره، عصاره روح قوم است و بنابراین قیاس آن دو وجهی ندارد و مردود است. رفع این ایراد آسان است. حتی اگر رؤیا ناشی از هیجانات آدمی خاص باشد، هیجاناتی وجود دارند که علی العموم انسانی‌اند و متعلّق به تمام نوع بشر و این گونه هیجانات در خوابهایی مجال نمود می‌یابند که فروید آن‌ها را «نوعی» (typique) نامیده است. فروید توانست آبشخور این دسته از رؤیاها را که بعضی آرزوهای ما به الاشتراک نوع بشر است، کشف کند و نشان دهد که همان آرزوها، بنیانگذار برخی اساطیرند. از این رو ملاحظات فروید درباره خوابهای نوعی، پایه و مبنای پژوهشهای ما می‌توانند بود. امّا به عامل دیگر نیز می‌توان تحلیل خوابهای نوعی را پایه و اساس قرار داد، بدین معنی که آن خواب‌ها، مجالی به دست می‌دهند تا نظریة برآورد شدن آرزو در خواب را عمیق‌تر بشکافیم. به علاوه از بعضی جهات، پیچیدگی آنگونه خواب‌ها، از غموض غالب خوابهای دیگر، بسی کمتر است.(6)
به موجب نظریه فروید، هر رؤیا حاوی آرزویی واپس زده و سرکوفته در ناخودآگاهی است. هر کس، لحظاتی در زندگی داشته است که با احساس شدید درد و رنج به یادشان می‌آورد و می‌کوشد تا آن یادها و خاطرات را از لوح وجدانش بزداید، امّا نمی‌تواند آن‌ها را در مخزن حافظه کاملاً پاک و محو کند، بلکه فقط می‌تواند به پستوی ناخودآگاه پس براند. خاطرات سرکوفته و آرزوهای مرتبط با آن‌ها، به ظاهر فراموش شده‌اند، یعنی ارتجالاً به یاد نمی‌آیند، امّا این مواد و مصالح روانی واپس زده، به مجرّد بروز کمترین اختلال و نقص و سستی در کُنش خودآگاهی، زمانی که تخیّل جایگزین اندیشه منطقی و نظم یافته می‌شود، از بند می‌رهند. چنین چیزی در رؤیابافی به هنگامِ بیداری و رؤیاهای شبانه و موقعیت‌های گوناگون آسیب شناختی، پیش می‌آید و آرزوهای واپس زده در رؤیاها و نشانه‌های برخی اختلالات و آشفتگی‌های روانی، ظاهر می‌گردند. خیالبافی، نمایشگر برآورده شدن آرزوهایی است که امید می‌رفت برآورده شوند، اما هیچگاه برآورده نشدند. ما بعداً به این امر که فروید معلوم داشته خواهیم پرداخت که بخش مهمی از آرزوهای واپس زده، متعلّق به دوران کودکی است. حالیا فقط به ذکر این نکته بسنده می‌کنیم که به زعم فروید، رؤیا، برآورده آرزویی واپس زده است و عمیق‌ترین ریشه‌های آن آرزو از دوران کودکی خواب بین سیراب می‌شوند.
فروید بر این نکته تأکید می‌ورزد که خاطره پردازی مربوط به دوران کودکی، در پیدایی خوابهای نوعی، تأثیر دارند. خوابهای حاکی از مرگ اقوام نزدیک، خاصه ازین لحاظ آموزنده‌اند. این خواب‌ها در بادی امر، ناقض اندیشه فروید دائر بر برآورده شدن آرزو در خواب، به نظر می‌رسند. هرکس که مرگ یکی از نزدیکان عزیزش را به خواب دیده، به شدت این معنی را تکذیب می‌کند که مرگ آن کس را آرزو کرده و در خواب آن آرزوی سرّی را برآورده ساخته است و نیز بر این معنی تأکید خواهد ورزید که خوابِ مرگ آن عزیز با احساسات دردناک ترس و هراس همراه بوده و بنابراین بیانگر بیم و دهشت است، و نه قطعاً مبیّن آرزویی ناپسند و مگو.
اما نظریه فروید فقط مربوط به آرزوهای کنونی نمی‌شود، بلکه بر معنای هیجانات پیشرس در دوران کودکی، تأکید می‌ورزد. به خواب دیدن مرگ خویشی نزدیک، به موجب نظریه فروید، ابداً جواز این نتیجه گیری را نمی‌دهد که خواب بین هم اکنون چنین آرزویی دارد، بلکه تنها کافی است که وی در دورانی و شاید در دورانی بس دور دست، چنین آرزویی در دل پرورانده باشد. با اینهمه البته فهم این معنی، اعتراف به داشتن چنان آرزویی را بر خواب بین آسان نمی‌کند.
کودک تا سنّی که برحسب اشخاص فرق می‌کند، احساسات نوع دوستانه ندارد، بلکه به طرز ساده دلانه و خامی، خودخواه است. کاملاً اشتباه است اگر بپنداریم که کودکان در حق والدین و برادران و خواهران خود، از آغاز احساسات عطوفت آمیزی دارند، برعکس آنچه بر آن‌ها حاکم است و مستولی است، حسِّ رقابت و چشم و همچشمی است. تنها کودک خانواده (تک فرزند) با تولد کودک دوم که نیازمند مراقبت و مواظبت فراوان است، دچار حسادت آشکاری می‌شود. معمولاً دیده شده که کودکی می‌خواهد پستانک برادر یا خواهر خردسال‌تر از خود را بردارد و با او در این باره نزاع می‌کند و هنگامی که کودک خردسال‌تر بر زنوان مادر و یا در آغوشش که روزگاری جای وی بود، آرام می‌گیرد، از رشک به خود می‌پیچد. چشم ندارد که اسباب بازی‌های برادر یا خواهر کوچک‌تر را ببیند و در صحبت از او با بزرگسالان، بر امتیازات خویش تأکید می‌ورزد و برادر یا خواهر کوچک‌تر نیز به مجرّد آنکه خود بتواند، همانگونه به طرزی خودخواهانه رفتار خواهد کرد و برادر یا خواهر بزرگ‌تر خویش را به چشم ستمکار و ظالم خواهد دید و خواهد کوشید تا آنجا که ضعفش به سبب خردسالی به وی اجازه می‌دهد، با او مقابله کند. در شرایط بهنجار، قسمت اعظم این تضادها رفته رفته، فرو می‌نشینند. امّا به رغم همه کوششهای مربیان و پرورشکاران، کاملاً ریشه کن نمی‌شوند.
تکانه‌های خصومت آمیز هر کودک در قبال کودکی دیگر، به صورتِ آرزوی مرگ وی ظاهر می‌گردند. بیگمان به ما ایراد خواهند کرد که چگونه ممکن است کودکی آنقدر «بد» باشد که آرزوی مرگ دیگری را در دل بپروراند. «آنکه چنین سخن می‌گوید، متوجه نیست که تصوّر «مرگ» در ذهن کودک، هیچ وجه مشترکی با تصوّر ما از مرگ ندارد، جز اشتراک در لفظ» (فروید). کودک از مرگ انسان، تصوّر روشنی ندارد. شاید شنیده که می‌گویند فلان عضو خانواده مرده است. در نظر وی، این امر فقط بدین معنی است که آن شخص دیگر اینجا نیست. تجربه هر روزینه به ما می‌آموزد که کودک با چه سهولتی، از غیبت شخص محبوب تسکین می‌یابد. شاید دستانش را به سویی که مادرش را در آنجا از دست داده، دراز کند و زمانی بگرید، امّا سپس با بازی کردن یا غذا خوردن، آرام می‌گیرد و دیگر ارتجالاً به یاد شخص در گذشته و از دست رفته نمی‌افتد. در مورد کودکان بزرگسالتر که بنیه روانی بهنجاری دارند نیز حال بدین منوال است. در نظر کودک خردسال، مرگ و غیبت یکی است و وی تصور نمی‌تواند کرد که کسی که می‌گویند مرده است، دیگر هرگز باز نخواهد گشت. اینک در می‌یابیم که چگونه ممکن است کودک با صداقت و حسن نیّت تمام، مرگ کودک (یا شخص) دیگری را آروز کند. این کودک (یا شخصی) که بچه آرزومند مرگ اوست، رقیب وی است و اگر نباشد، دیگر علتی ندارد که طفل نسبت به او دچار رشک و حسادت شود و یا به رقابت با وی برخیزد.
کشش جنسی، اندکی چشم و همچشمی میان برادر و خواهر را نسبت به رقابتی که بین برادران یا خواهران (فرزندان همجنس) وجود دارد کاهش می‌دهد. ما بعداً به این نکته خواهیم پرداخت.
البته بعضی این نظر ما را که مناسبات فرزندان یا والدینشان نیز همین گونه است، تکذیب و انکار خواهند کرد. به راستی چگونه می‌توان پذیرفت که کودک، مرگ مادر یا پدرش را آروز کند؟ آیا حتّی این معنی را در حق کودکی که والدینش با او بدرفتاری می‌کنند، ولو با قبول اینکه چنین امری خوشبختانه موردی استثنایی است و تعمیم چنین موردی پذیرفتنی نیست، تصدیق می‌توان کرد؟
خوابهای مرگ پدر یا مادر که هر کس می‌تواند دید، این نکته تاریک را روشن می‌کنند. فروید خاطرنشان می‌سازد که «خوابهای مرگ والدین، غالباً مربوط به مرگ والدی می‌شود که با خواب بین همجنس است و بنابراین مرد بیشتر خواب مرگ پدر را می‌بیند و زن، خواب مرگ مادر را». فروید این رفتار را چنین توجیه و تبیین می‌کند که پسر نسبت به مادر گرایش جنسی زودرسی دارد و همچنین دختر برای پدر. این گرایش موجب نوعی رقابت پسر با پدر بر سر عشقِ مادر است و نیز باعث چشم و همچشمی میان دختر و مادر بر سر عشقِ پدر. دیر یا زود پسر با این سلطه و اقتدار بر مام وطن، (Patria Potestas) آشکارا یا باطناً به ستیزه و مقابله بر می‌خیزد و همزمان، پدر این حوزه قدرت خویش را از دست اندازی پسری که رشد می‌کند و می‌بالد، مصون نگاه می‌دارد. انسان متمدّن به رغم عاطفه و شفقت پدر فرزندی و مادر فرزندی و عشق به فرزندان که این مناسبات رقابت آمیز را معتدل می‌کند و یا دگرگون می‌سازد، نمی‌تواند نشانه‌های آنرا بزداید. در بهترین حالات، این گرایشهای واپس زده شده ناخودآگاه می‌گردند و تحقیقاً در آن هنگام است که در رؤیاها، رخ می‌نمایند. کودکانی که بنیه و مزاجی مستعّد برای ابتلا به بیماری‌های عصبی یا روانی دارند، عشق یا نفرت خویش را نسبت به والدین و یا یک تن از آدم‌ها، به طرز مبالغه آمیزی بروز می‌دهند. این گرایش‌ها که در رؤیاهایشان آشکار و نمایان اند، در نشانه‌های بیماری‌ای که بدان مبتلا می‌شوند، حتی آشکارتر و نمایان‌ترند. فروید در این باره، نمونه‌های آموزنده‌ای ذکر می‌کند و مورد دختر جوان روان نژندی را شرح می‌دهد(7) که در حالت اغتشاش و آشفتگی فکری، نخست بیزاری و کراهیّت شدیدی نسبت به مادرش بروز داد و چون روشن بین تر شد، به مرگ مادرش اندیشید و سرانجام دیگر نخواست احساساتش علیه مادر را در ناخودآگاهش سرکوب کند، بلکه آن احساس را با نشان دادن هراس (phobie) یعنی ترس بیمارگون از اینکه بلایی بر سر مادرش بیاید، به طرز مضاعفی جبران کرد و به مرور که بر خود فائق آمد و عنان اختیارش را به دست گرفت، آن بیزاری به دلسوزی و دل نگرانی اغراق آمیزی در حق مادرش تبدیل شد. من اخیراً به موردی کاملاً مشابه برخورده ام. در تکمیل سخن خود بگویم که خوابهای بزرگسالان غالباً مربوط به مرگ کودک می‌شود. زنان آبستنی که از بارداری در رنج اند، خواب سقط جنین می‌بینند. پدران و مادرانی که در بیداری و هشیاری به فرزندانشان مهر می‌ورزند، ممکن است در بعضی شرایط، مثلاً اگر حضور فرزند با هدفی که پدر و مادر برگزیده‌اند در تعارض باشد، خواب ببینند که آنان مرده‌اند. بنابراین خوابهای نوعی، حاوی آرزوهایی است که ما در حالت بیداری و هشیاری به آن‌ها اعتراف نمی‌کنیم، امّا در خواب شبانه این آرزوهای سرّی بیان می‌شوند. این آرزوهای مشترک میان بسیاری مردم و یا همه آنان را در اسطوره‌ها نیز باز می‌یابیم. بنابراین نخستین قیاسی که ذهن ما را به خود مشغول می‌دارد، مربوط به محتوای مشترک بعضی خواب‌ها و اسطوره‌ها یعنی قیاس آن‌ها با یکدیگر است. در اینجا باید یافته‌های فروید را مدنظر قرار دهیم. چنانچه یادآور شدیم، فروید نخستین کسی است که اسطوره‌ای خاص یعنی افسانه اودیپوس را از چشم اندازی که خوابگزاری گشوده بود، تحلیل کرد. من نوشته وی را بعینه نقل می‌کنم.(8)
«لایوس (Laios) شاه طیوه (Thebes) و یوکاست (Jocaste) همسرش، پسرشان ادیب نوزاد را از خود دور می‌کنند، چون سروش غیبی به پدر خبر می‌دهد که این پسر، قاتل وی خواهد بود. اودیپوس چون شاهزاده‌ای در درباری بیگانه پرورش می‌یابد تا آنکه در جستجوی اصل و نسبش، از سروش غیبی می‌پرسد که پدر و مادرش کیستند و سروش به وی اندرز می‌دهد که به میهنش بازنگردد چون در آنجا ناگزیر پدرش را خواهد کشت و با مادرش زناشویی خواهد کرد. امّا هنگامی که اودیپوس به میهن فرضی‌اش پشت کرده، به شاه لایوس بر می‌خورد و در نزاعی که زود بالا می‌گیرد، می کشدش؛ آنگاه به دروازه شهر طیوه می‌رسد و در آنجا معماهای ابوالهول (Sphinx) را که راه بر او بسته، می‌گشاید. مردم طیوه به نشانه حق شناسی و سپاسگزاری، او را به شاهی بر می‌گزینند و یوکاست را به زنی به او می‌دهند. اودیپوس روزگار درازی در آرامش و عزت پادشاهی می‌کند و از همسرش، یعنی مادری که ادیب نمی شناسدش، صاحب دو پسر و دو دختر می‌شود. آنگاه بیماری طاعون چون بلایی بر سر مردم شهر فرود می‌آید و آنان ناگزیر بار دیگر با سروش غیبی رأی می‌زنند. جانِ تراژدی سوفوکل در اینجاست. چند پیک خبر می‌آورند که طاعون هنگامی از میان خواهد رفت که قاتل لایوس از سرزمین بیرون رانده شود. داستان نمایشنامه چیزی جز آفتابی شدن تدریجی و هنرمندانه این واقعیت که اودیپوس خود، قاتل پدر است و بنابراین پسر پدر کشته شده و یوکاست است، نیست و بی‌نقاب کردن این واقعیّت به کار روانکاو می‌ماند.»
تراژدی اودیپوس امروزه ما را به اندازه هم عصران سوفوکل، عمیقاً به هیجان می‌آورد، گرچه دیگر بینش آنان در باب خدایان و تقدیر و نیز اعتقادشان به غیب گویی‌های سروش غیبی را قبول نداریم. فروید از این امر به حق چنین نتیجه می‌گیرد که افسانه اودیپوس باید در ما احساساتی آشنا و مأنوس برانگیزد. «شاید تقدیر همه ما این بوده است که نخستین موضوع عاطفه جنسی مان، مادر و نخستین موضوع نفرت، پدرمان باشد و نخست آرزو کنیم که با او بستیزیم. خوابهای ما مؤید صدق این معنی است». در تراژدی اودیپوس می‌بینیم که آرزوهای دوران کودکی مان برآورده می‌شوند، حال آنکه با رشد و بالندگی، کشش جنسی به مادر و قیام بر پدر، جای به احساسات عشق و مودّت می‌سپارند.
چنانچه فروید خاطرنشان ساخته، تراژدی به خواب نوعی‌ای که حاکی از آمیز ش جنسی خواب بین با مادر است، رجوع می‌دهد. ترجمه لفظ به لفظ متن سوفوکل چنین است:
«زیرا بسیاری مردان در خواب با مادرشان آرمیده‌اند.»
تراژدی حاوی تحقق دو توّهم کودکانه در عالم خواب است که به هم مربوطند: توّهم مرگ پدر و توِّهم مهرورزی با مادر و نتایج و عواقب تحقق آن توّهمات، با همه دهشتناکی شان، در تراژدی نمودار گشته‌اند.
همان کشاکش میان پدر و پسر در اسطوره اورانوس و تیتان ها (Titans) نیز جلوه گر است. اورانوس می‌کوشد تا پسرانش را از خود براند. چون بیم دارد که سطوتش را بشکنند. کرونوس، پسرش، با خصی کردن پدرش از او انتقام می‌گیرد. این نوع کین خواهی، به خوبی نمودار جنبه جنسی رقابت پسر با پدر است. وانگهی کرونوس نیز می‌کوشد تا همانگونه از گزند پسرانش در امان ماند، بدین قرار که همه آنان جز جوانترینشان یعنی زئوس را می‌بلعد؛ و زئوس از پدرش کرونوس انتقام می‌گیرد، بدین وجه که وادارش می‌کند تا همه فرزندان را پس دهد و او و دیگر تیتان ها را چون تبعیدیان به سرزمین تارتار می‌فرستد؛ و بنا به روایتی دیگر، زئوس نیز پدرش را اخته می‌کند.

3- نمادپردازی زبان رؤیا و دیگر آفریده‌های وهم آلود

دو روایت اودیپوس و اورانوس و بازماندگانشان، فقط از لحاظ مضمون مشابه نیستند، بلکه قوالب یا صورتهای ظاهری آن دو داستان نیز همانندند. در هیچ یک، استتار رمزی تقریباً وجود ندارد. هر دو داستان بی‌پرده بیان می‌شوند. شایان ذکر است که خوابهای نوعی نیز که برای توجیه این اساطیر بدانها رجوع کردیم، همین گونه‌اند. فروید ملاحظه کرده است که استتار و پرده پوشی رمزی در آن خواب‌ها نیز ضعیف است.
علی العموم در حین خوابگزاری به آثار و عواقب مقام و مصدری روانی (instance) بر می‌خوریم که فروید آنرا تفتیش (censure) نامیده است.
ما از این مقام دقیق‌تر سخن خواهیم گفت و در اینجا فقط به ذکر چند خصیصه‌اش بسنده می‌کنیم. تفتیش بر نمی‌تابد که سیمای واقعی آرزوهای سری‌مان در خواب، بی‌پرده عیان گردند، بر عکس با کج تاب کردن رؤیا که خصیصه شاخص خواب است، نیّت و خواست واقعی خواب را می‌پوشاند و تیره و تار می‌سازد. امّا خواب برای گذشتن از سدّ تفتیش، ناگزیر به ساخت و پرداخت گسترده مضمون خود می‌شود. ما بعداً به تجلیات این ساخت و پرداخت رؤیا، خواهیم پرداخت. معهذا از هم اکنون باید یکی از اشکال کج تابی خواب را که همانا استتار نمادین آرزوهاست، مدّنظر داشته باشیم. اما خواب مرگ پدر و آمیزش جنسی با مادر که پیش‌تر از آن‌ها یاد کردیم، از این لحاظ که آرزویی که در عالم بیداری مایه دهشت و هراس مان بود، در آن گونه خواب‌ها بی‌هیچ پرده پوشی نمادین بر آورده می‌شود، مستثنیاتی شایان اعتنایند. فروید این امر را به دو نحو توجیه می‌کند. نخست اینکه به نظر نمی‌رسد هیچ آرزویی چون این آرزو دورتر از مشغله ذهنی مان باشد و بنابراین تفتیش باور ندارد که چنین گستاخی‌هایی ممکن باشد و لزومی برای مداخله نمی‌بیند، دوم اینکه این آرزو به آسانی می‌تواند پشت همّ و غم کنونی خواب بین درباره حیاتِ شخص محبوب، پنهان گردد. این نکته اهمیّت بسیار دارد و قابل توجه شایان است که افسانه‌های اودیپوس و کرونوس و زئوس از لحاظ وسایل بیان نمادی، بسیار فقیرمایه اند. (چون) آدمی با وجدان هشیار و بیدار، خود را کاملاً مبرّی از گناه دهشتناک اودیپوس و یا جنایات کرونوس در حق پدر و فرزندانش، می‌پندارد.
در حال حاضر فقط ملاحظه می‌کنیم که شباهت قابل توجهی میان بعضی اسطوره‌ها و برخی خواب‌ها وجود دارد. آنچه می‌ماند معلوم داشتن این نکته است که آیا این مشابهت‌ها، معنایی عمومی و تعمیم پذیر دارند یا نه؟ همچنان که تعبیر بسیاری خوابها به علت پیچیدگی زبان رمزی شان دشوار است، تحلیل اساطیر نیز به سبب استتار رمزی مضمون حقیقی‌شان آسان نیست. امّا این پیچیدگی در افسانه اودیپوس و خوابهای نوعی با مضمونی مشابه، وجود ندارد، از این رو آن افسانه و خوابهای نوعی همانندِ آن افسانه، این مزیّت را دارند که در آمدی بر بررسی مسائل مورد علاقه ما باشند.
اگر غالب اسطوره‌ها صورتی رمزی دارند، پس در واقع باید چیزی غیر از آنچه از صورت ظاهرشان بر می‌آید، معنی دهند و یا افاده کنند و بنابراین مانند رؤیا، محتاج تعبیراند. افسانه پرومته برای ما، نمونه اسطوره نمادینی است که در این پژوهش به تحلیلش خواهیم پرداخت. یعنی آنرا به سان تحلیلِ خواب، تعبیر خواهیم کرد. این مثال برای قیاس خواب با اسطوره، به کار خواهد آمد. می‌دانم که با توجه به نیت و اندیشه تعبیر اسطوره، مطابقِ الگوی خوابگزاری و تأیید اینکه رمزپردازی‌ای همانند بر هر دو حاکم است، چه ایرادهایی به من خواهند کرد. شایستگی کرامند فروید کشف این معنی است و از دولت تحقیق وی توانستیم به مناسبات مهمّ میان آفریده‌های روانی یاد شده، پی بریم. بعضی منتقدان ارزش این همانندی را که به سختی کشف شد، با شور و حرارت انکار کرده‌اند. مخالفان نظریّه فروید، تعبیر وی از رمزپردازی را، مرهوم و اغراق آمیز می‌دانند. به زعم آنان فروید و پیروانش، قربانی عمل تلقین به خود گشته‌اند که موجب شده تا وی و پیروانش در باب همه چیز به حسب پیشداوری‌های خویش، داوری کنند. خاصه این امر که به اعتقاد فروید و رهسپرانش، رمزپردازی رؤیا و آفریده‌های همانند، بیانگر تصورات جنسی است، خصومت و عداوت منتقدان را برانگیخته است. هیچ یک از تعلیمات فروید که از عقیده جاری و ساری منحرف می‌شود، به اندازه تعبیر رمز پردازی با شدت و خشونت مورد حمله قرار نگرفته است و این تعبیر، برای پژوهش ما دارای اهمیت بسیار است. از این رو پیش از شرح رمزهای یک اسطوره، تحقیقم را بر پایه‌هایی حتی الامکان گسترده بنیان می‌نهم، یعنی می‌خواهم اثبات کنم کنش رمزپردازی که فروید آن را کشف کرده، در هر انسان، ریشه‌های عمیقی دارد و همواره نیز چنین بوده است. این رمزپردازی اساساً رمزپردازی‌ای جنسی و بیانگر توّهمات جنسی است. آنچه در زیر می‌آید، بعضاً بر نوشته‌های گرانقدر کلاین پل (Kleinpaul) مبتنی است(9). کلاین پل نیز مجبور شد با منتقدانی اخلاق گرا به مقابله برخیزد و درگیر شود. من ملاحظه‌ای را از او در این باره نقل می‌کنم(10): «قصدمان، خاطرنشان ساختن این معنی بود که این توّهمات (جنسی) فقط به زمانهای پدر سالاری تعلّق ندارند که در آن ادوار، چنان توّهماتی طبیعی بودند، بلکه تا امروزه روز نیز به کار می‌روند و منحرف دانسته می‌شوند».
رمزپردازی جنسی، تجلّی روانشناختی ایست که در هر زمان و مکانی با انسان ملازم است. در آغاز فرهنگ ما، به شکلی نه چندان خام، امّا همواره روشن و دقیق ظاهر می‌شود و آن تظاهر تاکنون در حیات نفسانی انسان ادامه دارد. به گفته تکان دهنده کلاین پل: انسان به عالم صبغه جنسی می‌بخشد.
در بررسی سرآغاز و طلیعه هنرهای تجسمی، تعداد بی‌شماری از تصاویر اندام‌های جنسی، چه در پرده و مستور و چه دقیق و آشکار که جای هیچ شکی باقی نمی‌گذارند، باز می‌یابیم. گاه این اشکال، به صورت تزئین به کار رفته‌اند و گاه جام‌ها و سبوها و کوزه‌ها و انواع و اقسام دیگر ظروف، شکل اندام‌های تناسلی دارند. نام‌های بعضی آفریده‌های صنایع دستی نزد اقوام مختلف، نام همان الگوهایی است که الهام بخش اشکالِ آفریده‌های مزبور بوده‌اند. ظروف و کاسه‌ها و کوزه‌های مصری و یونانی و اتروسکی و رومی، گواه صادق و گویای این رمزپردازی جنسی در همه ازمنه‌اند که در دست ساخته‌های اقوام، زنده مانده است. اگر چشمان خویش را فرو نبندیم، می‌توانیم ببینیم که در مورد آثار هنری و ظروف اقوام بی‌فرهنگ نیز همین ملاحظه صادق است. این حوزه، قلمرو تحقیق ارزمندی در زمینه هنرشناسی است، زیرا ملاحظاتی از این دست در قلمرو ادبیات بسیار پراکنده و تک افتاده‌اند.
رمزپردازی جنسی شاید در آئین ها و تشریفات مذهبی همه اقوام، اهمیت بیشتری داشته باشد. آداب و رسوم مختلف مؤید این معنی است. آئین پرستش باروری که نزد اقوام مختلف معمول است، موجد رمزپردازی گسترده و موفوری است که ابداً نیاز ندارد تا به اشکال و صور عریان و بی‌ابهام (احلیل و غیره) ظاهر گردد.
اما لزومی ندارد که عادات روزمرّه را در چنین جاهای دوردستی بجوئیم. زبان ما بهترین گواه معنای جنسی ایست که همواره در اندیشه آدمی وجود داشته است. همه زبانهای هند و ژرمنی و سامی، دو جنس(11) مذکر و مؤنث دارند ( یا پیش‌تر داشته‌اند) و این واقعیتی است که معمولاً بدان توجّه کافی نمی‌شود. اما بیندیشیم که چرا در زبان، واژه‌ها یا مذکّرند و یا مؤنث؟ چرا زبان به اشیاء بیروح، نرینگی یا مادینگی منسوب می‌دارد؟
در بعضی زبانهای هند و ژرمنی، حتی جنس سومی هست که خاص واژه‌هایی است که نه مذکرند و نه مؤنث، زیرا یا قوّه تخیل نتوانسته برای آن‌ها جنسی قائل شود و یا آنکه به علتی می‌بایست خنثی بودن واژه، مورد تأکید قرار گیرد. بی‌گمان به دشواری می‌توان دریافت که چرا شیئی مذکر و یا مؤنث و یا خنثی است. وانگهی شایان توجه است که جنس بعضی اسامی در زبانهای نزدیک به زبانهای مورد اشاره، با جنس همان واژه‌ها (در زبان‌هایِ خویشاوند و همریشه)، فرق می‌کند. پی گیری بررسی این مسأله زبان شناسی که بسیار جالب توجّه است، ما را به جاهای دور خواهد برد. و ما فقط به تذکار چند قاعده در زبان آلمانی اکتفا می‌کنیم. در زبان آلمانی، همه نام‌های مصغّر، خنثی هستند و تخیّل مردم آن‌ها را با انسان ناپخته نابالغ برابر می‌کند. کودکان را خاصه es (خنثی) می‌نامند و در دستور زبان، چون کلمات خنثی به کار می‌برند. در بعضی مناطق، دختران بزرگسال، مادام که زناشویی نکرده باشند، «es» نامیده می‌شوند. بنابراین دختران و دوشیزگان تا زمان ازدواج، صغیر (مصغّر) و خنثی هستند! جانوران به حسب آنکه مذکّر یا مؤنّث باشند، نام‌های کاملاً مختلف دارند. معهذا بعضی جانوران چه مذکّر باشند و چه مؤنّث، تماماً از جنس مذکر و یا مؤنث قلمداد می‌شوند. در بعضی موارد، دلیل این انتساب جنس، روشن است. جانورانی که انسان در آن‌ها کیفیّات خاص مردانگی، نیروی جسمانی و شجاعت و غیره باز می‌شناسد، مذکّراند و به همین جهت جانوران درنده، مذکّراند. گربه عموماً مادینه تلقی می‌شود، زیرا نازبرداری و نرمی‌اش یادآور صفات زنانه‌اند. این مثال‌ها برای ادای مقصود کفایت می‌کنند.
انتساب جنس به اشیاء بی‌روح در زبان، امری شگفت است. در زبان‌های مختلف، بعضی اشیاء علی القاعده با مرجحاً، مذکّر یا مؤنث دانسته شده‌اند. این انتساب باید ناشی از رمزپردازی جنسی مشترک میان اقوام مختلف باشد. مثلاً کشتی در زبان آلمانی از جنس مؤنث است، همچنین نام‌های خاصی که بر کشتی‌ها می‌نهند، ولو آن نام‌ها طبیعةً مذکّر باشند. حتی در زبان انگلیسی که نمودگار مبادی تفاوت و افتراق جنسی است، کشتی، مؤنّث است، و تنها ناو جنگی به انسان پیکارجو تشبیه شده، «man of war» نام گرفته است. این تصوّر (زنانگی کشتی‌ها) را صورت زنی که زینت بخش دماغه یا قسمت جلوی کشتی است، قوّت می‌بخشد. «در نظر دریانورد یا ملوان، کشتی نه تنها شانه و دُبر دارد، بلکه همچنین صندوق یا سفینه ایست حاوی جرثومه‌های حیات، (همان) جعبه کوچک اسرارآمیزی که زنان به هیئت دسته در جشنهای دمتر (Déméter) و دیونیزوس حمل می‌کردند. کشتی بسان همسرِ خدای هندوشیوا، در دریای کیهانی با دکل میانی که همچون قضیب است، در می‌آمیزد» (کلاین پل). تصور دیگری نیز در این کار مدخلیّت دارد. مرد دریانورد دیر زمانی دور از زنش به سر می‌برد، چسبیده به کشتی‌اش. بحری با کشتی‌اش سر می‌کند، همچنان که بّری با همسر و خانواده‌اش می‌زید. بدین جهت کشتی به زبان استعاره، همسر دریانورد می‌شود. مردمک چشم که چون نقطه سیاهی است، در زبان‌های مختلف از جنس مؤنث است. در زبان لاتینی «pupilla» یعنی دختر؛ χópη یونانی و nina اسپانیایی و kanna سانسکریت، همان معنی را دارند(12). برای این معنی در زبان عبری دو واژه هست که یکی به معنای «دختر» است و دیگری به معنای «مرد کوچک». غالب محققان برآنند که علت این نامگذاری، پرتو ظریفی است که در آینه مردمک چشم دیگری می‌افتد. کلاین پل طبعاً با این توجیه شاعرانه مخالف است و توجیه دیگری که با طبیعت سازگارتر است عرضه می‌دارد. به اعتقاد او نقطه (یا لکّه) مرکزی عنبیّه در تخیّل ساده دلانه عوام با سوراخ برابر شده و رمز زمخت و ستبر اندام تناسلی زن، به شمار رفته است. همچنین مجرای گوش. توجیه درست هر چه باشد، امر مسلّم، اسناد جنسیّت، به اندامی است که به کلّی فاقد جنسیّت است.
در بعضی گویشهای آلمانی، قزن قفلی (agafe) و جادگمه (مادگی) نروماده نامیده می‌شوند. در بسیاری حرفه‌ها، اصطلاحات مادر، زهدان، (patrice» (13» (در لغت به معنی رئیس خانواده اشرافی) به کار می‌رود و منظو همواره حرفه ایست که میله‌ای در آن فرو می‌رود. در ایتالیا کلید نر، به کلیدی می‌گویند که انتهایش توپر است و برعکس کلید ماده، کلیدی است که انتهایش خالی است.
ما از بسیاری شهرها و سرزمین‌ها، چنان سخن می گوئیم که گویی منظور، زن است. تقریباً همه درختان برای ما مادینه‌اند، و آشکارا میوه‌های آن‌ها وجه شبه (tertium comparationis) یعنی صفت مشترک بین مشبه و وجه شبه، محسوب می‌شود. در زبان لاتینی، جنس مؤنث درختان، قاعده‌ای مطلق است («زنان، درختان، شهرها، سرزمین‌ها، و غیره...»).
من به همین چند مثال روشنگر بسنده می‌کنم. هر کس اندکی در زبان مادریش، بررسی و تعمّق کند، به این رمزپردازی جنسی، باز خواهد خورد. کتاب کلاین پل به نام :«بوته محک زبان(14)» در این مورد، مواد و مصالح سرشاری گرد آورده عرضه می‌دارد.
تخیّل انسان به اشیاء بی‌روح جنسیّت می‌بخشد و بدین گونه گواه به اهمیت فراوان و قدرتمند عطش جنسی است. پس مناسبات آدمی با اشیاء منحصراً عینی نیست، بلکه رابطه ذهنی و شخصی نشانداری نیز هست که از جنسیّتش ریشه می‌گیرد. نحوه جان بخشی به اشیاء محیط، در آدمی ریشه‌های عمیقی دارد. کودک میزی را که به آن برخورده، مورد پرخاش قرار داده، می زندش. اما انسان به اشیاء تنها جان نمی‌بخشد، بلکه جنسیّت نیز اعطا می‌کند. اینچنین دیدگاه کلاین پل را دایر بر اینکه انسان به سراسر عالم نیروی جنسی منسوب می‌دارد، در می‌یابیم. این ملاحظه شایان اعتناست که زبانشناسی و تحقیقات زیست شناختی و پزشکی به همان نتایج می‌رسند.
آنگونه که فروید نشان داده(15) تکانش جنسی انسان، در مرحله‌ای زودرس، خودانگیزی (auto-erotique) است، یعنی انسان جز خود موضوعی که بتواند لی بیدویش را بر او متمرکز کند، نمی‌شناسد و رفته رفته لی بیدویش به موضوعات دیگر، نه تنها انسانی و زنده، بلکه بی‌روح نیز روی می‌آورد. بررسی عمیق انعکاسات یا انتسابات این عطش جنسی، خاصه از لحاظ نابهنجاری‌هایشان که برای فهم بعضی آشفتگی‌های روانی ذهنی، بسیار اهمیت دارد، موضوع پژوهش دیگری خواهد بود.
خاطر نشان ساختیم که انسان از آغاز برای تفاوت جنسی، اهمیت فراوانی قائل است. این نیاز پراکندن و اتسّاعِ جنسیت انسان، تنها به معشوق وی یعنی به همه چیزهایی که مورد تعلّق خاطر اوست، محدود نمی‌شود بلکه از موضوعِ تشفّی و ترضیه عطش جنسی‌اش، بسی فراتر می‌رود. انسان همه چیز پیرامون خود را به جنسیت آغشته می‌کند و زبان گفتارش گواه بر این است که تخیّل جنسی‌اش همواره در کار است. دست بالا گرفتن نقش جنسیّت در زندگانی بهنجار و نابهنجار یعنی امری که به فروید و پیروانش بدان سبب خرده می‌گیرند، در پرتو این واقعیات، مبالغه ورزی و اغراق گویی نیست. خطر دست کم گرفتن، به نظر من، بیشتر است. خرده‌ای که کراراً به فروید می‌گیرند این است که تکانه حفظ و صیانت ذات بیش از تکانه جنسی بر زندگی انسان، حاکم و غالب است و قائل شدن مقام اول برای این تکانه جنسی، مبالغه گویی است و پژوهشی که فروید آغازگرش بوده، فقط بدین خوش است که به همه چیز معنایی جنسی منسوب دارد. ممکن است که غریزه حفظ ذات و عواقب و آثارش، هشیارانه و خودآگاهانه، مقدّم بر غریزه جنسی و مسلط و مستولی بر حیات نوع بشر باشند، امّا خطای معارضان فروید اینست که فقط فرآیندهای خود آگاه را در مطالعه می‌گیرند. فروید هرگز دعوی نکرده که تصوّرات جنسی خودآگاه بر همه تصوّرات دیگر مقدّم اند. بلکه به اعتقاد وی تحقیقاً تصورات ناخودآگاه واپس زده‌اند که به شدت تخیل را تحت تأثیر قرار می‌دهند.
با ملاحظه زبان مادری مان، همه ایردهایی که به فرضیّة جنسیّت فروید کرده‌اند نقش بر آب می‌شوند. زبانِ گفتار مستقیماً از صمیمی‌ترین حصّة ذات قوم مایه می‌گیرد. تخیل قوم در زبان بی‌نقاب می‌شود و در قالب استعارات و تمثیلاتی که چندان بدانها هشیار نیستیم، رخ می‌نماید. جمله‌ای نمی گوئیم که حاوی اصطلاحات رمزی نباشد و بخش اعظم این رمزپردازی، جنسی است. باز یادآور می‌شوم که در زبان ما، واژه‌ها یا مذکّرند یا مؤنث و یا خنثی (واژه‌های اشیاء). اگر معارضان فروید حق دارند و اگر غریزه حفظ ذات، مقدّم بر تکانه جنسی است، پس بس شگفت است که زبان از دیدگاهی جنسی، میان اشیاء فرق می‌نهد! و چرا آن‌ها را بر حسب آنکه با حفظ ذات، مناسبت دارند یا نه، تمییز نمی‌دهد؟
چرا به جای مقولات (جنس‌های) مذکّر و مؤنّث، مقولات چیزهایی که خوردنی‌اند و نوشیدنی‌اند و یا خوردنی و نوشیدنی نیستند، نمی‌آفریند؟
از روزگاری که به یاد نمانده، بعضی چیزها و کارها به خدمت رمزپردازی جنسی در آمده‌اند. آن چیزها و کارها را با همین معنا در تورات و وداها و اساطیر یونان و شمال اروپا و سروده‌ها و منظومه‌های ادوار تاریخی و نیز در خواب‌ها باز می‌یابیم. ازین قبیل است مار که نماد اندام نرینگی است و در کتاب آفرینش، اغواگر حوّاست و همین معنی را در قصه‌های آلمان و شمال اروپا نیز دارد.(16) مار در خوابهای زنان، عهده دار نقش مهمی است و معنای آن رمز نیز عموماً روشن است و چنین پیداست که وحشت انگیزی خرافی مار از همان تصویر ناشی است. غالباً از زنان بیمار روانی می‌شنویم که مار به آنان حمله کرده و در اندام مادینگی و یا در دهانشان خزیده است و می‌دانیم که دهان، جایگزین اندام تناسلی زن می‌شود (به قول فروید «جابجایی از پائین به بالا» و نیز به موجب پژوهش یاد شده ریکلین).
سیب نیز رمز ممتازی از لحاظ جنسی است و نمودگار بارداری زن است. حوّا آدم را با سیب می‌فریبد(17).
آزمایش (یا آزمون) فراخوانی اندیشه‌ها (تداعی معانی) به روشنی آشکار می‌سازد که رمزپردازی جنسی در انسان، ریشه‌های عمیقی دارد. در این آزمایش، برخی سخنان یا کلمات انگیزنده را در حضور آزمایش شونده، به زبان می‌آورند و وی باید بی‌درنگ واژه‌هایی را که به ذهنش می‌رسد، بگوید و بدین طریق است که در برابر آن لغات واکنش نشان می‌دهد. انتخاب کلمات و نیز آثار و علائم دیگری معلوم می‌دارد که کلمه برانگیزنده، از طرق تداعی معانی، تارهای «عقده»‌ای جنسی را نزد شخص مورد آزمایش، به ارتعاش در آورده است(18). این تمایل که کلمه‌ای کاملاً ملایم و بی‌اثر را با عقده برابر و همسان شمرده، آن واژه را نماد عقده محسوب داریم، امری است که کراراً مشاهده می‌شود. اما این گرایش مطلقاً نزد شخص مورد آزمایش، وقتی در قبال لغت برانگیزنده واکنش نشان می‌دهد، خودآگاه نیست- در بعضی موارد شخص مورد نظر می‌تواند خود، پیوند واژه واکنشی را با عقده جنسی، البتّه پس از غلبه بر پرده پوشی‌هایی کمابیش نمایان، معلوم دارد. در مواردی دیگر مشاهده گر خود به دشواری تمام می‌تواند آن پیوند را دریابد. کسی که در کاربرد این فن و تحلیل روانی صاحب تجربه است، به دلالت واکنش و تظاهرات و انفعالات ثانوی شخص مورد آزمایش، راه درست را می‌یابد. کلینیک روانپزشکی زوریخ، آزمونی شامل 100 واژه به کار می‌برد و کاربرد این آزمون در مورد بسیاری اشخاص، برای شناخت رمزپردازی جنسی ناخودآگاه جالب توجهی داشته است و این نتایج، یافته‌های فروید را تأیید می‌کنند.
برای روشن شدن مطلب مثال‌هایی می‌آوریم. واژه محّرِک pflügen (شخمزنی) منظماً تظاهرات روانی قابل توجهی بر می‌انگیزد و نزد کسی که مورد آزمایش قرار گرفته، همه جنبه‌های شناخته شده هیجان زدگی را آفتابی می‌کند از قبیل طولانی شدن زمان واکنش، (تظاهر به) درنیافتن موضوع، تقاضای تکرار (واژه)، دستپاچگی، حرکات دّال بر تردید و غیره. واضح است که واژه pflügen نشانه رمزی آمیزش جنسی، تلقی شده است. شایان ذکر است که این واژه عادةً به همین معنی در زبانهای یونانی و لاتینی و شرقی به کار می‌رود(19). واژه‌های محرّک دیگر چون «دراز»، «دکل» (تیرک)، «سوزن»، «تَنگ»، «میهن» نیز منظماً به معنایی جنسی مراد می‌شوند. بنابراین ما غالباً معنایی جنسی به لغاتی که به صورتی نامنظّم گفته می‌شوند، می‌بخشیم و اگر عقده جنسی نمایانی وجود داشته باشد، آن گرایش قوّت بیشتری می‌یابد.
اینگونه واقعیّات به روشنی معلوم می‌دارند که رمزپردازی و خاصه رمزپردازی جنسی، بهره مشترک تمامی نوع بشر است و این ایراد را که چنین رمزپردازی‌ای و یا معنایی که بدان اسناد شده، تنها در تخیّل پژوهشگرانِ جهت دار وجود دارد، نقض می‌کند. کلایل پل(20) این نکته را با دقت و صراحت و قوّت چنین بیان می‌دارد: رمزها ساخته نمی‌شوند، بلکه از پیش وجود دارند و پیش ساخته‌اند؛ آفریده نمی‌شوند، بلکه فقط بازشناخته می‌شوند.(21)
من دیگر به یافته‌های فروید در زمینه رمز و به خوابهایی که وی به عنوان نمونه، تحلیل و تعبیر کرده است، رجوع نمی‌دهم. بلکه در اینجا فقط بخشی از تعبیر خوابی را تا آنجا که مبیّن رمزی پردازی است، می‌آورم و از ذکر بقیه مواد و مصالح خواب برای پرهیز از اطناب، چشم می‌پوشم.
این خواب را یکی از زنان آشنایم برای من تعریف کرد، بدین قرار:
«من در اطاقی که شکلی دراز و کشیده دارد، تنها هستم. ناگهان صدایی از زیرزمین شنیده می‌شود، اما مرا به شگفت نمی‌آورد، چون بی‌درنگ به یاد می‌آوردم که در نقطه ای، قناتی (زیرزمینی) مستقیماً به آب می‌رسد.
دریچه‌ای را که در کف اطاق بر روی گودالی است، بر می‌دارم و همان لحظه، موجودی پوستینه پوش به رنگ قهوه‌ای که شبیه خرس آبی یا خوک دریایی (phoque) است ظاهر می‌شود و پوستین را می‌کند و کاشف به عمل می‌آید که برادر من است که نفس بریده و خسته و کوفته از من می‌خواهد که نگاهدارش باشم چون بی‌اجازه آمده و در عمق آبی تیره (زیر زمینی) شنا کرده است. من وادارش می‌کنم که بر تختی در اطاقم دراز بکشد و او به خواب می‌رود. اندکی بعد، بازصدایی بلندتر از صدای پیشین، به گوش می‌رسد. برادرم با فریادی از وحشت از خواب می‌پرد و می‌گوید: «آن‌ها مرا می‌جویند و فکر خواهند کرد که گریخته‌ام!» پوستینش را می‌پوشد و می‌کوشد تا از راه قنات (زیرزمینی) بگریزد، اما بلافاصله باز می‌گردد و می‌گوید: «بیهوده است آن‌ها تمام قنات را از سرچشمه (منبع آب)، تصرف کرده‌اند!». در این هنگام در اطاق باز می‌شود و چند تن شتابان به درون می‌آیند و برادرم را می‌گیرند. من نومیدانه بر آنان بانگ می‌زنم: «او کاری نکرده است. می‌خواهم از او دفاع کنم!» و همان لحظه بیدار می‌شوم».
خواب بین که زن است چندی است که زناشویی کرده است و در آغاز بارداری است و با بیم و هراس به زایمان می‌اندیشد. شب خواب، رشد و زیست شناسی جنین را برایش توضیح داده بودند و او در آن باره آگاهی مختصری کسب کرده بود ولی چنین پیداست که بعضی نظریّات نادرست هم داشته است، مثلاً معنای مایع مشیمه جنین را به دستی درنیافته بود. و از سوی دیگر موهای نرم و لطیف جنین (Ianugo) را بسان موهای جانوری جوان (نوزاد)، ستبر می‌پنداشت.
قناتی که مستقیماً به منبع آب می‌رسد، مجرای تناسلی (filiere genitale) است و آب، مایع دربرگیرنده مشیمه جنین است. از این قنات جانوری پشم آلود، شبیه خوک دریایی سربر می‌آورد. این جانور، پشم آلود است و در آب می‌زید، درست بسان جنین در مایع مشیمه (بچه دان). این موجود یعنی کودکی که زاده خواهد شد، بی‌درنگ پدیدار می‌گردد، یعنی زایمان به سرعت و آسان صورت می‌گیرد و نیز معلوم می‌شود که نوزاد برادر زن خواب بین است. در واقع برادر این زن بسی جوان تر از اوست و زائو پس از مرگ پیش هنگام مادر وی، ناگزیر از او نگاهداری کرد و به راستی در حکم مادرش بود و هنوز «پسربچه» می نامدش و بنابراین دو موجود کوچک (برادر و نوزاد)، «فرزندان» وی‌اند و برادر کوچک همان فرزندی است که به دنیا خواهد آمد. زن آرزومند دیدار برادر کوچک خویش است (چون دور از خانواده‌اش زندگی می‌کند) و بنابراین نخست در انتظار برادر خویش است و سپس چشم به راه فرزندش و این شباهت دومی است که میان برادر و فرزند هست. زن به دلیلی که در این داستان اهمیت اصلی ندارد، آرزومند است که برادرش، خانه پدر و مادر را ترک گوید و به همین جهت وی در خواب از خانه «می‌گریزد». این خانه، آبگون است و وی زمانی دراز در آب شنا می‌کند (شباهت سوم با جنین). خانه زن خواب بین نیز در کنار رودی واقع است. و اطاق کم عرضی که در خواب جایگاه اوست، مشرف بر رود است. در اطاق نیمکتی هست که ممکن است چون تخت خواب برای میهمان، مورد استفاده قرار گیرد. در واقع خواب بین منتظر ورود برادر خویش است. چهارمین شباهت این است که قرار است این اطاق، اطاق کودک باشد و بنابراین خوابگاه نوزاد خواهد بود.
برادر نَفَس زنان وارد می‌شود. زمانی زیرآب شنا کرده تا به آنجا رسیده است. جنین نیز وقتی از مایع مشیمه بیرون آمد، تقّلا می‌کند تا دم برآورد. برادر به سرعت می‌خوابد همانند نوزاد پس از ولادت.
در صحنه بعدی برادر در هر موقعیتی قرار دارد که بن بست است و از این روی سخت ترسان و هراسان است. چنین وضعیتی در انتظار زن خواب بین است: زایمان؛ و وی از پیش، نگران زایمان خود است، ولی در خواب این دلواپسی و ترس را به جنین یا به برادر که جایگزین اوست، منتقل می‌کند. خواب بین برادر را که سخت خسته و کوفته است وامی دارد که دراز بکشد. پس از زایمان، وی نیز از توش و توان خواهد افتاد و باید استراحت کند. امّا در خواب، زن در جنب و جوش است و برادر اوست تا دراز کشیده می‌خوابد. زن خواب بین به شیوه‌ای دیگر نیز مشکل خود را حلّ می‌کند: برادرش حقوقدان است و کارش، دفاع از موکلّین. اما زن این نقش برادر را خود به عهده می‌گیرد و به دفاع از او می‌پردازد و در عوض ترسش را به وی نسبت می‌دهد. این خواب حاوی رمزهایی است که نمونه‌هایی نوعی‌اند. میان کودک و خوک آبی و قنات (زیرخاکی) و مجرای تناسلی، شباهت مبهمی هست. معهذا در خواب، یکی جایگزین دیگری می‌شود. برادر زن خواب بین، جای کودک را می‌گیرد گر چه دیرزمانی است که مردی بزرگسال است. امّا از نظر خواهر، «کوچولو» است. در خواب مرجحاً واژگانی به کار رفته که ممکن است به گونه‌های مختلف فهم شوند.
از سویی برآورده شدن آرزوها در این خواب روشن است و آن آروزها عبارتند از: زایمان آسان که ترس برنیانگیزد و خواست مواظبت از برادر.
اما دور نیست این خواب که در اینجا عمیقاً تعبیر نشده، حاوی برآورده شدن آرزوی دیگری باشد که پنهان مانده است. من مثالی می‌آورم تا روشن شود که همان رمزپردازی، مختص به حالات دیگر روانی نیز می‌تواند بود. توّهمات بیماران روانی چه آن حالات پایدار باشند و چه حالات خسوفی گذرا (crepusculaire) با تصاویر خواب شباهت شگرفی دارند و تحلیل خواب معلوم می‌دارد که این مشابهت، سطحی نیست. عموی دائم الخمر دخترکی ده ساله در انباری نزدیک خانه والدین کودک، به وی تجاوز می‌کند. عمو دخترک را تهدید کرده بود که اگر به خواست وی تن درندهد، خانه‌شان را به آتش خواهد کشید. کودک که ترسیده بود چندین بار به خواست عمو تن در داد. وقتی چندی بعد دچار اختلالات روانی شد، خاطرات آن تجاوز جنسی و سرکوفت‌هایی که وی به سبب تسلیم شدنش به خود می‌زد، محتوای اصلی و اساسی روان پریشی‌اش بودند. یعنی آن خاطرات و ملامت‌ها، بروز بیماری را تعیّن بخشیدند ولی آن یادها و سرزنش‌ها، پشت رمزهایی پنهان بودند که با رمزپردازی خواب کاملاً مطابقت دارند. از شرح مبسوط این مورد که پیشتر به چاپ رسیده است(22) بخشهایی را که در اینجا مورد توجّه ماست نقل می‌کنم. بیمار سال‌ها، از خواب‌هایی که شبها می‌دید رنج می‌برد، خاصه از خواب آتش سوزی انبار. این خواب دو علت موجده و تعیین کننده داشت: عمو تهدید کرده بود که انبار را آتش خواهد زد و در همان انبار به کودک تجاوز کرده بود. گذشته از این، بیمار دچار کابوسهای دهشتناکی می‌شد. مثلاً شمار زیادی جغد می‌دید که به او خیره شده بودند و به سویش پرواز می‌کردند و چیزی را که او روی خود انداخته بود برمی داشتند و پیراهنش را از تنش می‌کندند و فریاد می‌کشیدند: شرمت باد، ننگ بر تو که برهنه ای! و این کابوس بی‌گمان نوعی یادآوری تجاوز به عنف بوده است. چندی بعد بیمار در عالم بیداری، دوزخ را معاینه می‌دید و صحنه‌هایی که مشاهده می‌کرد همه صبغه جنسی داشتند. مثلاً «موجودات مسخ شده»، نیمه انسان، نیمه حیوان و مار و پلنگ و جغد می‌دید، و نیز مستانی که به پلنگ تبدیل شده به جانوران مادینه حمله می‌کردند. برآورده شدن آرزوها را در خواب و رؤیتهای توّهم آلود بیمار فقط در پرتو تاریخچه و سرگذشتش فهم می‌توان کرد و برای فهم معنای آن برآورده شدن آرزو، کافی است که معنای رمزها را دریابیم. «موجودات مسخ شده» که همه مظاهر عموی بیمارند، و ترکیبی از آدمی مست و پلنگ اند، به ویژه از لحاظ ما جالب توجه و در خور تأمّل اند. بدمستی و خشونت حیوانی و دد منشی عمو، همه در یک رمز گرد آمده‌اند. در صحنه‌های جنسی، مار همان معنایی را دارد که ما از پیش برایش قائلیم. بعضی جانوران به عنوان رمزهای جنسی، در خواب و روان پریشی، نقش عمده‌ای دارند. زن بیماری به غایت شهوت خواه مبتلا به بیماری هبفرنی (hebephrenie)، موجوداتی را که در رؤیت‌ها و توّهماتش ظاهر می‌شدند، «جانوران زیبا» می‌نامید. و این تلمیح و تعریضی است که خالی از شور شهوت خواهی نیست.
ریکلین نمونه‌های گویایی از این دست را که در قصه‌های اقوام مختلف فراوان است گرد آورده است. به فرجام می‌خواهم آئین رمزی در داستان ینسن (Jensen) را که فروید به تجزیه و تحلیل آن پرداخته، خاطرنشان کنم.

4- تحلیل افسانه پرومته

رمزپردازی واحدی که اساساً جنسی است در آفریده‌های مختلف تخیّل انسانی یافت می‌شود. اینک به تحلیل اسطوره‌ای خواهیم پرداخت که بنیان و اساس رمزپردازی و دیگر شباهت‌های عمده‌اش با خواب، نظرمان را به خود جلب خواهد کرد.
به اعتقاد یونانیان، پرومته، انسان‌ها را آفرید و سپس آتش را از خدایان ربود و به مخلوقانِ خویش بخشید. تصوّر خلق انسان به دست موجودی برتر، نزد اقوام گوناگون یافت می‌شود و بینش معمولی پیش پا افتاده ایست. اما به رغم آنکه تصوّری متداول است، محتاج توضیح است، همچنین تصوّر خالق انسان‌ها که نه حقیقتاً خداست و نه انسان و آتش را از خدایان ربود و با زئوس درگیر شد. آدالبر کهن (Adalber Kuhn) به بررسی افسانه منشأ و اصل آتش پرداخته است. کهن بنیانگذار اسطوره شناسی تطبیقی است و سلسله تحقیقاتی اساسی درباره چندین شخصیت اساطیری انجام داده و دانش اسطوره شناسی از این جهت به وی وامداراست. سنگ پایه پژوهش کهن این واقعیت است که بعضی افسانه‌های مشترک میان اقوام هند و اروپایی، در وداهای هندی به صورتی اصیل‌تر از مأخذ یونانی و جز آن، نقش بسته است و اینچنین وی توانسته منابع ودایی شخصیت‌های آتنه (Athene) قنطورس (Centaure) و اورفه (Orphee) و وتان (Wotan) و دیگر خدایان و پهلوانان اساطیر یونانی و ژرمنی را معلوم داشته، معنای ویژه آن اساطیر را روشن سازد. پژوهش عمده‌اش: DE I origine du feu et du breuvage divin منشأ آتش و نوشیدنی سُکرآور خدایان (1859، تجدید چاپ در 1886) در تحقیقات اسطوره شناسی، اهمیّت بسیار دارد. پژوهندگان دیگری به پیروی از او کارش را ادامه دادند از جمله: دلبروک (Delbruck)، استنتهال (Steinthal) کوهن (Cohen)، روت (Roth)، ماکس مولر (Max Muller)، شوارتز (schwartz). من در اینجا فقط از مهم‌ترین نتایج تحقیقات کهن (Kuhn) یاد خواهم کرد و به علل فنی، منحصراً به اسطوره منشأ آتش خواهم پرداخت و خاصه به بخشی از تحقیق کهن (kuhn) که استنهال آنرا در خطابه‌ای انتقادی آورده توجه خواهم داشت.(23) به علاوه از ملاحظات کلّی کوهن (Cohen) درباره نتیجه گیری‌های کهن (kuhn) که بر غنایش افزوده است، استفاده خواهم کرد(24).
بی گمان ممکن نیست که در چارچوب این تحقیق، به همه جهات و جوانب تحلیل‌های تطبیقی زبان شناختی و اسطوره شناختی اشاره کنم و در این باره به تحقیق یاد شده و به نوشته‌های استنهال و کوهن (Cohen) رجوع می‌دهم. از بعضی کشفیات چنین بر می‌آید که همه اقوام هندواروپایی از راه مالش، آتش می‌افروختند. این روش در اعصار تاریخی نیز متداول بوده است و اصطلاحات فنی آن شیوه نیز بر ما شناخته است. اقوام بی‌فرهنگ نژادهای دیگر هنوز همین روش را به کار می‌برند و این مسأله که چگونه انسان از راه مالش آتش افروخته، هنوز حلّ نشده است. به گفته کهن (Kuhn)، طبیعت آموزگار انسان بوده است، چون انسان می‌توانست ببیند چگونه شاخ و برگ خشکیده گیاهی خزنده بر اثر وزش باد به حفره شاخه‌ای مالیده می‌شود و در نتیجه آتش می‌گیرد. پشل(Peschel) (25) پیش‌تر نشان داده که این توجیه باور کردنی نیست و حقیقی نمی‌نماید و به اعتقاد وی، انسان با کندن و حفر کردن جایی و یا در حین انجام دادن کارهای دیگر با دست، آموخت که چگونه دو شیء از راه به هم سائیدن گرم می‌شوند، بی‌آنکه چنین چیزی در طبیعت مشاهده کرده باشد.
وسایل ابتدایی آتش افروزی عبارت بود از چوب دستی‌ای سخت و گروه چوبی نرم که در وسطش، حفره‌ای بود. چرخش چوب سخت در حفره چوب نرم، چوب نرم زیرین را مشتعل می‌ساخت. اما عیب کار در اینجاست که آتشی که بدین گونه افروخته می‌شود، زود می‌میرد و بنابراین باید دوباره آنرا افروخت- منتهی انسان می‌توانست با مشاهده آتشی دیگر، یعنی آتش آسمان، همان واقعیت را به رأی العین ببیند، بدینقرار که هر روز آتش خورشید، گرم و درخشان در آسمان ظاهر می‌گشت و گه گاه اشعه آتشین، تابناک و سوزان بر زمین فرود می‌آمد و این آتش آسمانی نیز پس از چندی خاموش می‌شد. در نوشته‌ای بسیار کهن از اقوام هندواروپایی، ابرها چون درختی توصیف شده‌اند: درخت زبان گنجشک (frene) کیهانی و این توصیف را در اساطیر گوناگون می‌توان یافت. چوب درخت زبان گنجشک تحقیقاً برای برافروختن آتش به کار می‌رفته است.
پس آتش آسمانی رساننده این معنی بود که درخت زبان گنجشک آسمانی می‌سوزد و بنابراین آذرخشی که از آسمان می‌جهد، همان آتش درخت زبان گنجشک آسمانی است. این چنین این تصوّر که آتش زمینی، آتشی آسمانی است که بر زمین فرود آمده است، بالید. جهش سریع آذرخش، یاد آور پرواز پرندگان بود و از آنجا این فرض پدید آمد که پرنده‌ای که در درخت زبان گنجشک آسمانی لانه کرده، آتش آسمانی را به زمین آورده است. در اساطیر اقوام و در ادوار مختلف، عقاب، شاهین، باز یا کلاغ سیاه، آن نقش را برعهده دارند و بعضی درختان چون درخت پستانک (sorbier) که میوه‌های قرمز می‌دهد و خارها یا برگهای بریده شده دارد، نمودار استحاله آذرخش (به صورت درخت و برگ و گیاه و ...) می‌نمودند و نیز به دلالت ویژگی‌های آذرخش ممکن بود رنگ و چنگال و نوع پرهای پرنده (آتش ) را بازشناخت. علاوه بر آتشهای آسمانی و زمینی، در اساطیر هندواروپایی، آتش سومی هم توصیف شده که آتش زندگی است و در اینجا به شباهت سوم (میان آتش و حیات) می‌رسیم که به دلالتش، آتش‌های آسمانی و زمینی، یکی و یگانه و همذات پنداشته شده‌اند. این آتش حیات را نیز باید افروخت. و مادام که در پیکر پنهان است، کالبد گرم است ولی چون هر گونه آتش دیگر، خاموش می‌گردد. بدینگونه شباهت بس مشهود و ملموسی میان بارگیری (conception) و برافروختن آتش متبادر به ذهن می‌شود. همچنان که از چرخش چوب دستی در صفحه‌ای چوبی، آتش می‌جهد، حیات آدمی نیز در زهدان مادر به ظهور می‌رسد. اسناد و مدارک دال بر چنین نگرشی در زبان و اسطوره، بسیار است. من در اینجا فقط به ذکر این نکته که نامهای اندام‌های تناسلی مرد و زن به عناصر اساسی آتش افروزی ابتدایی (یعنی دو چوب نر و ماده) اسناد می‌شود، بسنده می‌کنم. این بینش به زودی در میان مردم با معنایی انسانی رواج یافت. به علاوه در زبانهای سامی نیز این همانندسازی وجود دارد. در زبان عبری اصطلاحات «نر» و «ماده» به معنای تحت اللفظی یعنی سوراخ کننده و گود افتاده.
بدین گونه منشأ آتش حیات و آفرینش انسان نیز از فرود به فراز جابجا شده به درخت زبان گنجشک آسمانی تعلق گرفته است، بدین قرار که بنا به تصور مردم، زادگاه انسان و آتش، هر دو آن درخت است و از این رو انسان نیز چون آتش، بر بال پرنده‌ای به زمین فرود آمده است: و این لکلک است که نوزاد را به خانه می‌آورد.
پس از آن دوران ابتدایی، عصری آمد که لایه‌ای نوین بر لایه پیشین اسطوره افزود، بدین معنی که خدایانی شبیه انسان آفرید. شباهت میان آتش و حیات همچنان محفوظ ماند امّا صورتی نوین یافت، یعنی خدای آتش، انسان- خدا (انسان خداوار) نیز شد. در وداها، آگنی (= agni، Agni ignis به لاتینی یعنی آتش) مظهر مجسّم آتش و روشنایی و خورشید و آذرخش است و نیز نخستین انسان. در اساطیر اقوام مختلف، آگنی، پرنده- آذرخش هم هست. در کهن‌ترین اسطوره لاتینی، دارکوب (piucs) در عین حال پرنده است و آتش و آذرخش و انسان. در روایتی متأخر از این اسطوره، دارکوب، نخستین شاه لاسیوم (Latium)(26) است و به علاوه، خدای قیّم و حامی زنان زائو و نوزادان یعنی خدای زندگی شمرده می‌شده است.
با مردم نمایی (personnification) تدریجی خدایان، همه کائنات، آفریده آنان می‌شود یا متعلّق به ایشان، و بدینگونه آتش دیگر، خود، خدا نیست، بلکه آفریده خداست. خدایی هر صبحگاهان آتش خورشید را که خاموش شده، بر می‌افروزد و با فرو بردن نیشی- چیز نوک تیزی- در ابر و سوراخ کردن قرص خورشید، تندر می‌جهاند. بنابراین می‌بایست همچنان آتش زمینی را از نو، برافروخت یا به جهان آورد. اگر آتش خاموش گشته، پس آگنی ناپدید شده است و باید خود را پنهان کرده باشد و همچنان که در آسمان در ابری (درخت ابرها) نهان گشته، در روی زمین نیز در قرص یا صفحه‌ی گرد چوبین مخفی است و می‌توان با عمل چرخش و مالش او را وادار کرد که از نهانگاهش بدر آید. در اینجا با شخص جدیدی در اسطوره آشنا می‌شویم که قدیم‌ترین نامش در وداها، ماتریشوان (matarichvan) است. ماتاریشوان آگنی را که در ابرها یا در چوب پنهان شده می‌جوید و می‌یابد و به زمین باز می‌گرداند. بنا به روایتی دیگر، اگنی را در غاری می‌یابد و به مردمان، روشنایی و گرمای مورد نیاز را ارزانی می‌دارد. نامش به معنای کسی است که «در مادر باد می‌کند، می آماسد یا در او می‌کاود»، یعنی باز همان آذرخش یا چوب دستی چرخنده و گود کننده.
پرومته اسطوره یونانی، همتای ماتاریشوان آورنده‌ی آتش است. در ادوار مختلفِ تاریخی، نام پرومته، چندین بار تغییر کرد و سرانجام این معنا را یافت «کسی که پیش بین است و فراهم آورنده (قاضی الحاجات)». یکی از نام‌های کهن پرومته، پرامنتها (pramanthe) است، که معنای دو پهلویی دارد و معنای مستقیمش این است: کسی که از راه مالش، چیزی پدید می‌آورد، یعنی با مالش آتش تولید می‌کند و انسان می‌آفریند. شایان توجّه است که matha نام اندام تناسلی مرد است. معنای دوم پرامنتها، رباینده آتش است. بنابراین دو جنبه یک معنی، همجوارند: یکی پرومته- پرامنتها که آتش می‌آفریند و دیگری پرومته- ماتاریشوان که جوینده یا رباینده آتش از آسمان است، و جرّقه آتش ربوده را در درختچه‌ای (ferule, narthex) یعنی در جوهر و ذات چوب که برای آتش افروزی به کار می‌رود، پنهان می‌کند.
در اسطوره، آتش به سه شکل ظاهر می‌شود: بسانِ آتش (و همزمان به صورت خدای آتش)، همچون کسی که آتش می‌آفریند (یا مالنده و سوراخ کننده)، و سرانجام به هیئت انسان. انسان بعینه همانند آتش اسطوره است، همچنان که نخستین آدم‌ها از آتش زاده شدند و انسان، حاوی آتش حیات است.

5- نشانِ کودکی در روانشناسی فردی و جمعی. برآورده شدن آرزو در رؤیا و اسطوره

شرح و توضیح مختصر من، تصویر ناقصی از منابع عدیده‌ای که در افسانه به هم می‌آمیزند، به دست می‌دهد. پژوهش در این افسانه، ارزش علمی والایی دارد و در واقع موجب شده که مفهوم کلاسیک اسطوره را که بیان تصویری اندیشه‌ای دینی یا فلسفی پنداشته می‌شد، مردود بدانیم (27).
کهن (Kuhn) کوشید تا ثابت کند که هر اسطوره مبتنی بر بینشی از طبیعت است و نیز نشان داد که در هر اسطوره، زیرِ محتوای بیواسطه دریافتنی‌اش به مدد لغات و الفاظ، محتوای پنهانی هست که پشتِ اصطلاحات رمزی مخفی است(28). کسی که روش فروید در خوابگزاری و نظّریه برخاسته از آن را می‌شناسد، به شباهت‌های عمده آن روش و نظریه با نوع تفسیر افسانه پرومته به قلم (Kuhn) پی می‌برد. هنگامی که روش تفسیری واحدی، در شرح و توضیح فرآورده‌های به ظاهر متفاوتی چون خواب و رؤیا به کار می‌رود، می‌توان آن امر را دلیل دیگری در تأیید این فرضیّه دانست که آن اختلافات ظاهری، پیوند خویشاوندی نزدیکی را پنهان می‌دارند. مثال افسانه پرومته خویشاوندی خواب و رؤیا را از لحاظ روانی ثابت خواهد کرد.
اسطوره پرومته را- تا آنجا که در این پژوهش مورد توجه ماست- می‌توان در چند کلمه خلاصه کرد. اما تفسیری که معنای حقیقی این چند کلمه را بر آفتاب انداخت، مستلزم شرحی طولانی بود. در مورد خواب نیز چنین است، زیرا خواب ولو کوتاه، به مراتب بیش از آنچه روایتش معلوم می‌دارد، حاوی معنی است، به گونه‌ای که از ظاهر خواب نمی‌توان چنان فرضی کرد. همچنان که فروید در مورد خواب معلوم داشته، محتوای مستور اسطوره نیز، پشت محتوای آشکارش پنهان است و تنها با کاربرد روش تعبیر می‌توان بدان دست یافت و این روش، همچنانکه در مورد خواب معمول است، باید مجموع تصورات و احساسات و عواطفی را که در اسطوره بیان شده‌اند، عیان سازد.
اختلاف کم و بیش آشکار میان محتوای پنهان و معنای آشکار، معلوم می‌دارد که شخص خواب بین (یا اسطوره نیوش) ندرةً معنای خواب خود را در می‌یابد. به گمانش خواب بی‌معنی و نامعقول است و طلب معنایی برای آن، عبث و اگر خود بکوشد که معنای خوابش را دریابد، توضیحی عرضه می‌دارد که ناکافی است و از معنای ظاهری خواب الهام پذیرفته است. جماعت انسانی هم به همین شیوه عمل می‌کند! مردم نیز محتوای پنهان اسطوره‌هایشان را در نمی‌یابند و توضیحشان در آن باره بس محدود است. مثالهای بسیار این معنی را به درستی معلوم می‌دارند. آنان خواب مرگ نزدیکان را- که پیش‌تر از آن یاد کردیم- منظماً به طرزی نادرست تعبیر می‌کنند. همچنین یونانیان، معنای واقعی افسانه پرومته و نام او را در نمی‌یافتند. ما بدین نکته باز خواهیم گشت.
باید این امر را توجیه و تبیین کرد که شیوه عمل جماعت اسطوره پرداز، در قبال آفریده‌هایش، همانند نحوه تلّقی خواب بین از خوابهای وی است. فروید کلید گشایش این معنا را به دست داده است. جان نظریه‌اش درباره خواب در این جمله است: خواب بخشی از زندگانی روانی دوران کودکی است که اینک به سر آمده است. این حکم بی‌درنگ قابل فهم نیست. بینش فروید به طریق زیر پی ریزی شده است: حافظه ما بیش از مقدار تأثرات و انفعالاتی که معمولاً یادآوری می‌شوند، یاد و تأثر و احساس نگاهداری می‌کند. این معنی خاصه در مورد خاطراتی که یادآوریشان با درد و رنج همراه است و به طیب خاطر «فراموش می‌شوند»، مصداق دارد. امّا آن یادها مطلقاً نمرده اند، بلکه آدمی از بازپرداخت و تولید مجددشان، طفره می‌زند. پیش‌تر با این فرآیند که همانا واپس زنی خاطره به سوی پستوهای ناخودآگاهی است، آشنایی یافتیم. ما عادةً آرزوهای برآورده نشده یا برنیاوردنی را به سبب هیجانات دردناکی که با آن‌ها ملازمه دارد، از لوح ضمیر خودآگاه می زدائیم. مواد و مصالح بخش اساسی خواب از تصوّرات واپس زده شده، فراهم آمده‌اند و تنها بخش کوچکی از محتوای خواب، امروزین و مربوط به دورانی متأخر است. همچنین است وقتی پدیده‌های آسیب شناختی، کار خودآگاهی و هشیاری را آشفته می‌کنند. در این مورد نیز خاطرات کهن از پستوی ژرف ناخودآگاهی سر بر می‌آورند. این امر را خاصه در بیماری هیستری و جنون پیش رس (demence precoce) می‌توان مشاهده کرد. مفهوم واپس زدگی برای توجیه و تبیین انواع مختلف علامات بیمارگون، ضرور است. خاطرات واپس زده شده مربوط به همه ادوار زندگی است و با تحلیلی درست و صائب می‌توان اثبات کرد که بازپسین سنگ پایه خواب یا نشانه بیماری، خاطره پردازی دوران کودکی است. کودک، آرزوهایش، حتی آرزوهای کنونی و واپس نزده‌اش را بر می‌آورد، اگر آن آرزوها در اوهام روزانه یا شبانه، یعنی در خواب برآورده نشوند. در سنّی بالاتر، این فعالیّت توّهم آلود اساساً به عالم خواب منحصر می‌گردد، یعنی فقط در خواب، تحقق می‌یابد. آدم بزرگسال نه تنها شیوه کودکانه اندیشیدنش را در خواب حفظ می‌کند بلکه موضوعات آن دوران نیز در خواب وی نمودار می‌گردند. آرزوها و وقایع دوران کودکی که در مخزن ناخودآگاهی انباشته شده‌اند، به ظاهر فراموش شده‌اند ولی در آنجا چشم به راهند که برای شخص، حادثه‌ای شبیه حادثه دوران کودکی پیش آید. این شباهت موجب همانندسازی آن دو حادثه می‌شود و خاطره دوران کودکی در ناخودآگاهی قوّت می‌گیرد و هنگامی که به درجه‌ای از قوّت و شدت رسید، در خواب شخص سالم و در تظاهرات آسیب شناختی روان نژند یا روان پریش رخ می‌نماید. برای اینکه چنین امری به وقوع پیوندد، احراز دو شرط لازم است: فروافتادن فعالیّت خودآگاهی که در خواب و بعضی حالات بیماری صورت می‌گیرد و وجود مضمون یا دست آویری کنونی. عموماً این تمایل وجود ندارد که برای حوادث زیسته شده و آرزوهای دوران کودکی، مقامی را که من در این نوشته بدانها می‌دهم، قائل باشند. به من ایراد خواهند کرد که علائق دوران کودکی، زیر بار علاقه‌های متفاوت دیگر در هم می‌شکنند، اما این اعتراض، فقط به ظاهر مسأله توجّه دارد. تا سال انتشار کتاب Etudes sur I hysterie به قلم بروئر (Breuer) و فروید، اهمیت معنای هیجانات و عواطف و خاطره پردازی‌های دوران کودکی در روانشناسی بهنجار و آسیب شناختی، هرگز به درستی درک نشده بود. طی سالهای بعد، فروید مدام به ساخت و پرداخت این نظریه اهتمام کرد. اگر مفهوم و معنای حوادث دوران کودکی، تغییرات اساسی پذیرفت، نظریّه «کودک ماندگی روانی (29)» هرگز رها نشد. تبیین امر که چرا خاطرات دوران کودکی در نخستین سال‌ها، تأثیر شگرفی بر رشد روانی فرد دارند، برای ما ناممکن نیست. اگر حوادثی که بر کودک تأثیر می‌گذارند غالباً منبع خارجی دارند و با فردیّت وی ارتباطی ندارند، حوادث دیگری نیز هستند که از فردیّت کودک سرچشمه می‌گیرند. من کوشیده‌ام در دو مقاله این نکته را در مورد برخی حوادث زیسته و تجربه شده فرد که طبیعت جنسی دارند، ثابت کنم. (30) به طور کلی می‌توانیم بگوئیم که بخشی از حوادث زیسته کودک و محتملاً تأثیرگذارترین آن‌ها، از تأثرات درونی مادر آورد ریشه می‌گیرند. به علاوه باید دانست که کودک در خردسالی هنوز نیاموخته است که آرزوهایش را به علل اخلاقی، به تبعیّت از آرزوهای بیگانه با آن‌ها وادارد و نیز هنوز سرخورده و نسبت به همه چیز بی‌رغبت نیست، بلکه پذیرای همه گونه تأثّرات است و از این رو واکنش‌هایش تند و تیزند.
خاطرات متأخّر با یادهای دوران کودکی همانند و برابر می‌شوند. خاصه خاطرات واپس زده بعدی در کنار آرزوهای سرکوفته دوران کودکی جای می‌گیرند. در اینجا یاد آور می‌شوم که پسربچه نسبت به مادر، کشش دارد و با پدر به رقابت برمی خیزد و این هیجانات با آرزوهایی همراه است. انگیزه‌ای کنونی، این خاطرات دوران کودکی را بیدار می‌کند و آنگاه آن یادها در خواب آَشکار می‌گردند. این مثال، معنای سخن فروید درباره خواب را روشن می‌کند آنجا که می‌گوید خواب، بخشی از زندگانی روانی دورانِ گذشته است.
در خواب، فعالیّت توّهم آلود دوران کودکی و موضوعاتش، باقی می‌مانند و به همین جهت، اسطوره به خواب شباهت می‌یابد. اسطوره از دورانی از حیات جماعت که دیر زمانی است که بسرآمده است و می‌توانیم آن را دوران کودکی بشریّت بنامیم، سرچمشه می‌گیرد. توجیه این مقایسه آسان است. اصطلاحی که فروید در کتاب دانش خوابگزاری به کار می‌برد، روشنگر این معنی است. فروید دوران کودکی را که به روشنی به یادش نمی‌آوریم، دوران پیش از تاریخ حیات آدمی می‌نامد. خاطره پردازی این دوران گر چه دقیق و صریح نیستند، اما اثراتی پاک نشدنی به جا گذاشته‌اند. آرزوهایی که در آن دوران، برایمان عزیز بودند و اینک به طرزی ناقص به یادشان می‌آوریم، کاملاً از بین نرفته‌اند، بلکه فقط واپس زده شده‌اند و در توّهمات شبانه مان، جان می‌گیرند. در مورد اسطوره نیز حال بدین منوال است. اساطیر هم در دوران پیش از تاریخ حیات بشریّت که هیچ گواه صریح و دقیقی از آن عصر در دست نداریم، پدید آمده‌اند و (چون خواب) حاوی خاطرات دوران کودکی بشریّت اند. آیا نظریّه برآورده شدن آرزو در خواب قابل تطبیق بر اسطوره هست؟
من با تکیه بر فروید چنین ادّعائی دارم و نظرگاهم را چنین خلاصه می‌کنم: اسطوره، بخشی از حیات دوران کودکی بشریّت است که بسرآمده است و به شکلی پوشیده، حاوی آرزوهای دوران کودکی نوع بشر است.
ما قبلاً با تحلیل برخی اساطیر و خوابهای «نوعی»، بعضی دلائل و مدارک عمده این بینش را یافته و نشان دادیم و خاطرنشان ساختیم که افسانه اودیپوس مبیّن جنسیّت دوران کودکی است، درست بسان بعضی خواب‌ها. روی آوردن(transfert)(31) عطش جنسی کودک به مادر، برانگیزنده آرزوهایی است که همچون بسی دیگر آرزوها واپس زده می‌شوند. تربیت آدمی، چیزی جز واپس زنی اجباری و منظم تأثّرات مادر آورد نیست.
این تکانه ها ممکن بود در دوران جوانی جماعت یا بشریّت، هنگامی که مناسبات، طبیعی‌تر بودند و قرارها هنوز صورتِ خشک و انعطاف ناپذیری نداشتند، برآورده شوند. امّا در دوران پس از آن، واپس زده شده‌اند و این واپس زنی، فرایندی است شبیه واپس زنی فرد آدمی، منتهی آن تکانه ها کلاً از پای درنیامدند، بلکه در اساطیر باقی ماندند. به سبب این فرایند واپس زنی جمعی، بنا به اصطلاح من، است که مردم دیگر معنای اصلی اساطیرشان را در نمی‌یابند، همانگونه که ما نیز معنای خوابهایمان را در نمی‌یابیم.(32)
چنین می‌نماید که هر قوم در اساطیری که مربوط به دوران خردسالی یا نخستین دوران کودکی‌اش می‌شود، آرزوهایی را که بیش از هر آرزوی دیگری عادت به واپس زدنشان دارد، بیان می‌کند. از این دیدگاه توصیفات تورات درباره بهشت را بنگریم. فروید خصائص آن توصیفات را به نحو چشم گیری، نمایان ساخته است؛ می‌گوید: «بهشت چیزی جز توّهم جمعی دوران کودکی هر فرد آدمی نیست». کتاب آفرینش تورات به آدم و حوّا خاصه از این رو خرده می‌گیرد که برهنه‌اند و از برهنگی‌شان شرم ندارند. می‌دانیم که در عرف یهود، پوشیدن بدن، حکمی تخطّی ناپذیر و بیچون و چرا بود. سرپیچی از رعایت این رسم و آئین خاصه در روایات تورات تقبیح شده است. در خوابی نوعی نیز نظیر این توّهم جمعی برهنگی را می‌بینیم. در واقع گهگاه خواب می‌بینیم، نیمه برهنه با جامه‌ای که همه اندامهای مان را نمی‌پوشاند، گردش می‌کنیم و اشخاصی که به آنان بر می‌خوریم، متوجّه وضعیّت مان نمی‌شوند و یا به آن اعتنایی ندارند. ترسی که عادةً ملازم با این خواب است، با واپس زنی نمایان آرزوی کودک که خود را برهنه نمایش دهد، مطابقت دارد. فروید ثابت کرده است که این خواب، نمایشگر توّهم کودک به برهنه نمایاندن خویش است (دانش خوابگزاری، ص 166) و خاطرنشان می‌سازد که کودکان از برهنه نمایاندن خود و یا عریان کردن اندام خویش در برابر کودکان دیگر یا بزرگسالان، لذّت می‌برند. نزد بعضی افراد، این انحراف کودکانه نیاز جنسی، با قوّتی غیرعادی پایدار مانده، فعالیت بهنجارشان را آشفته می‌سازد: آنان عورت نما یا خودنمایند.
عرف اخلاقی یهود که در مورد مسائل جنسی بسیار سختگیر بود، چنین ایجاب می‌کرد که توّهم جمعی برهنگی، به نخستین دوران کودکی بشریّت باز برده شود(33). یونانیان که از برهنگی‌شان کمتر شرم داشتند، نیازی نمی‌دیدند که چنین به گذشته دور بازگردند. فروید خاطرنشان ساخته که همین مضمون در افسانه اولیس و نوزیکائا (Nausicaa) نیز نقش بسته است.
این افسانه را می‌توان با خوابهای برهنگی یاد شده، برابر کرد و برابر دانست.
افسانه یونانی پرومته همتای روایتِ تورات از آفرینش نخستین آدم است. چنانکه پیشتر به اشاره گفتیم، اختلاف آن دو در این است که در افسانه پرومته، مولفّه‌ای مطابق با توّهم برهنگی وجود ندارد ولی برعکس حاوی روایت ربودن آتش است که معادلش در روایت توراتی نیست.
اکنون ببینیم چه توّهم یا آرزوی جمعی سرکوفته‌ای در تصوّر یونانیان از آفرینش انسان (anthropogie) هست و خاصه معنای ربودن آتش چیست؟ برای حصول مقصود باید چند خصیصه اسطوره را که عمومیت دارند و توجیهشان ما را به نظریّه فروید در باب خواب راهبر است، بررسی می‌کنیم.
فروید می‌گوید که هر خوابی، خودخواه است. ما باید نیک آموخته باشیم که همه تکانه‌های خودخواهانه مان را واپس زنیم. چون به سائقه نوع دوستی و به علل اجتماعی و خانوادگی، ناگزیر به انجام دادن چنین کاری شده‌ایم. هنگامی که ناخودآگاهی فی المثل در خواب حدیث نفس می‌کند، آن تکانه‌های سرکوفته، سربر می‌آورند. گر چه قطعاً باید به دقت مستور و درپرده باشند زیرا تفینش مانع از ظهور بی‌پرده آن‌هاست.
خودخواهی خواب بدین معنی است که خواب بین همواره در مرکز خواب است. البته معنای این سخن این نیست که خواب بین، مدام خود را در مرکز داستان خواب می‌بیند، چون به کرّات نقش تماشاگر قصه را دارد. اما در آن صورت هم، بازیگری که عهده دار بازی نقش اساسی است، معرّف اوست و این شخص کسی است که با خواب بین، خصیصه مشترکی دارد و یا واقعه مشترکی در حیات هردوشان هست و یا چیزی دیگر از این قبیل. خواب بین با شخصیت اساسی خواب، همانند و برابر می‌شود.
اینچنین، این احساس حاصل می‌آید که قهرمان خواب، در مرکز داستان خواب نیز قرار دارد. در واقع همانند سازی به معنای «همچنان که» است (فروید Traumdeutung، ص 216). امّا این جزء که از اداتِ تشبیه است در زبان خواب وجود ندارد. خواب قیاس و تشبیه را فقط بدین گونه بیان می‌تواند کرد که از راه تمثیل، شخص یا چیزی را جایگزین شخص یا چیزی دیگر کند. این واقعیت که هدفِ خواب، یعنی برآورده شدن آرزو، نیز کاملاً خودخواهانه است، طبق بررسی‌ها و تحقیقات فروید، قبلاً ملاحظه و تأیید شده بود. دیگر آفریده‌های روانی نیز که ما آن‌ها را همچندِ خواب دانستیم، به همان معنای یاد شده، خودخواهانه‌اند. اثبات این معنی فی المثل در مورد حالات خسوفی یا ذهن گرفتگی هیستری، ما را از موضوع سخن بسی دور خواهد کرد. اما چنین حال و وضعی در پریشانیهای روانی مزمن متضمن آفریده‌های هذیان آلود، روشن‌تر است.
روان پریشی نیز کاملاً خودخواهانه است و بیمار همواره در مرکز دستگاه هذیان آلود روانی است، یعنی در معرض همه گونه تحریکات و فتنه انگیزی ها و آزارها و شکنجه‌هایی که به گمانش از هر سو به او هجوم می‌برند. همقطارانش می‌خواهند او را از سرِ خود باز کنند، لشکری از جاسوسان و مفتّشان خفیه در کمین اویند. او آدم بی‌همتا و تنها و درستی است که جهانی نادرست و کینه توز با وی سرجنگ و ستیز دارد. بدینگونه هذیان گزندپذیری و آسیب بینی، تلویحاً حاوی خودبزرگ بینی و خود بزرگ نمایی است. راست است که دانش روان پزشکی عادةً هنگامی از هذیان بزرگی خواهی سخن می‌گوید که بیمار اندیشه بزرگی خواهی صریح و دقیقی را بیان کرده باشد. بدین جهت ما ترجیح می‌دهیم که از عقده خود بزرگ بینی به معنای عمومی اصطلاح سخن بگوئیم. اظهاراتِ هذیان آلودِ بیمار روانی، یادآور ساختارِ حلقه داستان‌های اساطیری در باب بعضی چهره‌هاست. نظام هذیان آلود بیمار روانی همانند اسطوره ایست که وی به یاری آن، عظمت خویش را شکوهمندانه به رخ می‌کشد. بعضی بیماران دعوی می‌کنند که فلان شخصیّت تاریخی نامدار، مثلاً ناپلئون یا بیسمارک اند. بیمار با یافتن این شباهت ماین خود و ناپلئون، بی‌هیچ پیشداوری با وی هم سر و برابر می‌شود، و ما در خواب نیز چنین می‌کنیم. در روان پریشی نیز، «همچنان که» وجود ندارد، بسان خواب.
دلائل زیادی نه فقط در کل بلکه در جزء هم صحّت این قیاس و تشبیه را به اثبات می‌رساند. بیماران غالباً تصورّات هذیان آلود و خاصه هذیان خودبزرگ نمایی را به دوران کودکی منتقل می‌کنند. منظورم به ویژه تصورات هذیان آلود درباره اصل و نسب است، زیرا آن تصورات در تحلیل افسانه پرومته اهمیّت اساسی دارند. هر روانپزشکی چنین مواردی می‌شناسد. مثلاً بیماری دعوی می‌کند که کسانی که وی نام خانوادگی‌شان را بر خود دارد، والدین حقیقی‌اش نیستند و در واقع او پسر شخصی نژاده و از طبقه اشراف است و والدین حقیقی‌اش به علتی اسرار آمیز او را از خود رانده‌اند و در کودکی به «والدین» کنونی‌اش سپرده‌اند و دشمنانش می‌خواهند داستان موهوم اصل و نسب پستش را بقبولانند تا حقوق حقه‌اش به تصاحب تاج و تخت و یا ثروتی عظیم، ضایع گردد.
تصورات هذیان آلود در باب حسب و نسب، یادآور خیالبافی پسربچه‌ای است که خود را شاهزاده یا شاهی می‌پندارد که پیروزی‌های افتخار آمیزش، برتر از فتح و فیروزی شاهانِ دیگر است. آرزوی بزرگ بودن با توّهم اصل و نسب شاهی داشتن، برآورده می‌شود. زیرا در تخیّل کودک، قطعاً از پیش قلم تقدیر بر این رفته که شاه یا شاهزاده، تحسین و ستایش همگان را برانگیزد. خواستِ حسرتمندانه و هشیارانه هر کودک این است که بزرگ شود، به دو معنای واژه. به گمان من آدم بزرگسالی که کاری خارق العاده و استثنایی می‌کند یا می‌خواهد چنان کاری کند، در خردسالی عقده خودبزرگ بینی داشته است. او تخیّلات دوران کودکی‌اش را از یاد برده است، اما عقده‌ای که آن تخیّلات را برانگیخته تنها با مرگ وی، خواهد مرد. (اگر) این جاه طلبی‌ها در سنین بالاتر تحقّق (نیابند)، انسان تندرست نیز ارضاء و تشفی آن آرزوها را به دوران کودکی باز می‌گرداند و کسی می‌شود که گذشته را می‌ستاید (Laudator temporis acti) این عقده خود بزرگ بینی هم خاصِ بودن کودکی قوم است و هم آنِ دوران کودکی فرد و در دوران «تاریخی» قوم نیز به کلی ناپدید نمی‌شود.
در اسطوره هم همانندسازی‌ای بسان همانند سازی کودک هست، بدین معنی که قوم یا جماعت خود را با شخص اصلی اسطوره، همانند و برابر می‌کند، زیرا در آن حوزه نیز، همچنانکه در عالم خواب، «همچنان که» وجود ندارد(34).
هر قومی به مدد اسطوره‌ای که آشکارا یادآور تصورات هذیان آلود اصل و نسب والدین است، تاریخش را مستور داشته است. هر قوم می‌خواهد فرزند رب النوع یا خدای اصلی‌اش باشد و «آفریده» او. آفرینش چیزی نیست جز نطفه بستن، بارگیری یا باردار کردن (conception) بی‌آمیزش جنسی. تفسیر Kuhn از افسانه پرومته به روشنی نمودار این معنی است. پرومته انسان‌ها را «می‌آفریند»، امّا با پی گیری سرگذشتش در می‌یابیم که او کسی است که می سُنبد و می‌کاود و به جهان می‌آورد (concoit باردار می‌کند، می‌زاید) و همزمان خدای آتش نیز هست. در وداها سخن از چندین نسل کاهن رفته است که در خدمت خدای آتش آگنی بوده‌اند و اصلشان از آتش بود! نام‌های این کاهنان (Bhgren, Angirases و غیره) آتش یا شعله معنی می‌دهد. بدین گونه انسان اصل خود را به ارباب انواع یا خدایانی می‌رساند که خود آنان را آفریده است و به آتش که خود آنرا به خدایی برداشته است و به درخت خداوار زبان گنجشک که آتش از آن به دست وی رسیده است. این درخت زبان گنجشک، Asrkr، نخستین پدر در افسانه شمال اروپاست. بدین گونه انسان در دورانی که به یادکس نمانده است، عقده بزرگی خواهی‌اش را بر آسمان تابانیده است. بیمارانی که بدین دلخوشند که برای خود اصل و نسب والای زمینی بتراشند و ما که در تخیّلات کودکانه خویش همان گونه رفتار می‌کنیم، بازماندگان این انسان عهد کهن ایم.
افسانه پرومته مملّو از مثال‌ها و نمونه‌های همانندسازی است. از جمله همانند ساختن و یکی دانستن سوراخ کننده و کاونده و آذرخش و انسان.
(از دیدگاه روانکاری) اگر انسان را خدا آفریده است، پس انسان آفریده‌ای خداوار و یا خدا، ذاتی انسان نما دارد. هر چه هست انسان (عتیق) خود را با خدا همانند و همذات می‌پندارد. در روایت کهن افسانه پرومته چنین است، اما بعداً آفرینش جایگزین نطفه بستن (conception بارگیری و زائیدن) شده است.
داستان آفرینش در کتاب عهد عتیق تنها ظاهراً از این قاعده مستثنی است. بیگمان کتاب آفرینش نمی‌گوید که انسان از خدای خالقش زاده شده است. امّا خدا، انسان را (به صورت یا) مثل خود می‌آفریند.(35) بدین گونه در محتوای آشکار داستان ما، شباهت جایگزین همانندسازی و همذات پنداری شده است. محقّقان، اصل و نسب اسرائیل را تا پدران باستانی معلوم داشته‌اند. پژوهشهای مربوط به اسطوره شناسی تطبیقی آموخته‌اند که پدران باستانی، خدایان دوران شرک اند که تغییر صورت داده‌اند. بنابراین اسرائیل نیز اصل و نسبش را به ذاتی مینوی می‌رساند، ولی بعدها این بینش را با توحید و یکتاپرستی وفق دادند، بدین وجه که خدایان کهن اصلی، همه در خدمت خدای واحد کمر بستند. غرور ملی می‌بایست بدین خوش باشد که پیوند تنگاتنگی میان پدران باستانی و خدای یگانه‌شان برقرار کند. خدا شخصاً با آنان تماس می‌گیرد، سخن می‌گوید و پیمان می‌بندد، میثاقی که بازماندگانشان از آن بهره برداری می‌کنند، سود می‌برند تا آنجا که خود را مقرّب خدای واحد می‌بینند.

6- اثرات تفتیش در خواب و اسطوره. به هم فشردگی

پیش‌تر با مفهوم تفتیش آشنا شده‌ایم. در خواب اگر واپس زدگی‌ای که به دست خود آگاهی انجام می‌گیرد، صورت نبندد، باز آرزوهای رهیده آشکارا ظاهر نمی‌گردند. تفتیش بیان روشن و بی‌ابهام تصوّرات سرکوفته را بر نمی‌تابد، بلکه وادارشان می‌کند که به صورتی مبدّل و شگفت انگیز پدیدار شوند. این کج تابی خواب باعث می‌شود که معنای واقعی (مکتوم) به محتوایی ظاهری تغییر یابد. همانگونه که فروید معلوم داشته، معانی و اندیشه‌های ظاهری خواب، از پیش در حالت بیداری به طریقی ناخودآگاه ساخته و پرداخته شده‌اند. در خواب اندیشه‌های نوی شکل نمی‌گیرد، بلکه اندیشه‌های پیش ساخته در عالم بیداری، طبق مقتضیات تفتیش، قالب گیری می‌شود. فروید چهار طریق در این ساخت و پرداخت تشخیص می‌دهد. باید وارسی کنیم تا بدانیم که در اسطوره نیز چنین چیزی پیش می‌آید یا نه، و آیا تفتیش در اسطوره هم مداخله دارد و اسطوره همان وسایل و اسباب خواب را برای گمراه کردن تفتیش و یا گذشتن از مانع تفتیش به کار می‌برد؟ در اینجا نیز می‌توانیم افسانه پرومته را به عنوان الگو و نمونه‌ای قیاسی و عالی به کار بریم، ولی احیاناً از اسطوره‌های دیگری نیز بهره خواهیم گرفت.
از میان شیوه‌های مختلف کارِ خواب، نخست طریقه به هم فشردگی را در مطالعه می‌گیریم. ما این شیوه را در افسانه پرومته باز می‌یابیم بی‌آنکه بدان توجه داشته باشیم. به نظر ما این افسانه که به ظاهر و بدواً بسیار ساده می‌نماید، در نهایت اختصار، اندیشه‌های بسیاری را بیان می‌کند و این اندیشه‌ها، چنانکه دیدیم، محتوای پنهان اسطوره را فراهم می‌آورند. هر عنصر محتوای خواب، غالباً نه یک بلکه چندین اندیشه خواب را بیان می‌دارد. در اسطوره نیز عملاً چنین است. اگر چند کلمه افسانه حاوی همه اندیشه‌هایی است که تحقیق Kuhn آن‌ها را به ما شناسانده است، پس هر کلمه باید به طور مضاعف و یا چند برابر معنای ظاهری‌اش، رساننده معنی باشد، چنانکه در خواب نیز چنین است. خوابگزاری این نکته را مدلّل می‌دارد که هر شخصیت خواب ممکن است معرف شخصیّت واقعی باشد. مثلاً گاه چهره‌ای که در خواب به چشم می‌آید، سیمای شخص معیّنی را دارد ولی نیمرخ کسی دیگر را. خواب بین بدینگونه دو شخص را که در نکته‌ای مهم اشتراک دارند، با هم می‌سنجد یا به هم ربط می‌دهد. هر عنصر خواب ممکن است اینچنین حامل معانی عدیده باشد.
ازین رو در خوابگزاری باید تعدّد و کثرت معانی را مدّنظر داشت چون هر لفظ در روایت خواب، ممکن است دو پهلو یا چند پهلو و کثیرالمعنی باشد.
عناصر اسطوره نیز چون عناصر خواب حامل معانی عدیده اند. صورت افسانه یونانی، حاصل فرایند به هم فشردگی بس گسترده‌ای است. تحلیل افسانه معلوم می‌دارد که شخصیت پرومته حاصل به هم فشردگی سه مفهوم است. نخست اینکه خدای آتش است و به موجب مفهوم دوم آتش است و بنا به سومین مفهوم، انسان. براساس این سه تصوّر یعنی با فشردگی و تراکم آن‌ها، افسانه ربایش آتش فراهم آمده است. استنتهال (36) در یک جمله، نظریه اساسی تحلیل Khun از افسانه را خلاصه کرده است: پس از آنکه خدای آتش از آسمان فرود آمد، به سیمای خدا یا انسان به جستجوی خود پرداخت، یعنی به جستجوی «خود»ی که خداوار است یا ذاتی الهی در زمین و خود را به صورت انسان، فدای خویش کرد.
کسی که با فن خوابگزاری فروید آشناست. از سازوکار به هم فشردگی که در همه خواب‌ها مدخلیّت دارد، به وجود شباهت میان خواب و اسطوره پی خواهد برد و در جزئیات به ظاهر بی‌معنی اسطوره، به هم فشردگی هایی نظیر به هم فشردگی خواب باز خواهد یافت. تحلیل Kuhn معلوم می‌دارد که تقریباً همه عناصر افسانه پرومته، و هر رمزش، چندین معنی دارند. من فقط مثال پرنده الهی را که کنشهای رمزی مختلف در او متراکم شده‌اند خاطرنشان می‌کنم.
ساخت و پرداخت شگفت انگیز واژه‌های نو در خواب، حاصل این تراکم و انباشتگی است. فروید (خوابگزاری، ص 202 و بعد) مثالهای جالب توجهی از این شیوه کار و معنایشان می‌آورد. بیماران روانی(37) نیز چنین واژگانی می‌سازند. اما انسان بهنجار هم در بیداری وقتی در گفتار دچار لغزش و اشتباه می‌شود، چنان می‌کند. مثال‌هایی از این دست در کتاب فروید: Psychopathologie de Ia vie Quotidienne آمده است و من از آن میان به ذکر یک نمونه اکتفا می‌کنم(38).
«مرد جوانسالی به خواهرش می‌گوید: میان من و خانواده او (دختر)، به کلّی به هم خورده است و دیگر به آن‌ها سلام نمی‌کنم. خواهر پاسخ می‌دهد: وانگهی او (منظور دختری است) «Lippschaft» غریبی است. می‌خواست بگوید Sippschaft (رفیق، مصاحب)، اما در لغزش زبان، دو عنصر را در هم ادغام کرد، بدین معنی که می‌دانست برادرش در گذشته به دختر آن خانواده، تعلّق خاطری داشته است و معروف بود که دختر در گذشته‌ای نزدیک با کسی، رابطه‌ای (Liebschaft)، اخلاقاً ناپسند داشته است».
در افسانه پرومته نیز به چنان واژگان به هم فشرده‌ای شبیه لغاتی که بر اثر «غفلت و بی‌دقتی» از دهان آدمی بهنجار بیرون می‌آید و یا در خواب، نزد بیماران روانی یافت می‌شود، بر می‌خوریم. پرامنتها (= پرومته) از راه مالش، آتش می‌افزود و... انسان می‌آفریند. و بنا به بینش و نگرشی دیگر آتش را می‌رباید و به انسان ارزانی می‌دارد. این دو دیدگاه در نام Pramentha درهم ادغام شده‌اند. پرامنتها یعنی کسی که از راه مالش می‌آفریند و همزمان، کسی که می‌رباید (آتش را). سازواری صوتی میان نام matha (برداشتن، ربودن)، جواز این به هم فشردگی را داده است. وانگهی باید معنای دو پهلوی فعل مالیدن را نیز مدّنظر داشت.

7- جابجائی و ساخت و پرداخت ثانوی در خواب و اسطوره

بخش اعظم اختلاف میان محتوای پنهان و محتوای آشکار اسطوره و خواب، محصول به هم فشردگی است. روش دومی که ناخودآگاهی برای استتار محتوای خواب به کار می‌برد، جابجائی بنا به اصطلاح فروید است. همتای این روش نیز در اسطوره یافت می‌شود. به دلایلی که بعداً خواهم گفت من از روش جایجایی و سومین صورت نضج گیری و قوام یابی خواب یعنی ساخت و پرداخت ثانوی همزمان یاد خواهم کرد.
در آغاز بررسی شباهت‌های موجود میان خواب و اسطوره، قصدمان خاصه توجیه و اثبات حقّانیت روش تحقیق مان بود و در این راه به دو ایراد پاسخ گفتیم و ایراد سوم را بی‌جواب گذاشتیم و اینک باید بدان بازگردیم.
بنا به یافته‌های پژوهش‌های اخیر، ممکن است به ما ایراد کنند که اسطوره تغییرات و دگرگونی‌ها یافته تا به شکل کنونی خود رسیده است، حال آنکه خواب، ظاهراً آفریده‌ای زودگذر و ناپایدار است. اما این صورتِ ظاهر قضیّه است. محتوای خواب نیز از دیرباز فراهم آمده و ساخته و پرداخته شده است. ما ادوار حیات انسان را با ادوار حیات جماعت یا قوم قیاس کردیم و دیدیم که خواب و اسطوره هر دو از زمانهای پیش از تاریخ سرچشمه می‌گیرند و نیز معلوم داشتیم که مؤلفه‌های خواب در حالت بیداری و هشیاری ساخته و پرداخته می‌شوند. حال برآنچه گفته شد اضافه کنیم که رشد و نمو خواب با بیداری پایان نمی‌گیرد، بلکه رقابت و چشم و همچشمی میان تصورات و آرزوها که برانگیزنده خواب و تفتیش بودند، پس از بیداری نیز ادامه می‌یابد. هنگامی که می‌کوشیم تا خواب را به یاد آوریم و خاصه زمانی که سعی داریم نقلش کنیم، تفتیش باز دست به کار می‌شود تا دستکاری خواب را کامل‌تر کند و به اتمام برساند. فروید این کار را ساخت و پرداخت ثانوی نامیده است(39).
این کار دنباله کار جابه جائی است که به هنگام خواب دیدن صورت گرفته است. این دو فرایند همسرشت، هدف واحدی دارند. بدین معنی که محتوا و صبغه عاطفی (affect) خواب را جابه جا می‌کنند. عناصری که در میان اندیشه‌های خواب، اولویّت دارند، در خواب عهده دار نقش فرعی و دست دوم اند، حال آنکه موقعیت بی‌اهمیّتی، در سراسر خواب، توصیف می‌شود. اینچنین به قول فروید در خواب، «همه ارزش‌ها واژگون و مقلوب می‌شوند». آنچه بی‌معنی است به جای چیز معنی دار، قوّیاً مورد توجه قرار می‌گیرد و صبغه عاطفی مربوط به اندیشه‌های خواب از معنی دارترین جزء به بی‌معنی ترین چیز منتقل می‌شود. در طیّ ساخت و پرداخت ثانوی، این پدیده‌ها تکرار می‌شوند و تحقیقاً بخشهای انتقاد آمیز و بحران زای خواب پس از بیداری، زودتر و شدیدتر از دیگر اجزاء خواب واپس زده می‌شوند و به همین جهت بازسازی‌شان به دشواری صورت می‌گیرد، به قسمی که صبغه عاطفی خواب نیز همچنان که پیش‌تر تغییر یافته بود، باز دگرگونی می‌پذیرد.
عقده‌ای که حائز ارزش عاطفی بسیار است و بنیانگذار خواب محسوب می‌شود، شبی از شب‌ها در خواب ظاهر خواهد شد. خوابهای بعدی همه چون خوابهای پیشین، متمایل به برآوردن همان آرزوی هستند که شبی در خواب پدیدار گشته است، البته در خوابهای بعدی وسایل و اسباب نوی برای بیان و رمزهای دیگر و تداعی معانی‌های جنبی جدیدی به کار می‌آیند. عقده‌ای قدرتمند ممکن است سال‌های سال به صورت خوابی تکراری، بیان شود. برای مثال کافی است خوابهای نوعی را که پیش‌تر از آن‌ها یاد کردیم، و به عنوان نمونه خواب برهنگی کودک را یادآور شویم. این خوابهای نوعی، برزخ میان خواب و اسطوره‌اند. ما فرایند روانی واحدی را با اندک اختلاف و تفاوتی در خواب و اسطوره، تشخیص می‌دهیم، بدین معنی که یک خواب مدتها به چشم کسی می‌آید و اندک اندک با جذب عناصر نو، تغییر می‌یابد و یک اسطوره نیز در ادوار مختلف حیات قوم، متدرجاً دگرگون می‌شود.
قطعاً مدت زمانی که طی آن، اسطوره‌ای بسط و گسترش پیدا می‌کند به مراتب درازتر از زمانِ دگرگونی خواب است. وانگهی می‌توانیم با پرسش از کسی که می‌خواهیم خوابش را تعبیر کنیم، در باب نقاط تردید آمیز خوابش، آگاهی‌هایی به دست آوریم. اما در مقایسه با خواب، تحلیل اسطوره بدین سبب دشوار است که فقط از طریق قیاس و جمع و ترکیب می‌توان در ساختی روانی که هزاران سال پیش قوام یافته، نفوذ کرد و آن را دریافت و البته فقط در بعضی موارد نادر و علی الخصوص مساعد و مناسب، می‌توان تشخیص داد که چه بخشی از جابجائی در زمان تثبیت اسطوره صورت گرفته است و چه بخشی در ادوار بعدی که اسطوره سینه به سینه نقل شده و شفاهاً از نسلی به نسل دیگر رسیده است. وقتی روایتی با بینش و نگرشِ نسلی سازگار نبوده، آن نسل به ساخت و پرداخت ثانوی اسطوره پرداخته است. ضمناً نباید تأثیر و نفوذ شاخصی را که ممکن است اساطیر قومی همسایه در انتقال اسطوره (های قوم مجاورش) داشته است، از یاد برد. به همه این دلایل، مرزبندی تصنّعی میان جابجائی و ساخت و پرداخت ثانوی، دستکاری واقعیت، کاری خلاف واقع است. بنابراین من بعد وقتی از جابجائی در اسطوره سخن می‌گویم، این پرسش را بی‌جواب می‌گذارم که منظور کدام جابجائی است، اوّلین یا دومین.

8- نتایج ساخت و پرداخت از راه جابجائی در افسانه‌های پرومته و موسی و شمشون

بارها به تتائج جابه جائی در اسطوره برخوردیم بی‌آنکه بدان توجه خاص مبذول داریم. افسانه یونانی پرومته نشانه‌های دقیق و آشکار از چنین سازوکاری دارد. بنا به تحقیقات Kuhn، این اسطوره متعلق به دورانی است که هنوز قوای طبیعت به سیمای خدایان انسان نما پرستیده نمی‌شدند. به مرور که ارباب انواع و خدایان مردم نما می‌شوند و تشخّص انسانی می‌یابند، آگنی و ماتاریشوان ظاهر می‌گردند. آگنی، آتش بود، خدای آتش و ماتاریشوان خدای برافروزنده آتش از راه کاویدن و سنبیدن موجب می‌شود که آگنی پنهان شده، نمایان گردد. این دو چهره در اصل از هم متمایز نیستند. ماتاریشوان لقب آگنی است و بعدها از او به عنوان وجودی مستقل جدا می‌شود.
ماتاریشوان، همتای پرومته یونانی، در واقع جوینده آتش بود اما در اسطوره یونانی، به رباینده آتش تغییر یافت و برخلاف میل و اراده خدایان، آتش را به خاطر انسان‌ها از آسمان ربود و بدان سبب، عقوبت شد. بنابراین پرومته باید به اراده زئوس تسلیم شود و از او اطاعت کند و در اینجاست که مهم‌ترین جابجائی در اسطوره صورت می‌گیرد. در اسطوره ابتدائی که ماتاریشوان- آگنی، آگنی را از نهانگاهش بیرون می‌کشد، نشانی از ملامت و سرزنش نیست. اما در روایت یونانی اسطوره، جایجایی‌ای عاطفی صورت گرفته است. پرومته که در قبال خدایان گناه می‌کند، نماینده انسانی می‌شود که کراراً با عزم خدایان می‌ستیزد. در این کج تابی افسانه، معنای اصلی نام پرومته- ماتاریشوان از دست می‌رود. در زمانهای کهن مردم با ساده دلی او را خالق و والد (qui concoit) سوراخ کننده و کاونده می‌نامیدند. اما این مفهوم واپس زده شد تا آنجا که جماعت، معنای نام را به کلّی تغییر داد، یعنی زمینه دستکاری نام تا اندازه‌ای فراهم آمد و در مرحله ثانی، نام، معنای «پیش بین و برآورده نیازها» را یافت. مگر آتش را به خاطر مخلوقاتش به چنگ نیاورده بود؟ پس به حق شایسته چنین نامی بود! تغییر نام قهرمان از ماتاریشوان به پرومته و همزمان دگرگونی معنایش، نمونه‌ای آموزنده از جابجائی است.
فرایند جابجائی در افسانه پرومته زمانی جالب توجّه تر می‌شود که بخشی از تحقیق Kuhn را که تاکنون بدان نپرداخته‌ایم، مدّنظر قرار دهیم.
Kuhn علاوه بر اساطیر مربوط به اصل آتش، اساطیر همانندی را که مربوط به نوشیدنی سکرآور خدایان (filtre divin) می‌شود، بررسی کرده است. در اینجا نمی‌توانم اصل مشترک این اساطیر را توضیح دهم چون از موضوع بحث دور خواهم افتاد. بنابراین فقط به خاطرنشان ساختن این نکته بسنده می‌کنم که اصلِ مشترک آذرخش و باران منبعث از ابر، به ما رخصت می‌دهد که برای آتش و نوشیدنی خدایان نیز اصل مشترکی قائل شویم. باید خاصه به این کشفِ اسطوره شناسی تطبیقی توجّه کنیم که حضرت موسای تورات با پرومته افسانه یونانی (یا هند و اروپایی) تطبیق می‌کند. البته اگر موسای آورنده شریعت را با پرومته بخشنده آتش، به موجب روایت تورات و شرح اشیل قیاس کنیم، می‌بینیم که این دو شخصیت، چندان همانند نیستند. اما در داستان موسی چنانچه در حدیث پرومته، جابجایی عمده‌ای صورت گرفته است. باید موسای کهن اسطوره را از موسای تورات تمییز داد. موسای تورات همانند پرومته، به آسمان می‌رود و بسان پرومته که از آسمان آتش می‌آورد به جای آتش، شریعت می‌آورد. موسی در میان جهش آذرخش و غرّش تندر به آسمان می‌رود، یعنی در طوفان و ظاهراً اتفاقی نیست که این شریعت، «سوزان» نامیده شده است. به طور کلّی موسی بنده مطیع خدای یگانه است، حال آنکه پرومته با ربودن آتش، با خدایان در ستیز و آویز می‌شود، برخلاف موسی که شریعت را از دست خدا می‌گیرد و بنابراین کشمکش و نزاع، مورد ندارد. موسی جایی دیگر برخدا می‌شورد. شخصیّت اسطوره دوران شرک که همتای موسی است، به برکت آذرخش از ابر آب می‌گیرد. موسی نیز چیزی شبیه آذرخش یا وسیله کاویدن و سنبیدن در اسطوره دوران شرک و چند خدایی دارد، یعنی عصا و آن رمزی است که در افسانه‌های بیشمار یافت می‌شود. موسی با دو ضربه چوب دستی یا عصا از صخره و سنگ در صحرا آب می‌جهاند، برخلاف فرمان یهوه (سفر اعداد، فصل 20) و به سبب این نافرمانی عقوبت می‌شود، بدین معنی که هرگز به سرزمین موعود نخواهد رسید. اما موسی آب را نمی‌رباید بلکه فقط بدین اکتفا می‌کند که بر صخره بکوبد و آب را فرا خواند. به دستور یهوه، موسی می‌بایست با صخره و تخته سنگ سخن گوید، اما وی از شتابزدگی و بیحوصلگی با عصا بر صخره کوبید. در اینجا جابجایی‌ای صورت گرفته که عواقب دور و درازی دارد. توضیح اینکه موسی نه تنها انسان و بنده‌ای بیش نیست و حتی برخلاف پرومته چیزی نمی‌رباید، بلکه فقط نابهنگام آب را فرامی خواند، آبی که خدا به وی اعطاء خواهد کرد.
بدینگونه گناه موسی جابجا شده و به قصوری کوچک تغییر یافته است و همزمان قدرت خداوندی، بدین سبب که حتی خطایی نسبتاً خُرد نیز بی‌عقوبت نمی‌ماند، افزایش می‌یابد.
در اینجا نمایی جالب نظر از پیدایی برخی تصورات بیمارگون پیش چشم داریم. در تکوین روان نژندی وسواسی، جابجائی‌ای (transposition- بنا به اصطلاح فروید- باز می‌یابیم که شبیه همان ساز وکار جابجایی سابق الذکر است. به موجب تحقیقات فروید، تصورات وسواس گون، ناشی از خود محکوم شمردن بیماران است که مربوط به فعالیت جنسی ممنوعی می‌شود. بیمار می‌کوشد تا خطایی را که به گمانش در زمینه امور جنسی مرتکب شده، به طرز مبالغه آمیزی تصحیح کند و به جبران مافات بپردازد و در واقع چنان عمل می‌کند که گویی به راستی خطاکار است و مرتکب اشتباهی شده است (40).
من اخیراً فرایند مشابهی در بعضی اختلالات روانی (جنون پیشرس، مالیخولیا) تشخیص داده‌ام(41). هذیان این بیماران را دایر بر نالایق پنداشتن خود، غالباً می‌توان به سرزنش و تقبیح عطش جنسی تحویل کرد. این بیماران، احساس قصور و گناهکاری ناشی از خاطره پردازی‌های جنسی را به عجز و فتوری ناچیز و از قماشی دیگر، منتقل می‌کنند و ممکن نیست آنان را از این نگرش منصرف ساخت. علت این رفتار در پرتو ملاحظات فروید روشن می‌شود. چنین بیمارانی می‌خواهند احساس قصور و گناهکاری خویش را دفع کنند.
جابه جایی‌هایی از نوع جابه جایی‌ای که در داستان موسی پیش آمده، در کتاب عهد عتیق بسیار زیاد است. در آن کتاب بسیاری اساطیر متعلق به دوران شرک و چند خدایی هست که با گرویدن تدریجی قوم به آئین یکتاپرستی، به خدمت دینِ نو در آمدند و بنابراین اساساً جابجا شدند.
همه تألیفات تاریخی درباره کتاب عهد عتیق گواهی می‌دهند که گروش به یکتاپرستی، به کندی صورت گرفته و با نزاع‌ها و پیکارهای شدید همراه بوده است. خدایان یا موجودات خداوار اسطوره کهن مجبور شدند از عرش به زیر آیند و به ایفای نقشهای انسانی خوشنود باشند و به تبعیّت از خدای یگانه گردن نهند. در بعضی موارد، این جابجائی اهمیت خاص دارد و آن وقتی است که خدای دوران شرک، انسان شده و بنده خاصه صادق و وفادار و مطیع و برگزیده خدایِ واحد گشته است. شخصیت‌های شیوخ و آباء باستانی و موسی حاصل چنین فرایند جابجایی ایست. افسانه شمشون نیز خاصه برای بررسی این فرایند مناسب است. استنتهال این افسانه را استادانه تحلیل کرده است(42) و من فقط بخشهای اساسی‌اش را نقل می‌کنم که نتائجی شبیه نتائج تحلیل افسانه پرومته، به بار می‌آورد.
چنانکه از ریشه شناسی نام شمشون بر می‌آید، شمشون، خدای خورشید در آئین چندخدائی کهن سامیان است و همتای هرکولِ افسانه هند و اروپائی. هرکول نیز در حقیقت خدای خورشید است و یا پهلوان.
افسانه هرکول در بسیاری خصائص مهم، همانند افسانه شمشون است. شمشون خدای خورشید است با گیسوان بلند همچون آپولون و خدایی است گرمابخش و آفریننده اختر روز، منشأ خیر و برکت که در تابستان به اوج قدرت خود می‌رسد. بنابراین زمستان و شب طبیعةً دو ضدّ اویند که به موجب تصوری جاری و ساری در میان اقوام، الهه ماه، مظهر مجسّم آن‌هاست. وقتی خورشید افول می‌کند، خدای خورشید از الهه ماه که در تعقیب اوست، می‌گریزد. وگرچه در تابستان به اوج قدرت خود می‌رسد، ولی نمی‌تواند بدان شاد و خرم باشد، چون با غروب کردن و فروشدن، آن قدرت را از دست می‌دهد و مغلوب الهه شب و زمستان می‌شود، آنگونه که مردی نیرومند ممکن است در برابر زنی صاحب اقتدار، از پای در آید.
شمشون خدای خورشید حیاتبخش در قبال زنی که وصفش در «سفر داوران» آمده، ناتوان می‌نماید. به احتمال قوی، دلیله یکی از چهره‌های آن الهه شب و زمستان است. قدرت شمشون با چیده شدن گیسوانش از دست می‌رود و این بدین معنی است که خدای خورشید، پرتوهایش را از دست داده است. اما چون خورشید نیرویش را پس از زمستان، دوباره به جنگ می‌آورد، گیسوان شمشون نیز می‌رویند و اینچنین وی بار دیگر نیرویش را باز می‌یابد، اما برای زمانی محدود، چون طالب مرگ است و سرانجام شاهد مرگ را در جشنی که دشمنانش فلسطیانِ عوام و تنگ نظر (Philistins و دشمن یهود و بی‌اعتقاد به روح) به افتخار خدایشان داجون (Dagon) برپا داشته‌اند، در آغوش می‌گیرد و داجون، خدای سترون دریا و صحرا یا کویر است و در اسطوره، نیرویی دشمن خو و خصم خدای خورشید.
شمشون، پهلوان و خدای خورشید، به پای خود، به طلب مرگ می‌رود، و این خصیصه ایست که در بسیاری اساطیر مشابه باز می‌یابیم. در روایت توراتی، خودکشی شمشون بار دیگر، خارج از جشنِ بزرگداشتِ داجون، به صورتی که به راستی تشخیصش دشوار است، روی می‌دهد.
خدای خورشید جامع دو خواست و گرایش متضّاد است. از سویی خدایی گرمابخش و حیاتبخش است و از سوی دیگر، خدایی سوزنده و شرّ آفرین و زیانکار و بلعنده و درنده. رمز شیر، مظهر این خصلت یا ساحتِ اخیر است و خورشید در برج اسد به اوج قدرت یا به نقطه اوج خود می‌رسد. همانگونه که آگنی و ماتاریشوان در اصل موجودی واحد بودند و بعداً به دو قدرت متخاصم تقسیم شدند، حدّت و گرمای سوزان خورشید نیز به دو پاره قسمت شد و رمز شیر، نماد خورشید نکوکار، منشأ خیر و برکت و خرمّی و آبادانی گردید. نخستین کار پهلوانی شمشون و نخستین کار هرکول، پیروزی بر شیر است، یعنی خدا خورشید سودبخش و نکوکار، خورشید بلعنده و فروبرنده را به صورت شیر از پای در می‌آورد و با این کار خود را هم می‌کشد.
ساخت و پرداختی کج تاب موجب شده که خدایِ خورشید، به شمشون، پهلوان خدمتگزار یهوه، تبدیل شود و اینچنین از ذات اصلی‌اش فقط چند خصیصه که به سختی قابل تشخیص و شناسایی‌اند، باقی مانده است که عبارتند از: نیروی پنهان در گیسوان، عجز و ناتوانی در برابر زن، مرگ به سبب خودکشی. شمشمون به سبب گیسوان بلندش، در افسانه پسین، به «Nasir» تبدیل می‌شود، یعنی نامزد یهوه که قومش را از بندگی و اسارت می‌رهاند. در اینجا می‌توان فرض کرد که شمشون و هرکول و ملکارت (Melkart) فنیقی، خدای قیّم و موکّل قومش، هر سه، یک تن بوده‌اند. چگونگی تغییر تدریجی خدای خورشید آئین شرک به پهلوانی سرسپرده خدا، دقیقاً بر ما ناشناخته است، اما از منابع و مآخذ متعدّد چنین برمی آید که این تغییر قطعاً صورت گرفته است. اسرائیل قرن‌ها با فلسطیان (Philistins) نزاع کرد و در این جنگ‌ها، آزادی‌اش را از دست داد.
خدای دیرین خورشید- که منشأ آبادانی بود و چیره بر آتش ویرانگر- من بعد می‌بایست به سیمای قهرمانی ملّی، آرزوهای قوم را برآورده سازد و وی بسان موسی، مقام الوهی را از دست داد و به خدمت خدای واحد (خداخورشید دیرین) در آمد و خدای یگانه، برگزیدش تا یار و مددکار امّتش باشد. بنابراین دیگر به مثابه رئیس و سرکرده دسته و گروهی نیست، بلکه چون خورشید، تنها آسمان را در می‌نوردد و تنها با آرواره خری، فلسطیان (Philistins) را در هم می‌شکند، تنها با هزاران فلسطی (Philistin) می‌جنگد و همه را با خود به کشتن می‌دهد.

9- وسایل تصویر سازی اسطوره

در اسطوره، ساخت و پرداخت مضمون از راه انباشتگی و به هم فشردگی و جابجایی را که در خواب، معمول است، باز یافتیم. اینک باید آخرین کار خواب یعنی همتایش در اسطوره را بیابیم. همه تصوّرات در خواب جلوه گر نمی‌شود. در اسطوره نیز همین گونه است. بیگمان میان آندو تفاوتی اساسی هست: خواب نمایش می‌دهد، اما اسطوره، صورتی حماسی دارد. معهذا هر دو باید تدابیر لازم را برای فراهم آوردن امکانات فنی به قصد تصویر محتوایشان اتّخاذ کنند. مثلاً خواب باید تصویری برای مفاهیم انتزاعی بیابد و برای حصول مقصود، اصطلاحات زبانی را به معنای تحت الفظیِ واژگان، به کار می‌برد. به عنوان مثال فروید خوابِ زنی را روایت می‌کند که وی در آن می‌خواهد بگوید موسیقی دان محبوبش، بسی برتر از دیگران است (sturmhoch) (همانگونه که برج از ساختمان‌های اطراف بلند تر است) و در خواب، موسیقی دان را می‌بیند که در تالار کنسرت از فراز برجی به رهبری مشغول است.
مناسبات منطقی زبان مان ممکن نیست همانگونه، در خواب نمایش داده شوند. پیش‌تر دیدیم که «همچنان که» به صورت یگانگی و همذاتی صورت می‌بندد (و این معنی در خواب تحقق می‌یابد). رابطه‌ای دیگر یعنی «یا این یا آن»، به صور مختلف در خواب بیان می‌شود. مثلاً به صورت سلسله امکاناتی یکی پس از دیگری، یعنی تصاویر و نمایشهایی که باید یکی را از آن میان انتخاب کرد. من اخیراً به شکلی دیگر برخورده ام بدین معنی که بیمار، امکانات مختلف: «یا این- یا آن» را در خوابهای مختلف منعکس می‌سازد. به موجب تجارب مان، خوابهای یک شب تنها یک آرزو را بر می‌آورند، ولی برحسب تجربه شخصی‌ام، در مواردی که نادر هم نیست، سلسله خوابهای یک شب، امکانات مختلف برآورده شدن آرزو را نمایش می‌دهند، طبق ضابطه «یا این، یا آن». این شیوه بیان در مثالی که می‌آورم، به ویژه روشن است: زنی در آستانه ازدواج، ولی با این احساس که هم خود و هم مردی که همسرش خواهد شد، دستخوش نوعی مقاومت درونی و خودداری‌اند، پنج خوابی را که در یک شب دیده بود برایم نقل کرد. چون وضع و موقعیتش را در زندگی دقیقاً می‌شناختم، دانستم که خواب‌ها، امکانات مختلف آینده وی را تصویر کرده‌اند. زن خواب بین در هر خواب، پشتِ زنی آشنا که موقعیتی شبیه وضع او داشت، پنهان بود. و نکته جالب توجه اینکه مواد و مصالح دوران کودکی در خوابها به وفور به کار رفته و نقش بسته بود. قوم و جماعت هم در اسطوره‌هایش؛ همین گونه عمل می‌کند. یعنی آرزویی واحد را در اساطیر مختلف بیان می‌دارد و این یکی از علل همانندی محتوا در اساطیر گوناگون است. آرزویی که حدّت و شدت خاص داشته باشد، در اسطوره‌های مختلف بیان می‌شود. هر تصویرپردازی ویژه، موضع گیری نوینی است و جنبه جدیدی را به نمایش می‌گذارد. برای اثبات این معنی کافی است که به دو روایت مشابه توراتی مربوط به آفرینش رجوع کنیم.
رابطه تنگاتنگ میان دو جنبه خواب، غالباً از راه نزدیک گرانیدن آن جنبه‌ها و یارمزهایشان به هم در محتوای آشکار خواب، نمودار می‌شود.
در اسطوره نیز چنین است. در افسانه پرومته، کاونده یا سوراخ کننده همواره در کنار قرص چوبین یا چرخ است. در داستان آفرینش نیز همانگونه، مار و سیب هم پهلویند. افسانه پرومته به خوبی نشان می‌دهد که چگونه شخصی می‌تواند پشت چندین رمز پنهان گردد: پرومته هم سوراخ کننده و کاونده است و هم آذرخش. افسانه شمشون مثال جالب توجه دیگری از این معنی است: خودکشی خدا خورشید شمشون بدین صورت تصویر شده که پهلوان یا خورشید شمشون، شیرخورشیدی را می‌کشد.
اما سخت‌ترین کار برای ممکن شدن تصویرسازی، فریب دادن تفتیش است. ما بیشتر به طور کلی از استتار رمزی سخن گفتیم. در افسانه فرود آمدن یا فرود آمدن آتش، ما خاصه اشارات پوشیده رمزی به اندام نرینگی مرد یا کنش آن اندام را باز می‌یابیم و این معنی یادآور رمزپردازی خواب است. سنبنده و کاونده، چوبدستی و عصا و یا هر وسیله و ابزار مشابه و نمودار اندام نرینگی، رمزی است که در خواب‌ها، به کرّات پدیدار می‌گردد. وقتی زنی خواب می‌بیند که مردی با دشنه به او حمله ور شده و زخمگینش می‌کند، برآورده شدن آرزو، روشن است. در خوابهایی دیگر، خنجر، درخت یا هر نوع گیاه مناسب دیگر به لحاظ شکل، رمز مردانگی محسوب می‌شوند.
همتای زنانه این رمز نیز در افسانه وجود دارد و آن قرص خورشید یا چرخ خورشید و یا ابری است که در حفره‌اش پرامنتها می‌جنبد و یا آذرخش می‌جهد و یا گزر تندر می‌کوبد، و این رمز آشکارا دخمه یا کنامی است که آگنی در آن پنهان است.
در افسانه پرومته، آتش به سه صورت نمایان می‌شود: همچون آتش آسمانی، همانند آتش زمینی و بسان آتش زندگی. در خواب، آتش غالباً به معنای آتش جنسی و عشق است و نظر به آنکه پرومته خدای خالق است، پس می‌توان آتش عشق را چهارمین آتش افسانه محسوب داشت.

10- برآورده شدن آرزو در افسانه پرومته

با این یقین که تفتیش و ساخت و پرداخت یا بسط (elaboration) خواب، بعینه در اسطوره نیز کاربُرد دارد، به مسأله برآورده شدن آرزو در افسانه پرومته باز می‌گردیم. منظور، کشفِ چیزی است که پشت نقاب رمزی پنهان است. در اینجا نیز کاشف به عمل می‌آید که نمی‌توان از فنّی که فروید در خوابگزاری به کار برده، چشم پوشید.
یونانیان نیز کوشیدند تا معنای افسانه را دریابند. چه آن معنا برای آنان غیرقابل فهم شده بود. معهذا تغییر نام پهلوان برای آنکه نمودار و مبیّن معنایی (خردپذیر و فهمیدنی) باشد آسان بود و اینچنین پرامنتها، «فراهم آورنده» و «تدارک اندیش» شد. چنین نیمه خدایی بسیار سودمند است، اگر بدین گونه سخن گفتن مجاز باشد و وجودش با آرزوی همواره روز آمد یا روزگانی بشریّت یعنی آرزویی که در گذشته و امروز زنده بوده و هست مطابقت دارد و آن آرزوی وجود نیمه خدایی دلسوز و مشفق به حال نوع بشر است. در آوانویسی نامِ «کسی که فراهم آورنده و تدارک اندیش است»، یقیناً آرزویی بیان شده است. اما می‌دانیم که این معنی در مرحله ثانی به اسطوره منسوب شده و رمزپردازی افسانه پرومته با آن نمی‌خواند. این نکته از راه تمثیل، یادآور روان شناسی خواب است. در مواردی نه چندان نادر، می‌توان یکباره آرزویی را که در خواب بیان شده، بازشناخت. در این مورد خواب بین از شناخت واقعیّت آن آرزو ابائی ندارد. ولی در این صورت، همواره آن آرزوها آرزویی ساده است! منتهی در این مورد، این پرسش به ذهن خطور می‌کند که اگر این آرزو که ساخت و پرداخت خواب می‌بایست مستورش دارد، چنین آشکارا بیان شده است، پس کار خواب به چه کار آمده است؟ اما با تحلیل دقیق‌تر خواب، ملاحظه می‌کنیم که آرزوی کنونی، آرزوی دیگری را که با آرزوی کنونی، مشابهتی دارد، پنهان می‌سازد. آرزوی کنونی، لایه سطحی و تصنّعی خواب است و پنهان دارنده آرزویی واپس زده شده. معهذا این خوابگزاری هنوز کامل نیست. چون در بعضی موارد، ممکن است با اطمینان لایه سومی نیز تشخیص داد و این ژرف‌ترین لایه در خواب (و در روان پریشی)، همواره از خاطره پردازی‌های دوران کودکی فراهم آمده است.
این لایه را نیز می‌توان در افسانه پرومته کشف کرد. پژوهشهای Kuhn معلوم می‌دارند که کهن‌ترین لایه اسطوره، برابری انسان با آتش و همانندسازی آفرینش انسان با پیدایی آتش است. لایه دوم متعلق به زمان و نگرش متّاخری است که در آن دوران، خدایان انسان نما بودند. در این لایه اسطوره، خدای آتش در عین حال انسان- خدا نیز هست که انسان را به جهان می‌آورد. در سومین لایه که جدیدترین لایه اسطوره است، پرامنتها به جهان آورنده (یا والد) نیست، بلکه خالق انسان است و رب النوعی که «تهیه و تدارک می‌بیند» (و «پیش بین» است).
ما پیش‌تر از این بازپسین لایه و آرزوی توهّم آلودی که در آن پنهان است سخن گفته‌ایم. از راه قیاس با خواب می‌توان انتظار داشت که دو لایه کهن‌تر متضمن آرزویی باشد. ما آرزویی را که در لایه دوم پنهان است می‌شناسیم. انسان خود را از اصل و نسبت و تبار ذاتی مینوی می‌داند و اینچنین خود موجودی الهی می‌شود، یعنی با پرامنتها همذات می‌گردد. ما توانستیم اثبات کنیم که خواستی نظیر خواست مستتر در توّهمات کودکانه فرد، در اینجا، مجال بروز می‌یابد و این همان خواستی است که از عقده بزرگ‌نمایی و یا خودبزرگ بینی می‌تراود. بنابراین آرزوی پنهان در دومین لایه افسانه پرومته را می‌توان چنین تصریح کرد: آرزویمان اینست که ذاتی مینوی ما را به جهان آورده باشد و ما در خدایی او با وی انباز شویم، هر یک از ما یک پرانتهاست. خاطرنشان می‌کنم که در این توّهم، مؤلفه جنسی تردیدناپذیری پنهان است. اگر این جنبه جنسی، عنصری است که در لایه دوم نسبتاً در سایه افتاده است، در ژرف‌ترین لایه، به محتوای جنسی نابی که همانا برآورده شدن آرزویی جنسی است برمی خوریم.
خصیصه لایه دوم در قیاس با ویژگی کهن‌ترین لایه، واپس زدگی جنسی قاطعانه تری است.
رمزپردازی ژرف‌ترین لایه، بیگمان جنسی است: یعنی بیانگر عقده خودبزرگ‌بینی از لحاظ جنسی است. انسان نیروی توالد و تناسل خویش را با قدرت کاونده‌ای که در قرص چوبین، آتش می‌افروزد و با کار کاونده آسمانی یعنی آذرخش قیاس می‌کند. بنابراین کهن‌ترین روایت افسانه پرومته، بزرگداشت قدرت توالد و تناسل انسان است(43).
ما کوشیدیم تا ثابت کنیم که جنسیّت، صمیمی‌ترین هسته وجود انسان است. این نظر که کودک به مسائل جنسی بی‌اعتناست، اشتباهی دیرین و همچنان جاری و متداول است. البته منظورم موارد پیشرسی جنسی نابهنجار نیست. بنا به تحقیقات فروید(44) الزاماً باید پذیرفت که از نخستین دوران کودکی، فعالیت جنسی وجود دارد. قطعاً آن فعالیت در کودک خودآگاه نیست و با فعالیت جنسی آدم پخته و بالیده و تندرست، بسی متفاوت است. اما کودک خیلی زود و نابهنگام به چشم چرانی یا تماشاگری جنسی که با کنجکاوی برای شناخت تفاوتهای میان دو جنس و بارگیری و غیره مربوط است، رغبت می‌یابد. هر کودک دیر یا زود می‌پرسد: من از کجا آمده‌ام؟ آنچه کودک در این باره می‌آموزد، به تخیّلش پر و بال می‌دهد و توشه و مایه می‌رساند. توجّه به فعالیت‌های جنسی، موجب بروز تنشی کلان می‌شود. کشفی نابهنگام ممکن است هیجانات شدیدی برانگیزد. همچنین نخستین نشانه‌های اندام شناختی بالیدگی جنسی با کودک در خود مشاهده می‌کند، غالباً موجب بروز ترس و بیزاری و کراهّیت می‌شوند.
بارها مشاهده کرده‌ایم که مبنای ساخته‌های توهّم آلود و بیمارگون، توهّمات کودکی است. میان این آفریده‌های آسیب شناختی و اساطیر، شباهت شگفتی وجود دارد. پزشک غالباً با بررسی روانکاوانه زندگی بیماران روانی یا روان رنجوران به توهمات ناشی از چشم چرانی و کنجکاوی خاص کودک برمی خورد. در این باره به تحلیلی موردی از روان پریشی پارانویایی به قلم فروید رجوع می‌دهم. در قلمرو روان رنجوری وسواسی و خاصه نشخوار فکری، کنجکاوی جنسی، معنا و اهمیت فوق العاده‌ای دارد. چنین بیمارانی اجباراً و برخلاف میل خویش، مسائل متعالیه از قبیل اصل و منشاء ذات حق یا جهان را نشخوار می‌کنند و یا دائم از خود می‌پرسند چرا فلان چیز چنین است و نه چنان. من در اینجا موردی را که خود شخصاً ملاحظه کرده‌ام به اختصار می‌آورم و آن مورد، مبیّن معنا و اهمیّت چشم چرانی کودکانه نزد اشخاصی است که مزاجی مستعد برای روان رنجوری دارند.
این بیمار اسیر دو گونه وسواس بود: اجبار دعا کردن و اجبارنگریستن دقیق و موشکافانه به هر چیز و سپس بارها در باب ساخت و ترکیب آن اندیشیدن. می‌گفت از کودکی دچار این وسواس بوده است، گر چه در دوره‌های کمابیش طولانی، بیماریش تخفیف می‌یافته است. روانکاوی معلوم داشت که در کودکی وقتی پسربچه بود، می‌کوشید اشخاصی را که با آنان در اطاق یا در بسترشان می‌خوابید، برهنه کند و به شکل اندام‌های تناسلی و دُبر و چگونگی به دنیا آمدن نوزادان و حوادثی که پیش از آن روی می‌دهد، توجّه داشت. از اینکه اجباراً می‌کوشید تا کنجکاوی بی‌تردید آسیب شناختی‌اش را ارضا کند، خود را سرزنش می‌کرد و از این رو به درگاه خدا دست به دعا بر می‌داشت و از او به تضرّع می‌خواست تا رخصت دهد که وی انسانی صالح و درستکار باشد. این دعا به زودی خصلتی وسواس گون یافت. ادعیه طولانی بر کاغذ می‌نوشت و آن‌ها را به دفعات، تا آنجا که ممکن بود، می‌خواند و سخت می‌ترسید که حتی یک کلمه را فراموش کند. همزمان با این ندبه و دعاخوانی، بررسی وسواس گون چیزها نیز توسعه یافت و کاشف به عمل آمد که بیمار به بررسی همه نوع شیء، علی السویه، می‌پرداخته، به جای آنکه برخی بخشهای بدن را دقیقاً معاینه کند، کاری به نظرش ناپسند می‌نمود.
خاصه پشت چیزها و فرایند ساختشان، توجّهش را جلب می‌کرد.
اندیشه‌هایش درباره ساخت هر چیزی، هموزن اندیشه‌اش در باب تولّد (نوزاد) بود و آنگونه که غالباً در این موارد پیش می‌آید، «اضطراب» بیمار جابه جا شده، از مسأله اصلی به تصورات گوناگون دیگر، علی السویه، انتقال یافته بود. این مسأله همان مضمونی است که ذهن هر پسربچه را به خود مشغول می‌دارد ولی در این مورد، حالتی نابهنجار یافته است:
مضمونی که در اسطوره شناسی، آفرینش انسان (anthropogonio) نامیده می‌شود.
منعقد شدن نطفه و به جهان آمدن (Conception) انسان، و قوام یافتن زندگانی‌ای نو، پدیده‌هایی چنان معمّاآمیز است که همواره توجه خاص بشر را به خود جلب کرده و موجب پیدایی اسطوره‌ها شده است. این پدیده (بار گرفتن و زایمان) در دوره‌هایی که مشاهده علمی هنوز وجود نداشت، می‌بایست عملی جادویی به نظر آمده باشد. این فرضیّه را به طریقی دیگر نیز می‌توان ثابت کرد. در اساطیر و اعتقاد به معجزات، همواره چوبدستی‌ای جادویی، نقش بزرگی دارد. اما شکی نیست که این چوبدستی، مظهر نمادین اندام نرینگی است (به عللی که از شرح دقیقشان چشم می‌پوشم). رمزی مشابه، یعنی نماد چوبدستی‌ای که قرصی چوبین را سوراخ می‌کند، هسته مرکزی کهن‌ترین صورت افسانه پرومته است. من هنوز یک خصیصه شگفت افسانه پرومته را خاطرنشان نساخته‌ام: و آن اینکه افسانه پرومته، افسانه‌ای کاملاً مردانه است. انسانی که والد است، به صورت شخصیتی معیّن (پرامنتها) و یا رمزی نمودار می‌گردد. زن را قرص چوبی تمثیل می‌کند و وی در افسانه نقشی فرعی دارد. ما پیش‌تر چنین نتیجه گرفته بودیم که افسانه پرومته، در کهن‌ترین لایه‌اش، تجلیل قدرت مردانگی است. این مفهوم اینک کاملاً تأیید می‌شود. کهن‌ترین صورت اسطوره منادی این معنی است که قدرت توالد و تناسل انسان، اصل و مبدأ حیات است و این تصوّر تا امروزه روز، هذیانِ بزرگی خواهی جنسی هر نرینه است.

11- تحلیل اسطوره اصل و منشأ نوشابه خدایان

اصل و منشأ آشامیدنی خدایان با افسانه اصل و منشأ آتش که به نظر ما افسانه خلق و زایش (Conception) انسان است، پیوندی تنگاتنگ دارد. ما پیش‌تر بدان اشاره کرده‌ایم، اما تاکنون به تحلیل این اسطوره نپرداخته‌ایم.
تجارب پیشین مان، رخصت این پیش بینی را می‌دهد که باید گرایش دو افسانه که با هم پیوند تنگاتنگی دارند، یکی باشد. در این مورد، نوشته اساسی Kuhn، راهنمای مان در تحلیل اسطوره آشامیدنی خدایان خواهد بود، و البته از جایی به بعد، راه شخصی خود را در تحلیل پیش خواهیم گرفت.
در کهن‌ترین متون هندو، آشامیدنی خدایان، آمرتا (Amrta)، سپس سومه (Soma) و سرانجام در زنداوستا، هوم (Haoma) (45) نامیده می‌شود. در اساطیر یونانی، واژگان (هم معنی) Nectar و Ambroisie هست. به این نوشابه، خواص گوناگون شگرف و اسرار آمیز منسوب شده است بدین قرار که می‌گویند حیاتبخش است، وجدانگیز است و مایه جاودانگی حیات و نامیرایی است. واژه‌های Amrta و Ambroisie که از لحاظ ریشه شناسی خویشاوند آمرتاست به روشنی مبین این خصیصه اخیر است و واژه nectar نیز معنای مشابهی دارد.
بدینگونه هر اندازه در سنّت بازپس رویم می‌بینیم که همه اقوام نوشیدنی‌های سکرآوری ساخته‌اند که نوشیدنش اثرات شناخته شده و گول زننده‌ای دارد. آدمی با نوشیدن آن نوشیدنی احساس می‌کند که دیگران دوستش دارند و به وجد و سرور می‌آید و از خود بیخود می‌شود، به علاوه آن نوشیدنی، احساس گرمای هر دم فزاینده و شهوت جنسی بر می‌انگیزد. آئین پرستش دیونیزوس نیز خصلتی شهوانی دارد. بنابراین نوشیدنی، در درون آدمی، آتشی می‌افروزد و به دو معنای واژه: آتش گرمابخش و آتش عشق. این نوشیدنی سکرآور را از عصاره بعضی گیاهان می‌گیرند و این گیاهان در اساطیر، گیاهان سومه (soma) نامیده شده‌اند و از آن جمله است درخت زبان گنجشک (یا پستانک sorbier) که مورد نظر ماست، یعنی همان درختی که چوبش، آبستن آتش است. از شاخه‌های این درخت، شیره‌ای به نام سومه (soma) به دست می‌آمد.
در اسطوره علاوه بر سومه زمینی از سومه آسمانی نیز یاد شده است و آن دو سومه همذات اند مثل آتش زمینی و آتش آسمانی. در زمین سومه و آتش از درخت زبان گنجشک حاصل می‌آیند و همچنان که در افسانه پرومته، آتش آسمانی با درخت زبان گنجشک آسمانی افروخته می‌شود (درخت ابرها)، سومه الهی نیز محصول همین درخت است، بدینگونه که با سوراخ کردن درخت زبان گنجشک کیهانی (یعنی بر اثر کاویدن در ابرها) سومه الهی به دست می‌آید. سومه زمینی، سومه الهی ایست که از درخت زبان گنجشک آسمانی تراویده است و پرنده‌ای که در میان شاخه‌های درخت آسمانی لانه کرده، آنرا به زمین آورده است. چنانکه می‌بینیم این افسانه با افسانه آتش، شباهت نمایانی دارد. همچنان که آتش آسمانی شامل حرارت خورشید و آذرخش است، سومه الهی نیز چندین معنی دارد: یعنی در عین حال که ژاله و باران است، نوشابه سکرآور خدایان نیز هست. در بعضی اساطیر، درخت آسمانی به دقّت توصیف شده است. بدینگونه که می‌گویند ریشه‌هایش در دریاچه‌ها غوطه ور است و در پایش، چشمه‌هایی می‌جوشند که به شکل باران بر زمین فرو می‌ریزند و از شاخه‌هایش شبنم می‌چکد(46).
پیش‌تر دیدیم که آتش زمینی و آسمانیِ کهن‌ترین لایه افسانه پرومته، نمودار رمزی بارگیری و آبستنی (Ia conception) است. اینک باید بگوئیم که سومه زمینی و آسمانی، نمودار رمزی چیز سومی نیز هست، که هنوز آنرا نشناسانده ایم و Kuhn در تحلیل اش بدان پی نبرده است. بنابراین از تحلیل Kuhn فراتر می‌رویم تا به معنای سوم سومه که مهم‌ترین و اصیل‌ترین معنای آن است، برسیم.
سومه آسمانی از راه کاویدن در ابر که رمز باردار کردن و نطفه بستن است (conception) به دست می‌آید. نتیجه‌ای که مستقیماً از این معنی حاصل می‌شود اینست که سومه، رمز آب پشت (semence) مرد است. این آب پشت، موجب توالد و تناسل و حیاتبخش و مایه جاودانگی (حیات) است و همانند سومه آسمانی که به صورت ژاله یا باران بر زمین می‌بارد، بارور و باردار می‌کند. اینک در می‌یابیم که چرا میان افسانه‌های اصلِ آتش و منشأ نوشابه الهی، پیوند تنگاتنگی هست. پاره‌ای از تن (یعنی اندامی) که باردار می‌کند، از آب پشت، غیرقابل تشخیص و تمییز است.
بر این کهن‌ترین لایه اسطوره که معنای جنسی‌اش روشن است، همانگونه که در افسانه آتش دیدیم، لایه دومی قرار گرفته است و در اینمورد نیز وجه تمایز لایه دوم از لایه کهن اینست که لایه دوم صورت مردم نمای پدیده‌های طبیعی است، بدین معنی که خدایان انسان نما ظهور می‌کنند و عطش جنسی به شدت واپس زده می‌شود و بدینگونه به انسانی نیمه خدا به نام سومه (soma) برمی خوریم. سومه (Soma)، فرشته نیرو و باردار کردن (یا عامل آبستنی) است و بنابراین فرض ما درباره سرشت اساسی سومه، تأیید می‌شود. در بعضی اساطیر، آگنی که اینک می شناسیمش، جایگزین سومه (Soma) شده است.
بررسی افسانه‌ای یونانی حاوی تصوّر به دست آوردن نوشابه الهی از راه سنبیدن، تا آنجا که به فهم کهن‌ترین لایه افسانه سومه، مدد می‌رساند، آموزنده است. زئوس می‌خواهد به پرسفون (Persephone) که در کوه ابرها پنهان شده، دست یابد. ازینرو به صورت مار تغییر شکل می‌دهد و در دل کوه راه می‌گشاید. معنای این رمزپردازی جنسی به آسانی قابل فهم است. دیونیزوس خدایِ می که صورت انسانی نوشابه الهی است، از آمیزش زئوس و پرسفون زاده می‌شود. (Hyade» (47» ها الهگان باران اند که به دیونیزوس شیر می‌دهند. بنابراین آنان نیز صورت انسانی سومه آسمانی به شمار می‌روند و به عنوان صورت‌های آسمانی، موکّل دوره‌های بارندگی‌اند.
زئوسِ اساطیر یونان، همتای ایندرای (Indra) اساطیر هندوست که او نیز خدای آسمانی صاف و آفتابی است و در افسانه سومه نقش مهمی دارد. بدین معنی که سومه را می‌رباید. بسان آنچه که در لایه سوم افسانه پرومته پیش آمد، و آنچنان که ماتاریشوان به طلب آگنی برآمد، ایندرا نیز سومه را از غاری که گاندهاروها (Gandharve) نگاهبان آنند، بیرون می‌آورد(48). ایندرا به صورت شاهینی سومه را می‌رباید. اما در بعضی افسانه‌ها چنین آمده که آگنی به صورت پرنده‌ای سومه را می‌رباید. اینک با دانستن اینکه ایندرا رباینده سومه است، متوّجه همذاتی‌ای می‌شویم که شایان اعتناست. باز یا شاهینی برای ربودن سومه باید با گاندهاروها بستیزد، و در حین پیکار، پری از او کنده شده بر زمین می‌افتد و گیاه سومه می‌شود- در تحلیل افسانه پرومته به روایتی مشابه بر می‌خوریم. همچنین لایه سوم افسانه سومه چنان درستکاری شده که محتوای آشکارش هیچ نشانی از جنسیّت ندارد.
با تأمّل در معنای گیاه سومه، به موجبات دیگری از همذاتی میان سومه و آب پشت انسان پی می‌بریم. شاخه درخت سومه- نمودار رمزی اندام نرینگی- خصائص شگفت انگیزی دارد. بدین معنی که نه تنها از آن نوشابه سومه به دست می‌آورند، بلکه در مراسم و تشریفات مختلف نیز به کارش می‌برند. از درخت پستانک، چوبدستی یا عصای جادویی غیب آموز می‌سازند که به عنوان مثال سفره‌های آب زیرزمینی را مکشوف می‌سازد. بنا به رسمی کهن، راهبان و کشیشان در فصل بهار، با شاخه‌ای از درخت پستانک، گله و رمه را آهسته می‌نواختند تا بیشتر بار گیرند و شیر دهند. در عصای هرمس و تیرسوس (Thyrsos) و چوبدستی دیونیزوس که وی با آن از سنگ شراب می‌جهاند، شاخه گیاه سومه، به صورت چوبدستی جادویی، قابل تشخیص و شناسایی است. خاطرنشان کنیم که این عصا در برابر چشمان فرعون به اژدها تبدیل می‌شود(49) و این داستان نیز معنای رمزی آن چوب دستی را روشن می‌کند.
به یکی دیگر از کارویژه‌های گوناگون درخت پستانک در اساطیر و آداب و رسوم، توجه کنیم. با چوب درخت پستانک، چماقی می‌ساختند که با آن کره می‌گیرند. می‌پنداشتند که این چوب دستی ساخته شده با چوب آن درخت، دافع هر گونه طلسم و جادویی است که علی الخصوص کسانی را که کره می‌گیرند، تهدید می‌کند و به خطر می‌افکند. منابعی که در اختیار ماست بی‌چون و چرا معلوم می‌دارند که کره گیری را با بارداری (conception) و نیز برافروختن آتش برابر دانسته قیاس می‌کرده اند.
کره گیری، جایگزین رمزی بارگیری (یا آتش افروزی) می‌شده است و محصول یعنی کره را در عین حال با آب پشت و سومه برابر شمرده، همذات می‌پنداشته اند. در روایتی از مهابهارات، ساختن نوشیدنی سومه همانند کره گیری دانسته شده است. من مجمل این داستان را با اقتباس از نوشته Kuhn (50) می‌آورم. خدایانی که خواهان Amrta هستند و آسوراها (Assura، خدایان زیانکار)، کوهستان Mandara را چون دسته هاون یا چوبدستی‌ای برای به هم زدن آب‌های اقیانوس، به کار می‌برند.
ایندرا، مار Vasuki را چون طنابی به دور کوه می‌پیچد و خدایان و آسوراها او را (از دو سو) می‌کشند. از پوزه مار، دودی برمی خیزد و شعله‌هایی می‌جهند که به صورت ابرهایی غلیظ گرد آمده، برخدایان، چون آذرخش و باران فرو می‌ریزد. همزمان ابر اثر تکان خوردن‌های کوهستان، درختهای روئیده و بر قله‌اش، به هم سائیده آتش می‌گیرند و آتشی که بدینگونه افروخته شده، کوهستان را در بر می‌گیرد و همانگونه که آذرخش، ابر سیاه را فرا می‌گیرد. ایندرا با آب ابرها (باران) این آتش را فرو می‌نشاند. شیره درختان نیرومند و گیاهان به دریا می‌ریزد و آب آمیخته با بهترین شیره، به شکل کره در آمده، تبدیل به سومه می‌شود که در اساطیر با قرص ماه و موجودات اساطیری، همذات شده است و دست آخر Dhanvantari پدیدار می‌گردد با سبوئی سپید پر از Amrta. خدایان و آسوراها برای به دست آوردن آن سبو با هم می‌ستیزند و سرانجام خدایان پیروز می‌شوند.
در منظومه‌های کهن هندو، توصیفات دیگری از طرز ساختن آمرتا آمده است. و هیچ یک از آن‌ها ناقض معنایی که من پیشنهاد کرده‌ام، نیست.
در هر یک از سه لایه‌ای که ما در افسانه بازشناخته ایم، آرزویی شبیه آرزوی تشفّی یافته در لایه همتایش در افسانه پرومته، برآورده می‌شود. در یکی، باردار کردن و اندام نرینگی، تجلیل می‌شود و در دیگری، آب پشت و بنابراین آن دو بزرگداشت، یکی است. بر اثر سرکوفتگی مفهوم جنسی افسانه، متدرجاً آب پشت به نوشابه سکرآور خدایان که هدیه خدایی نیکخواه به انسان است، تغییر می‌یابد و بنابراین افسانه سومه بسان افسانه پرومته، دگرگون و دستکاری شده است که نتیجه در هر دو، برآورده شدن آرزویی کنونی است که دیگر جنسی نیست.

12- نظریه آرزو در اسطوره

من کوشیدم تا بر مبنای مشاهدات روانشناختی، نظریه تکوین اسطوره را بنیاد کنم و با تحلیل عمیق مثال‌ها و نمونه‌هایی، به اثبات آن بپردازم. اینک زمان آن است که بینش خود را با دیگر نظریات مربوط به چگونگی پیدایش اساطیر، برابر نهم.
کهن‌ترین و به گمانم امروزه مردم پسندترین نظریّه، باور دارد که اسطوره، بیان تصویری اندیشه‌های فلسفی و دینی است. بنا به بینشی رائج، سنگ پایه حیات روانی، اینگونه اندیشه‌هاست. من این نظر را قبول ندارم. همانگونه که نمی‌توان پذیرفت که کودک با اخلاقیات نوع دوستانه به دنیا آمده باشد، تصدیق نمی‌توان کرد که انسان‌های دوران پیش از تاریخ، افکار مذهبی و دینی‌ای در سر می‌پرورانده اند که بعدها آن‌ها را در اساطیر به صورتی رمزی بیان کرده‌اند(51). برای اینکه چنین اخلاقیّاتی به استواری و استحکام، ذاتی قومی گردد، می‌بایست واپس زدگی درازنفسی صورت گرفته باشد و این فرایند هنوز هم به صورتی کوتاه تر، نزد هر فرد انسان روی می‌دهد. تحلیل افسانه پرومته نشان داد که تنها ساحتی از افسانه که اندیشه‌ای اخلاقی و دینی می‌نماید- تصوّر پرومته چون انسانی برآورنده حاجات- در اصل، فرعی و ثانوی است و برعکس اندیشه‌ها و آرزوهای دیگری، پایه و شالوده افسانه محسوب می‌شوند. همانگونه که فروید در مورد افسانه اودیپوس نشان داده است، تصور می‌کنم که من هم در مورد افسانه پرومته ثابت کرده‌ام که اصل و منشأاش، مفاهیم فلسفی و دینی نیست، بلکه توّهمات جنسی انسان است. به اعتقاد من، جنبه‌های اخلاقی و دینی، در حکم رسوبی است که در دورانی متأخر ته نشین شده است و محصول واپس زدگی است. افسانه‌های دیگری که من متأسفانه نتوانستم آن‌ها را دقیقاً و جزء به جزء تحلیل کنم، مؤیّد این دیدگاه اند.
هنگامی که Kuhn، پنجاه سال پیش از این، اسطوره شناسی تطبیقی را بنیاد کرد، پیوند میان این دانش نو با بینش دیرین در باب اصل و منشأ اساطیر گسیخته شد. دلبروک (Delbruck)(52) که به دقّت این باژگونی (نظرگاه) را شرح کرده است، توضیح می‌دهد که هر اسطوره از مشاهده طبیعت پدید آمده است و کوششی ساده دلانه برای شرح و تبیین پدیده‌های طبیعت است و اینک معلوم شده است که اسطوره، گسترش و بسط می‌یابد. به همین جهت افسانه‌های مختلفی را که از لحاظ مضمون با افسانه‌های ملل دیگر مشابهت دارند، با هم قیاس می‌کنند.
بنا به نظریّه‌ای نو، منشأ همه اساطیر سامی و هند و ژرمنی، یکی است و آن مشاهده صورتهای فلکی است. از تحقیقات جدید چنین بر می‌آید که بابل، مهم نجوم و ستاره شناسی بوده و ظاهراً زادگاه بسیاری اساطیر محسوب می‌شود. این نظریه، به نام نظریّه نجومی معروف است و ما تحقیق کوچکی از وینکلر (Winckler) را به عنوان مثال می‌آوریم (53).
این نظر که مشاهده طبیعت، سرچشمه هر اسطوره ایست و اسطوره بیانگر بینشی ستاره شناختی است، کاملاً رضایت بخش نیست. در این نظرّیه، علت شکل گرفتن و صورت بستن اسطوره، روشن نمی‌شود. چنین نظریّه‌ای از خودمحوری (egocentrisme) تخیّل انسانی غفلت می‌ورزد. اگر هم ممکن بدانیم که ملاحظات نجومی، در صورت بندی نهایی اساطیر تأثیر و نفوذی قدرمتند داشته‌اند، معهذا معنا و ارزش چنین امری، ثانوی است و در مرتبه دوم اهمیّت قرار دارد. خواب نیز نمودار مشاهدات دنیای خارج است و در تحلیلی شتابان، ممکن است آن مشاهدات محتوای اساسی خواب به نظر آیند. امّا خواب بین آن مواد و مصالح را بدین جهت که با «نفس» اش مشابتهی داشته‌اند، به کار برده است و مواد و مصالح مزبور، برای پوشیدن توّهمات آرزومندی‌اش در پرده راز و رمز، مورد استفاده قرار گرفته‌اند. هر قوم صورت‌های خوشه وار ستارگان را نیز در راه حصول همین مقصود به کار می‌برد؛ یعنی توّهماتش را بر آسمان می‌تاباند. اما قوم و ملت هسته مرکزی اسطوره است و آرزوهایش در اسطوره بر آورده می‌شوند.
نظریه اسطوره- آرزو را می‌توان به آسانی بسط داد و به نظریه دین- آرزو تبدیل کرد. ممکن نیست نتوان (توهّم) همذاتی اصلی انسان با خدایش را در اسطوره و دین تشخیص نداد. اقوام یکتاپرست بر اثر واپس زدگی درازنفس و ممتد توانسته اند به فرمانبرداری و اطاعت از خدای یگانه که خالق است، گردن نهند و اگر خدای یگانه، بر اثر تصرّفات و دستکاری‌های تدریجی و کلان، پدر انسان‌ها تلقی شده است - البته نه به معنای پدر زایاننده، بلکه به عنوان پدر برآورنده حاجات و پیش بین- این تصور نیز آرزوی توهم آلودی است که ریشه در دوران کودکی دارد. پرومته از دولت این توّهم، همچون «کسی که پیش بین و اهل تدبیر است» به خاطر یونانیان، رخ می‌نماید. انسان خواستار کسی است که مراقب و ناظر و پیش بین و مآل اندیش باشد، و این آرزو را بر آسمان می‌تاباند: در آنجا پدری منزل دارد که مراقب و مواظب همه آدم‌هاست. پرستش مریم- مادر (Madone) نیز منطبق بر آرزویی توهم آلود، خاص دوران کودکی است. انسان بزرگسال در اوقات مذلّت و درماندگی و ادبار، نمی‌خواهد از عنایت مادری دلسوز و شفیق که همه نیازهای کودک را برمی آورد، محروم ماند و اینچنین توهمات پایدار کودکی‌اش را بر ملکه آسمان‌ها می‌تاباند.
عالم ماوراء چه به سبک و سیاق مسیحیان تخیّل شود و چه به شیوه مسلمین، همه آن بینش‌ها و مفاهیم بقا (پس از مرگ)، چیزی جز تحقّق توهّمات آرزومندانه (دوران کودکی) نیست.
من به یاری نظریّه آرزو، پیدایی و دگرگونی‌های اسطوره را تبیین کردم.
و اینک باید به ناپدیدشدن شان بپردازم و آن نیز واقعیّت شناخته شده ایست که ایضاً با خواب مشابهت دارد. هر خواب دستخوش تغییرات پس رونده‌ای می‌شود که ضرباهنگش گاه تند و گاه کند است. خواب به طور مطلق از یاد نمی‌رود، اما اندیشه‌های خواب و فرعیّاتش، مجدداً (پس از یادآوری) واپس زده می‌شوند. بدینگونه هر قوم و ملت نیز در دوره‌هایی، اساطیرش را فراموش می‌کند. زیرا برای هر قوم و جماعت زمانی فرا می‌رسد که از قید سنن (کهن) اش می‌رهد و نتیجةً تفکّر معمولی و متعارفی، جایگزین توهّمات دیرینش می‌گردد. این تحول زائیده شناخت تدریجی قوانین طبیعت است. ولی به علاوه زمانی وضع و موقعیّتی عمومی پدید می‌آید که بشر می‌توان عقده بزرگی خواهی‌اش را تشفّی بخشد. طرفه اینکه دیگر ساخته‌های وهم آلود و رمزپردازی زبان گفتار نیز دستخوش همین تطوّر انطوایی (involution) می‌شوند. از آن پس، رمزپردازی جنسی زبان گفتار، سرشارتر نمی‌گردد و رمزهایی که تا آن زمان حضورشان حس می‌شد، عرصه زبان را ترک می‌گویند. زبان انگلیسی از این بابت «پیشرفته» تر است، البته درست‌تر آن است که بگوئیم بیشتر دستخوش آن تطوّر انطوایی است. اختلاف جنسی (نشانه‌های تذکیر و تأنیث) در آن زبان پاک شده و فقط نشانه‌هایی ناچیز از آن برجای مانده است. ظاهراً رمزپردازی زبان و اساطیر، نوع بیانی است که با تمدن جدید و خاصه نمونه انگلیسی‌اش سازگاری و تناسب ندارد.
کامیابی‌های عینی و محسوس رخصت می‌دهند که از توهّمات آرزومندانه چشم بپوشیم. امّا قومی که هنوز نتوانسته عقده بزرگی خواهی ملی‌اش را بگشاید، به شیوه‌ای دیگر عمل می‌کند. مثال نمونه، مورد قوم یهود است. آنان مدتهای مدید، توهمات شاخص دوران کودکی قوم را نگاه داشته‌اند. برای اثبات این مدّعی همین قدر بس است که بدانیم توهم قوم برگزیده و سرزمین موعود، چه آرزو و نیازی را بر می‌آورد.
علم جدید این واقعیت را که تکامل فرد، به طور مختصر و مجمل، تکرار رشد نوع محسوب می‌شود، قانون زیستی- تکوینی بنیانی (Loi biogenetiqe fondamentale) می‌نامد. در هر نوع (از جانداران) طیّ دوره‌های طولانی سیر تکامل نوع، متدرجاً تغییراتی جسمانی صورت گرفته است. فرد نیز در مسیر رشدش، از همان مراحل تکامل می‌گذرد. از لحاظ روانی هم، تکامل فرد تکرار تکامل نوع است. ما به بسیاری تظاهرات برخوردیم که هم در زندگانی فرد مشاهده می‌شوند و هم در حیات قوم. اما به نظر ما، مهم‌ترین توازی و تشابه به قرار زیر است: هر قوم در دوران پیش از تاریخ حیاتش، از آرزوهایش، چیزهای توهّم آمیزی می‌سازد که در دوران تاریخی، به صورت اسطوره، نمایان می‌گردند. همچنین هر انسان، در دوران «پیش از تاریخ» اش، دچار توهماتی ناشی از آرزومندیهای خویش است که آن توّهمات در خوابهای «دوران تاریخ» حیات وی، باقی می‌مانند. بدینگونه اسطوره، بازمانده یا اثر و ردپای زندگانی روانی دوران کودکی هر قوم و خواب، اسطوره هر فرد است.

12- قوای تعیّن بخش حیات روانی فرد و جماعت

تحقیقات روان شناختی که اصول و مبادی آن‌ها در آثار فروید آمده است، مربوط به پدیده‌های بهنجار و آسیب شناختی حیات ذهنی و روانی افراد و اقوام می‌شوند. این تحقیقات ثابت می‌کنند که در این حوزه، علل قابل تشخیص و مشاهده‌ای تعیّن بخش هر پدیده روانی‌اند. امروزه دیگر نیازی نیست که باور داشتن پدیده تلقین را مردود بدانیم و تکذیب کنیم، بلکه باید در جبهه‌ای دیگر به دفاع از (نظریات) خود بپردازیم. ملاحظه این امر که در عرصه زندگانی روانی، تصادف و اتفاق فرمانرواست، امروزه، بینشی رائج و حتی گویی قابل دفاع از لحاظ علمی است، اما عموماً از قبول این معنی که برای هزاران حادثه در زندگانی روزمرّه و دریافت‌های شهودی و اشتباهات و فراموشی‌ها و محتوای خواب و تظاهرات و عوارض بیماری روانی فرد آدمی، موجبیّت روانی دقیقی وجود دارد، سر باز می‌زنند و همچنان به همان دیدگاه قدیمی دوگانه بینی پایبندند و برای واقعیّات روانی، مقام و موقع علیحده‌ای قائل اند، چون آن‌ها را تابع موجبیّت قوای طبیعت نمی‌پندارند. بینشی که علّت شناسی واقعیات روانی را محصول کارگاه صدفه و بخت می‌داند، سترون است، زیرا هرگز به پدیده‌های روانی فرد آدمی توجّه و اعتنا ندارد. در اینجاست که نظریه فروید به کار می‌آید که می‌گوید هر پدیده روانی، معلول علّتی است و باید علت خاص روانی‌اش را جست. موضوع این پژوهش نیز بررسی قوای موجبه زندگانی روانی است.
نخستین عامل تعیّن بخش رفتار روانی‌ای که بعدها به ظهور می‌رسد، بنیه و زمینه و مایه مادرآورد کودک است. سرشت روانی- جنسی، نخستین عاملی است که باید در تبیین ساخته‌های وهم آلود، مدّنظر باشد.
این سرشت با صداقت تمام در دوران کودکی رخ می‌نماید تا زمانی که واپس زدگی با قدرت دست به کار می‌شود. در دورانی که کودک متمایل است تا خواسته‌هایش را به بعضی چیزهای جاندار یا بیجان منسوب دارد و از بقیه منتزع سازد، تأثیر تربیت و محیط و غیره بر وی الزام می‌شود و مجبورش می‌کند که بخشی از هیجانات طبیعی و خاصه جنسی‌اش را واپس زند. علاوه بر بنیه و مایه‌ی مادر آورد، این هیجانات واپس زده دوران کودکی نیز قدرت تأثیری تعیّن بخش و کارساز دارند. مواد و مصالح روانی دوران کودکی، در همه ساخته‌های تخیلی و توهم آمیز به چشم می‌آیند.
خاطره پردازی‌های متأخّرترین دوران حیات، در مرتبه سوم اهمیّت قرار دارند. بخش اعظم این خاطرات نیز واپس زده می‌شوند و غالباً تصوّر می‌شود حوادثی که به نحو خودجوش و ارتجالی به یاد نمی‌آیند، وجود خارجی ندارند. فروید نخستین کسی است که معنای واپس زدگی و اثرات تعیّن بخشِ مفادِ روانی واپس زده شده را تشخیص داد که کاری به منزله اعاده مقام در خورِ آن‌هاست.
در حیات روانی، تصادف و اتفاق، محلّی ندارد و آنچه ظاهراً محصول تصادف و اتّفاق می‌نماید، از سرچشمه سرشت مادرآورد و واپس زدگی جنسی در دوران کودکی، آب می‌خورد. حوادث زیسته در دوران پس از کودکی، همچون جویبارهایی است که به این نهر ابتدایی می‌ریزند. قائل شدن معنایی بدین گستردگی برای جنسیّت از میان قوای تعیّن بخش، اغراق گویی و مبالغه ورزی نیست. در حیات آلی، همه جا مشاهده می‌کنیم که حفظ فرد تابع حفظ نوع است، بسان تبعیّت اصلِ فرودست از اصلِ فرادست. تکانه‌ای که در خدمت حفظ نوع است باید نیرومندترین تکانه باشد، وگرنه، نوع از بین می‌رود.
امروزه پژوهش تحلیلی به معنایی که فروید مراد می‌کند، هنوز از نظر منتقدان، مقام پسندیده مطلوبی ندارد، بلکه از شهرت نامیمونی گزند می‌بیند و ازین لحاظ با شاخه‌ای از تحقیق زبان شناختی، یعنی ریشه شناسی، هم سرنوشت است. درباره پژوهش‌های اخیر یعنی ریشه شناسی لغات گفته‌اند که حروف صدادار در آن، منظور نظر نیستند و حروف بیصدا، نقش ثانوی دارند. معهذا تعبیر واژه بر مبانی علمی، کاریست صواب و به حق باید بدان علم، لقب علم «اصیل» داد، یعنی علمی که از جوهر حقیقی عناصر زبان سخن می‌گوید. نظریّه فروید، ریشه شناسی تجلیّات نفسانی است که سرانجام روزی راهش را خواهد گشود، حتی اگر ناچار شود بارها با جانماز آب کشیدن‌ها و پیشداوری‌های دانش جدید بستیزد.

پی نوشت ها :

* Dr. Karl Abraham. Oeuvres completes. tome 1 (1907- 1914). Reve et mythe.
Payot, 1965, pp. 165-215. کارل آبراهام این مقاله را در 1909 نوشته است.م.
1- Die Traumadeutung (دانش خوابگزاری), 1900, 2 ed., 1909.
2- Der Wahn und die Traume in. W. Jensen «Gradiva», 1907.
(هذیان و رؤیا در گرادیوای و. ینسن).
3- چنین است تقریباً موضع گیری دانش پزشکی در قبال نظریّات فروید. باید تصدیق کرد که این نظریات در وهله نخست به نظر آدمی ناوارد، شگفت می‌نماید و نیز باید خاطرنشان ساخت که میان آن نظریات و روانشناسی سنتی، شکافی عمیق وجود دارد. معهذا بدین دلیل نباید با بی‌اعتنایی آن‌ها را کان لم یکن یعنی چنانکه نبوده اند پنداشت و یا با لودگی خلاصه کرد، و این کاریست که منتقدان می‌کنند.
4- تحقیق ریکلین به نام: Accomplissement des souhaits et symbolisme des contes هنگامی منتشر شد که من این پژوهش را به پایان برده بودم. ازینرو فقط توانستم اطلاعیه مقدماتی نویسنده را که از تحقیق خبر می‌داد ذکر کنم:
«Psychiat. und Neuro Wochenschnift» 1907, nos 22-24.
5- همچنین پس از اتمام نوشته من، مقاله فروید به نام DEr Dichter und des Phantasieren (شاعر و قوه تخیل) ( «Neue Revue» دفتر دوم، مارس 1908) به چاپ رسید که اندیشه اصلی تحقیقم را به صورتی موجز بیان می‌دارد. («بسیار محتمل است که اسطوره‌ها، رسوبات کج تاب آرزوهای وهم آلود ملل باشند و با رؤیاهای متمادی بشریت در جوانسالی مطابقت کنند»).
6- ایراد غیر مستقیم دیگری که به ظاهر اساسی می‌نماید و مربوط به قیاس رؤیا با اسطوره می‌شود، ممکن است به این واقعیّت تکیه کند که اسطوره‌ها متدرجاً، در طول نسل‌ها، ساخته می‌شوند، حال آنکه رؤیا، فرآورده‌ای ناپایدار و سپنجی و زودگذر است. این ایراد بعداً در همین پژوهش، مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
7- دانش خوابگزاری، ص 179.
8- دانش خوابگزاری، ص 180.
9- Kleinpaul: Leben der Sprache, Vol. I: Die Ratsel der Sprache, Vol. II: Sprache ohne Ware, Vol. III: Das Stromgebiet des Sprache.
(زندگانی) زبان؛ معمّاهای زبان؛ زبان بی‌گفتار؛ سیلان زبان)
10- زبان بی‌گفتار، 1890، ص 490.
11- «جنس» (sexe) به آلمانی (توضیح مترجم فرانسوی).
12- در گیلکی به مردمک چشم، «نی نی» می‌گویند. م.
13- ترجمه تحت اللفظی واژه آلمانی (یادداشت مترجم فرانسوی).
14- Stromgebiet der Sprache.
15- Trois Essais sur la theorie de la sexualite.
16- Riklin: Psychologie und Sexuasymbolik der Marchen.
(روانشناسی و رمزپردازی جنسی در قصه‌ها).
17- انار ظاهراً به علت دانه‌های زیادش، رمز باروری است و از این رو جزء متعلقات ژونون (Junon) الهه- همسر است. خشخاش به جهت دانه‌های بسیارش، میوه خاص ونوس است. در افسانه ای، ونوس به ماهی سیم تبدیل می‌شود و می‌دانیم که در عهد باستان وفور تخم‌های ماهی سیاه ماده، زبانزد بوده است. در پاره‌ای کشورها رسم بر اینست که بر عروس و داماد، دانه‌های برنج می‌باشند. چنین رسومی فراوانند و مفید این معنی که عروس و داماد فرزندان بسیار خواهند داشت- قیاس کنید با کتاب کلاین پل: زبان بی‌گفتار، ص 27.
18- اصطلاح «عقده» در نشریات کلینیک روانپزشکی زوریخ (خاصه در Etudes diagnostiques, des associations, studien Diagnostioshen Assoziation که توسط یونگ چاپ شده‌اند) به کار رفته است. منظور آن نویسندگان از عقده، مجموعه‌ای از تصورات با بار سنگین عاطفی است که می‌کوشد تا از خودآگاهی گسسته، درناخود آگاهی واپس زده شود.
19- Kleinpaul: Ratsel des sprache (معماهای زبان), p. 136.
20- Kleinpaul: Sprache ohne Worte (زبان بی‌گفتار), p. 26.
21- معارضان فروید اکراه دارند که به جدّ به بررسی رمزپردازی و ذات و گوهرش بپردازند. اخیراً ر. ویگانت R. Weygandt (Remarques critiques sur la psychologie de la demence pricoce، جلد 22/1907) برای نشانه‌های حالت بیمارگون پوشیدگی و تیرگی ذهن (etat crepusculaire) معنایی خاصه غریب و مضحک قایل شده است و می‌پندارد که بدینگونه خصلت زورکی و پوچ و بی‌معنی بودنِ تفسیر فروید را ثابت کرده است. و این همان خطای اساسی منتقدان فروید است. آنان می‌پندارند که رمز اختراع و هشیارانه تولید یا بازساخته می‌شود. اما نوشته‌های فروید می‌آموزد که رمز پردازی از ناخودآگاهی سرچشمه می‌گیرد. از این رو وقتی خودآگاهی کلاً یا بعضاً، در محاق رفت، مواد واپس زده شده تصوّر، سر بر می‌آورند، و چنین است در خواب یا در حالات خسوف ذهن، البته این تصورات و تخیّلات به شکلی پوشیده ظاهر می‌گردند، یعنی از زبان رمزی سود می‌جویند، آنگونه که بلولر (Bleuler) نشان داده (Mecanismes freudiens dans la symptomatologie des Psychoes. 1906)
رمز پردازی، صورت فراخوانی و تداعی گرای دست پائینی است که تخیلات مبهم را جایگزین مناسبات منطقی می‌کند. ما در حالت هشیاری ذهن و دقت تام و تمام، قادر به تداعی گرایی نیستیم. بنابراین نمی‌توان رمزپردازی را برحسب سفارش یا دستوری ابداع کرد.
22- La signification des traumatismes sexuels de I,enfance pour la symptomatologie de la demence pricoce. 1907.
23- La legende, de Promethe dans sa forme sa originelle, 1862.
24- Cohen: Conception mythologique de Dieu et de l.ame, 1868, 1869.
25- Leipzig, 1885.
26- ناحیه تاریخی در مرکز ایتالیا.م.
27- تحقیقاً این نظر امروزه مردود است. م.
28- کهن (Khun) تردید نکرد که خصلت جنسی این رمزپردازی را افشاء کند. امروزه ما به تجربه می‌دانیم که این نظریه به عنوان نظریه‌ای غیر علمی و غیر اخلاقی، مورد ایراد و انتقاد قرار گرفته است. استنتهال در نوشته یاد شده، به دفاع از کهن برخاست و من در اینجا عین نوشته او را که گویا خطاب به معارضان نظّریه فروید است می‌آورم: «وقتی داوری با چنین دقت و وسواس هر مضمون را بررسی می‌کند و از آن چنان بررسی، بدون سعی در اقناع و یا پرده پوشی، با کمال دقت نتیجه می‌گیرد، فضلیت و شایستگی‌اش نه تنها علمی است بلکه اخلاقی نیز هست».
29- ترجمه تحت اللفظی است، منظور خاطرات دوران کودکی است (مترجم فرانسوی).
30- La signfication des traumatismes sexuels Juveniles pour la symptomatologie de la demence pricoce 1907 et Les traumatismes sexuels comme forme d,activite infantile, 1907.
31- آبراهام مفهوم transfert (انتقال و جابجایی لی بیدو) را از این جهت در مورد نخستین محبوب و معشوق حقیقی، به کار می‌برد که دوران لی بیدویی (مقدّم بر آن)، خودانگیزی جنسی (auto- erotique) است و موضوعی خارجی (anobjectale) ندارد (یادداشت مترجم فرانسوی).
32- این واقعیّت که قومی معنای اساطیرش را در نمی‌یابد بدین جهت است که بعضاً آن‌ها را از قومی همسایه به عاریت گرفته است، چون آن اساطیر را بدان سبب که بازتاب عقده‌هایش بوده‌اند، پسندیده است و تحقیقاً همین عقده‌هاست که واپس زده شده‌اند. به علاوه هر جماعت، اساطیری را که از قومی دیگر گرفته تغییر می‌دهد و بنابراین باید معنای این دستکاری ها را فهمیده و دانسته باشد، اما در واقع چنین نیست.
33- بزرگ‌ترین خرده‌ای که منتقدان بر این نگرش گرفته‌اند- جدا از ملاحظات دینی- تقلیل و تحویل مقوله‌ای جمعی به امری فردی است. م
34- استنتهال (در La legende de Samson، 1862) توضیح می‌دهد که این جزء «همچنان که» (از ادات تشبیه) در رشد روانی بشریّت، مدخلیّت اساسی و عمده داشته است.
35- سفر آفرینش، فصل اول، آیه 26. م
36- Steinthal, La legende de Promethee dans sa forme primitive, p. 9.
37- Jung: Psychologie de la Demence precoce, Halle, 1907.
38- چاپ دوم، 1907، ص 30.
39- من در اینجا فقط به آثار ساخت و پرداخت ثانوی که به هنگام بازسازی خواب ظاهر می‌شوند، نظر دارم؛ چون آن آثار در قیاس خواب با اسطوره، از اهمیت خاصی برخوردارند. بنابراین بر عواقب دیگر ساخت و پرداخت ثانوی که در حین خواب دیدن، عمل می‌کنند و صورت خواب را تغییر می‌دهند، درنگ نمی‌کنم.
40- من در اینجا نمی‌توانم نظریه فروید را عمیق‌تر شرح دهم.
41- Abraham, Les traumatismes sexuels, 1907.
42- Steinthal, La legende de Samon, 1882.
43- به راستی شگفت می‌نماید که قومی افسانه‌بافی‌ها کند تا نیروی جنسی‌اش را به رخ بکشد! م.
44- Trois Essais sur la theorie de la sexualite.
45- نام گیاهی است که شیره‌ای سفید به رنگ شیر دارد و مسکر است و آریائیان و زردشتیان در مراسم مذهبی از آن می‌نوشیدند. م. معین.
46- بنا به تصویر دیگری در اساطیر هندواروپایی، در ابرها، اسبی چهار نعل می‌تازد و از یالش شبنم بر زمین می‌چکد. اسب بالدار Pegase اساطیر یونانی، از این اسب ابرها، حامل سومه، زاده شده است. ابرهای جنبنده و پوینده نیز Erinye ها (ربة النوع‌های خشن و سختگیر) می‌شوند. افسانه‌های قبایل طوایف وحشی اساطیر ژرمنی، محصول این ابرهای رونده و ارینی ها هستند. در پرده نقاشی‌ای مدرن. علوفه چینی، کار Segantini می‌بینیم که ابری در پی ابری دیگر می‌رود و می‌خواهد بگیردش. شایان ذکر است که تخیل هنرمندی که اثرش نمودار اندیشه وحدت طبیعت است، به همان راهی می‌رود که تخیل اقوام دوران پیش از تاریخ پیموده است.
47- الهه‌هایی که به صورت ستارگانی در آمدند که طلوعشان با فصل باران‌های بهاری تطبیق می‌کرد.م
48- kuhn در تحقیقی ویژه نشان داده که نسل دیوان و قنطورس‌های افسانه یونانی از پشت گاندهاروها، به وجود آمده‌اند.
گاندرهاروها فرشتگان یا نیمه خدایان مذاهب هندو و بودایی‌اند که نوازندگانی آسمانی محسوب می‌شوند، با پیکری که نیمی انسانی و نیمی حیوانی است و دارای نیرو و قدرتی شگفت. م.
49- ظاهراً پدیده نعوظ برانگیزنده توهمات بسیار بوده است. تبدیل عصا (احلیل) به مار، نمودار برگشت قضیب به حالت سستی و رخوت است.
50- Kuhn, L, origine de feu, 1886, p. 219.
51- اما تحقیقاً همین معنی امروزه، با تحقیقات گسترده مردم شناختی و تاریخی، به اثبات رسیده است. م.
52- La constitution du mythe chez les peuples indo- europeens, 1865.
53- L,image du ciel et du monde des Babyloniens comme fondement de la conception du monde et de la mythologie de tous les peuples. 1902.

منبع: ستّاری، جلال؛ (1377)، جهان اسطوره شناسیI، آثاری از الکساندر کراپ، کارل آبراهام، مالینو فسکی، ژان کازنوو و لوی استروس؛ تهران، نشر مرکز.