روان شناسی انسان های بدوی

(نقش اسطوره در زندگی)

غرضم از بررسی فرهنگی نمونه از ملانزیائیان (فرهنگ تروبریانی Trobriand) و تحلیل آراء و عقاید و سنن و رفتار آن مردم، اینست که نشان دهم چگونه سنّتِ قدسی و اسطوره در همه مشغله هایِ ذهنی آنان مدخلیّت دارد و با چه قدرتی بر سلوک اجتماعی و اخلاقی شان، الزام می شود. به بیانی دیگر هدف این تحقیق عبارت است از نمایان ساختن مناسباتِ تنگاتنگ و نزدیکی که میان کلام و اسطوره و افسانه قدسی یک قبیله وجود دارد و نیز توضیح اعمال و آئین ها و سلوک اخلاقی و سازمان بندی اجتماعی و طبیعةً فعالیتهای عملی شان.
برای آنکه شرح امور مربوط به حیات مردم ملانزی، روشن تر باشد، پیش از آن، باید وضعیّت کنونی علم اسطوره شناسی را مختصراً شرح دهم.
حتی به نگاهی سطحی می توان دریافت که نه تنها آراء و عقاید (در باب اسطوره) بسی گوناگون اند، بلکه مشاجرات قلمی بر سرِ موضوع بحث مان نیز بسی تلخ است. با ملاحظه آخرین نظریات مربوط به تبیین ماهیّتِ اسطوره و افسانه و قصه مردمی، باید دست کم در باب اصل و منشأ اسطوره و افسانه و قصّه و مدّعای آنها، مقام اول را برای مکتب معروف به Natur-Mythologie (اسطوره شناسی طبیعت شناختی) که اساساً در آلمان شکوفا شد، قائل باشیم. دانشمندان پیرو این مکتب مدّعی اند که مردم بدوی به پدیده های طبیعت، توجه بسیار زیاد مبذول می دارند و ماهیّت این توجه و علاقه مندی نیز اساساً نظری و تأمّل آمیز و شاعرانه است. انسان بدوی با تفسیر و تبیین منازل ماه و یا گردش منظم اما متغّیر خورشید در آسمان، خیالات شاعرانه ای (rhapsodie) می بافد. به نظر پیروان این مکتب، کانون هر اسطوره یا واقعیتی که اسطوره در نهایت بدان می پردازد، پدیده ای از پدیده های طبیعت است که به دقت تمام، در جسم و جان قصّه رسوخ کرده نشسته است، به نحوی که غالباً به کلی پوشیده و پنهان است. اما این دانشمندان در تعیین و تشخیص پدیده طبیعی ای که پایه و مبنای اسطوره است، همواره همعقیده نیستند.
اسطوره شناسان «قمری» یا ماه اندیش، چنان شیفته و سودایی تصوّر خویش اند که گمان نمی برند مردم بدوی درباره پدیده ای جز سیاره شبانگاهی زمین، خیالبافی کرده باشند. «انجمن پژوهش تطبیقی در قلمرو اساطیر» که به سال 1906 در برلن بنیان یافت (و دانشمندانی چون Ehrenreich و Siecke و Winkler و بسیاری دیگری از اعضاء آن اند)، به تحقیقاتی در لوا و پناه ماه، ادامه می دهد. دانشمندان دیگری چون فروبنیوس (Frobenius) معتقدند که انسان بدوی فقط درباره خورشید، قصه های رمزی بافته است. مکتب دیگری هست که اساطیر را از دیدگاه آثار جوّی تفسیر می کند و معتقد است که ذات و گوهرِ اساطیر از باد و وضع جوّ زمین و ابرهای آسمان، فراهم آمده است. در میان پیروان این مکتب باید به دانشمندان والامقامی که به نسل پیشین تعلّق دارند چون ماکس مولر (Max Muller) و کهن (Kuhn) اشاره کرد. بسیاری از اسطوره شناسان متخصص این مکتب، با حدّت و غیرت از این نظر جانبداری می کنند که فقط اصلِ آسمان در اساطیر، شرح و توضیح شده است؛ ولی برخی دیگر که التقاطی ترند، معتقدند که انسان بدوی اساطیرش را با درآمیختن همه اجرام سماوی، ساخته و پرداخته است.
من کوشیدم که به شیوه ای امین و پذیرفتنی، تفسیرِ طبیعت گرایانه اساطیر را، به اختصار بیاورم، اما به ناچار باید اعتراف کنم که به نظرم، این نظریه یکی از شگفت ترین بینش هایی است که دانشمند قوم شناس یا انسان مدار (غربی) تاکنون توانسته بسازد و بپردازد و این نکته شایان اعتناست. روان شناس بزرگ وونت (Wundt) آنرا ردّ کرده و در واقع ویران ساخته است و همان نظریه وقتی در پرتو بعضی آثار فریزر (Frazer) مورد بررسی قرار گیرد، باد و هوا می شود. پژوهش شخص من در اساطیری که هنوز میان بدویان زنده اند، مأذونم می دارد که بگویم انسان بدوی به طور کاملاً نسبی به ساحت هنری یا علمی طبیعت توجه و عنایت دارد و رمزپردازی در تصّورات و اساطیرش، بسی فقیرمایه است. در واقع، اسطوره بیش از آنکه خیالبافی آدمی بیکار باشد که آزادانه خیال سازی می کند، نیروی فرهنگی بسیار مهمی است که تأثیر و نفوذش، نیک محسوس و مشهود است. نظریه طبیعت گرا با غفلت از کارکرد فرهنگی اسطوره، به انسان بدوی، بسیاری علائق موهوم منسوب می دارد و اشتباه می کند که انواع متمایزی چون قصه مردمی و افسانه (saga» (1» و افسانه قدسی یا اسطوره را که تمیزشان از یکدیگر دشوار نیست، برابر شمرده به یک چشم می نگرد.
نظریه ای که در افسانه های قدسی، خاطرات تاریخی مربوط به حوادث و وقایع گذشته را سراغ می گیرد، در تضّادّ با نظریه ایست که معتقد است اسطوره بیان رمزی و خیالی پدیده های طبیعت است. اما این نظریّه نیز که «مکتب تاریخی» آلمان و آمریکا، مدافع آن است و دکتر Rivers در انگلستان نماینده اش، تنها متضمّن بخشی از حقیقت است.
شکّی نیست که حال و هوای فرهنگی بر محصولات فرهنگی تأثیری عمیق دارند و نشانه های غالباً ژرف آن احوال را در اسطوره نیز می توان یافت. اما تشخیص اسطوره منحصراً به عنوان وقایعنامه همانقدر نادرست است که تلقیّش همچون آینه تمام نمای تأملات بدویان طبیعت گرا. این نظریه نیز به بدویان تمایلات علمی و شوقِ شناختی که بدویان ندارند، نسبت می دهد. آدم بدوی که در شناخت گذشته (تاریخی) و طبیعت، اهل تفنن است (و نه متخصّص)، مشغله های ذهنی فراوانی دارد و با مشکلات بیشماری دست و پنجه نرم می کند، به نحوی که اشتباه نیست اگر بگوئیم علائق منحصراً عملی وی بر هر نوع دیگر علاقه مندیش می چربند. بعداً خواهیم دید که اسطوره یا دانش قدسی قبیله، ابزار نیرومندی است که انسان بدوی، به دستگذاری آن وسیله، دو غایت حیات فرهنگی اش را به هم می پیوندد. و نیز مشاهده خواهیم کرد که خدمات بزرگِ اسطوره به انسان بدوی، فقط به کمک و مساعدت آئین های مذهبی و بعضی تأثیرات اخلاقی و پاره ای اصول جامعه شناختی، صورت می پذیرد. و نظر به آنکه مذهب و اخلاق، به میزان بس محدودی، بر علاقه مندی علمی و تاریخی مبتنی است، پس می توان گفت که اسطوره، مستلزم نگرش و وجه نظر روانشناختی کاملاً متفاوتی است.
مناسبات نزدیک میان کیش و آئین و اسطوره، از نظر بسیاری دانشمندان پوشیده مانده، اما برخی نیز بدان اشاره کرده اند.
روان شناسانی چون وونت و جامعه شناسانی از قماش دورکیم و هوبر (Huber) و موس (Mauss) و قوم شناسانی مانند کرولی (Crawley) و دانشمدانی که در شناخت دوران باستان یونان و روم خبره اند، بسان میس جین هاریسون (Miss Jane Harrison) از ملاحظه و درک پیوندهای تنگاتنگ میان اسطوره و دین و سنت قدسی و ملاک های سازمان بندی اجتماعی، غافل نبوده اند. همه این دانشمندان تا اندازه ای، کمابیش تحت تأثیر تحقیقات جیمز فریزراند، وگرچه قوم شناس بزرگ انگلیسی و غالب طرفدارانش، از اهیمت جامعه شناختی و آئینی اسطوره، تصوّر روشنی دارند، معهذا می خواهم بعضی واقعیّات را که در پرتو آن ها، تصریح و تقریر اصول اساسی نظریه جامعه شناختی اسطوره امکان پذیر می شود، به آگاهی خوانندگان برسانم.
البته به آسانی می توانم این مرور مُجمل در عقاید و اختلافات و تعارضات و مجادلات نظری حاکم بر پهنه دانش اسطوره شناسی را گسترش بخشم. در واقع اسطوره شناسی، محلّ تلاقی شمار زیادی از رشته های علمی تخصّصی است. در وهله نخست، متخصص دوران باستانی یونان و روم است که مدّعی است (تنها) او می تواند در اینباره تصمیم بگیرد و اظهارنظر کند که آیا زئوس، تشخّص ماه و خورشید است و یا نماینده شخصیّتی اصالتاً تاریخی؛ و همسرش با دیدگان (و پیکر گاو)، مظهر ستاره بامدادی است یا نماد ماده گاو و یا باد و می دانیم که ابهام و اطناب در این باره، از غایت شهرت، صرب المثل شده است. این پرسش ها بعداً در عرصه دانش اسطوره شناسی، بار دیگر موضوع بحث دسته های مختلف باستان شناسی: دانشمندان کلده شناس، و مصرشناس، هندشناس، و چین شناس، و پروشناس و غیره، قرار گرفته اند. مورخ و جامعه شناس و مورّخ ادبیات و زبان شناس و ژرمن شناس (germaniste) و رمانیست (romaniste) و متخصص آثار عتیق سلتی و اسلاویایی نیز معتقدند که باید در این مباحثه شرکت جویند و گفتنی است که نمایندگان هر یک از این رشته ها، شمار معدودی دانشمندند که فقط به استدلالات خود، عقیده و ایمان دارند. اما اسطوره شناسی از دست اندازی منطق دانان و روانشناسان و علمای مابعد الطبیعه و معرفت شناسان و علمای الهی و ستاره شناسان عصر جدید و طرفداران Christian Science» (2) نیز مصون نمانده است، چون آنان هم معتقدند که حرفی برای گفتن دارند. و سرانجام باید از بازپسین نورسیدگان یا تازه واردان یعنی روانکاوان یاد کنیم که مدّعی اند اسطوره چیزی جز رؤیای قوم در روز (با چشمان باز) نیست و بنابراین نه به کمکِ طبیعت و تاریخ و فرهنگ، بلکه فقط با نزول به مرداب ناخودآگاهی که در قعرش همه لوازم و اسباب و رمزهای تفسیر روانکاوی نهفته اند، می توان آن رؤیای جمعی را تعبیر کرد و البته حاصل این گستردگی و تنوع و تفسیر و تبیین اسطوره اینست که وقتی قوم شناس و فولکورشناس نگونبخت سرانجام بر این خوان (یغما) می نشینند، تنها خرده نانی نصیبشان می شود.
اگر توانسته باشم این احساس را الهام بخشم که آشفتگی و هرج و مرج در قلمرو تفاسیر اساطیر حاکم است و به لحاظ مشاجره و مکابره باور نکردنی ای که میان اسطوره شناسان در گرفته، حسّ عدم اعتماد (نسبت به صحّت نظریات) برانگیزم، پس به هدفی که داشته ام رسیده ام.
آن هدف، عبارت است از دعوت خواننده به روی گردانیدن از نظریه پردازی هایی که در اطاق های دربسته انجام می گیرد و خروج (از برج عاج) برای استنشاق هوای آزاد تحقیقات قوم شناختی و ذهناً و روحاً به همراه من، تجدید حیات دورانی که در قبیله ای ملانزیایی در گینه نو زیسته ام. پاروزنان در خور (Iagune)، ضمن مشاهده بومیان، سرگرمِ کار باغبانی در آفتابی سوزان و پیگیری آنان در کوره راههای بیشه زار و جنگل و بر کرانه های پر پیچ و خم دریا و برتخته سنگها و صخره های ساحل است که می توان زندگی شان را شناخت و با حضور در مراسم و تشریفاتی که در خنکای غروب و یا در تاریکی شب برگزار می شود و همسفره شدن با آنان دورادورآتش است که فرصت شنیدن داستانهایشان را خواهیم داشت.
زیرا انسان شناس این مزیّت بی همتا را دارد (برخلاف کسانی که درگیر مشاجره (لفظی یا کتابی) بر سر اسطوره شناسی اند) که هر گاه احساس کند که نظریّاتش ته می کشند و یا به شکست می انجامند و سرچمشه بلاغت و فصاحتش در استدلال می خشکد، می تواند نزد مردم بدوی پناه جوید یعنی به میان آنان برود. نتائج تحقیقات قوم شناس بسته به چند بازمانده ناچیز فرهنگی و الواح شکسته و نوشته های پاک شده و یا تکه پاره هایی از کتیبه ها، نیست و وی نیاز ندارد که برای پر کردن چاله ها و شکاف های عظیم، به تفسیرهای مبسوط امّا فرضی و حدسی توسل جوید. زیرا سازنده اسطوره در کنار اوست. برای قوم شناس نه تنها ممکن است متنی را به گونه ای که حفظ شده، با همه جزئیات و روایات مختلفش ثبت کند و بارها آنرا، به منظور راستی آزمایی، مورد بررسی و ارزشیابی قرار دهد، بلکه جهت اقامه معنای کامل و حقیقی یا اصیل اسطوره، شمار کثیری مفسّر (بومی) هست که می توانند او را در کارش یاری دهند. علاوه بر این، در برابر چشمانش، نفس زندگی که زادگاه اسطوره است، در تمامیت و کلیّتش گسترده است، و این زمینه و سیاق، به اندازه ای که روایت اسطوره می آموزد، روشنگر و آموزنده است.
اسطوره به گونه ای که در جامعه ای وحشی رواج دارد، یعنی به صورت ابتدایی اش، تنها داستانی نیست که حکایت می شود، بلکه واقعیّتی در زندگی، واقعیتی که انسان بدوی آنرا در زندگی حسّ و تجربه می کند، محسوب است. اسطوره، خیال بافی محض از نوع تخیّلاتی که در رمان جدید می بینم نیست، بلکه واقعیتش زنده است، زیرا بومیان معتقدند وقایعی که اسطوره نقل می کند، در گذشته ای دور روی داده اند و هنوز هم در کار جهان و سرنوشت انسان، اثر می گذارند. این اساطیر از لحاظ انسان بدوی، همان اندازه حقیقت دارند که اساطیر آفرینش و گناهِ آغازین (آدم و حوّا) و نجات بشر به برکت ایثار یا قربان شدن عیسی مسیح بردار، در چشم مسیحی عمیقاً مؤمن. اساطیر بدویان درست همانند داستانهای مقدّس مسیحیان، در آئین ها و اخلاقیّات آن مردم، دوام و بقا دارند و بر معتقداتشان چیره و حاکم اند و رفتار و کردارشان را تنظیم می کنند.
محدود ساختنِ شناختِ اساطیر به بررسی متون منحصراً، به فهمِ درستِ طبیعت اساطیر لطمه زده است. اساطیر دوران باستان یونان و روم و کهنه کتابهای مقدّس مشرق زمین و یا مأخوذ از منابع همانند دیگر، بدون زمینه و سیاق ایمانی آن اساطیر که ایمانی زنده است و بی آنکه امکان کسب شرح و تفسیرهای آن اساطیر از جانب معتقدان حقیقی فراهم آمده باشد و بی آنکه آنان بتوانند همزمان آگاهی هایی درباره سازمانبندی اجتماعی و اخلاق یا حکمت عملی و آداب و رسومی که نتیجه و محصول آن اساطیر محسوبند، بدهند و یا دست کم، بدون اطلاعات گسترده ای که از تحقیقات جدید در محل، حاصل می آید، به دست ما رسیده اند. به علاوه یقین است که همه این روایات پس از آنکه به دست کاتبان و مفسّران و کشیشان دانشمند و علمای الهی، تغییرات عمده ای یافته اند، و بنابراین به شکلی که از اصل خود دور افتادند، اینک در اختیار ماست.
پس برای دریافت معنای سرّی حیات اسطوره ای که هنوز زنده است، باید به اسطوره های ابتدایی یعنی به دورانی که اسطوره هنوز به دست کشیشان اهل علم مومیایی نشده و در آرامگاه گزندناپذیر امّا ضدّ حیاتِ ادیان و مذاهب مرده، مدفون نگشته بود، بازگشت.
با مطالعه اسطوره در واقعیت زنده اش، آشکار می گردد که اسطوره آفریده ای نمادین نیست، بلکه بیان مستقیم و بیواسطه موضوعی است که روایت می کند، و بهیچوجه شرح و تبیینی به نیّت برآوردن نیازی علمی محسوب نمی شود، بلکه در حکم احیای واقعیّتی کهن در قالب نقل و روایت است که هدفش، ارضاء نیازمندی های عمیق دینی و حوائج اخلاقی و جانبداری از خواست ها و مطالبات اجتماعی و حتی کمک به تحقّق واجبات و ضروریات عملی در زندگی است. در تمدن ابتدایی، اسطوره، کارکردی مورد نیاز دارد، بدین معنی که معتقدات را اعتلاء و ارتقاء می بخشد و رمزگذاری می کند و اخلاق را پاس می دارد و قوت می بخشد و اثربخشی شعائر دینی را بر عهده می گیرد و متضمّن قواعد و ضوابط عملی برایِ رفتار و کردار آدمی است. بنابراین اسطوره، عنصرِ حیاتی تمدّنِ انسانی است و قصّه ای سبکبال چون مرغی در پرواز نیست، بلکه نیرویی فعّال با وزنی کلان است؛ تبیینی عقلانی یا خیال پردازی ای هنری نیست، بلکه منشور عملی ایمان و حکمت اخلاقی جوامع بدوی است.
برای آنکه بررسی و تحلیل مان از اسطوره، به راستی قانع کننده و الزام آور باشد، لازم می دانم که نه تنها اسطوره، بلکه قصه مردم پسند و افسانه و خاطرات حوادث گذشته را نیز تعریف کنم.
در عالم خیال به سواحل خلیجی در تروبریان (Trobriand) (3) برویم و با بومیان درآمیزیم، بدین معنی که شاهد کارها و بازی هایشان باشیم و به داستان هایی که روایت می کنند، گوش فرا دهیم. در اواخر ماه نوامبر که هوا نمناک و بارانی می شود، دیگر کار عمده ای برای باغبانی نمانده و فصل ماهیگیری هنوز کاملاً آغاز نشده و سفر به ماوراء بحار تا اطلاع ثانوی متوقف گشته است، حال آنکه آمادگی و تمایل برای شادی و سرور که جشن ها و پایکوبی ها به مناسب برداشت محصول برانگیخته، همچنان ادامه دارد. شوق معاشرت و حشر و نشر، در هوا موج می زند و هرکس، وقت آزاد بسیار دارد و هوای بارانی همه را ناگزیر ساخته که در خانه بمانند. شامگاهان به یکی از روستاهای تروبریان برویم و کنارِ آتش که روشنایی شعله ورش مردم را به خود می کشد و هرچه از شب می گذرد شمارشان افزایش می یابد، بنشینیم. همه با هم سخن می گویند و آنگاه لحظه ای فرا می رسد که از یک تن از حاضران می خواهند که داستانی بگوید، زیرا فصل، فصلِ نقلِ داستانهای پریان است. نقّال اگر قصه گوی خوبی باشد، به زودی شنوندگان را می خنداند و به جوابگویی و واکنش و دویدن به میان حرف و قطع کردن رشته سخن وا می دارد و در نتیجه نقّالی اش سرانجام حقیقتاً به صورت صحنه بروز توانایی و مهارت افراد مختلف در سخنگویی («Performance») در می آید.
در این موسم سال، معمولاً در روستاها، قصه های مردم پسند خاصی به نام kukwanebu نقل می شود. و این عقیده نه چندان استوار (که ضمناً هیچکس آنرا به جدّ نمی گیرد) به طور مبهم وجود دارد که نقل قصه و داستان، در برداشت محصولی که به تازگی در باغ کاشته شده، تأثیری مطلوب بجا می گذارد ولی برای آنکه چنین نتیجه ای به دست آید، همواره باید در پایان قصّه، سرود کوتاهی به نام Kariyena خواند که در آن به بعضی گیاهان وحشی پر محصول، اشاره می رود.
هر داستان، متعلّق به فردی از جماعت است و ملکِ طلق اوست و هرچند که همه دیگر اعضای جامعه آنرا می دانند، ولی فقط «صاحب و مالکش» باید به نقلش بپردازد. معهذا مالک قصه می تواند آنرا به کسی هدیه نماید، یعنی قصه را به شخصی بیازمود و به وی اجازه دهد که آنرا پس از وی و یا به جایش، نقل کند. امّا همه «صاحب قصّه»ها هنر خندانیدن مردم را ندارند، حال آنکه خندانیدن، هدفِ اصلی نقل این قصه هاست.
قصه گوی خوب باید بتواند صدایش را به هنگامِ نقلِ گفتگویی، تغییر دهد؛ با خلق و خویی مناسب، آواز بخواند و ضمن قصه گویی، با دست و سر و... حرکاتی اشارت آمیز کند و خلاصه آنکه در برابر تماشاگران به بازیگری بپردازد. بعضی از این قصه ها، حقیقتاً قصه هایی زاده خیال اندیشی برای وقت گذرانی («histoires de "fumoir"») است، ولی برای آنکه تصوری از بقیه داشته باشیم، لازم می دانم که چند مثال بیاورم.
داستان، قصه دختری درمانده است که مردی، قهرمان وار، او را از مصیبت می رهاند. دو زن به جستجوی تخم های مرغان، به راه می افتند.
یکی از آنان، آشیانه ای زیر درختی می یابد ولی دیگری به وی هشدار می دهد و می گوید: «این تخم های مار است، بدان دست نزن!». امّا جوینده پاسخ می دهد: «نه! این تخم های پرنده است» و تخم ها را بر می دارد. مار- مادر فرا می رسد و چون تخم ها را در آشیانه نمی بیند، به جستجوی آن ها می پردازد و در راه به نخستین روستا می رسد و به آواز می خواند: «من همه پیخ و خم های جاده را پیموده ام- خوردن تخم های پرنده مجاز است، ولی دست زدن به تخم های مار ممنوع».
سفر مار به درازا می کشد، زیرا مار- مادر از روستایی به روستای دیگر می رود و هر بار همان آواز را می خواند و سرانجام به روستایِ اقامتگاه دو زن می رسد و چون می بیند که زنِ گناهکار سرگرم پختن تخم است، به دورش می پیچد و به درونش می خزد. زن بیچاره ناتوان و دردمند، به زمین می افتد. امّا مردی از روستای مجاور، این وضع دردناک و غم انگیز را در خواب می بیند، و به شتاب می آید و مار را بیرون می کشد و تکّه تکّه می کند و با هر دو زن، پیمان زناشویی می بندد و بدین ترتیب برای کار شجاعانه ای که انجام داده، اجر و مزدی مضاعف می گیرد.
در قصه دیگری، سخن از خانواده خوشبختی مرکّب از پدر و دو دختر است که سرزمین شان را ترک گفته رهسپار مجمع الجزائر مرجانی شمال می شوند، ولی راه گم کرده به سوی جنوب غربی می پیچند و در سراشیب های خطرناک جزیره سنگی Gumasila می افتند. پدر بر ایوانی دراز کشیده به خواب می رود و غول آدمخواری از جنگل بیرون آمده او را می خورد و یکی از دختران را ربوده به اسارت می برد، ولی دیگری می گریزد و در جنگل پنهان شده به خواهر اسیرش گرزی می دهد و هر دو، غول را هنگامی که خفته است، دو نیم می کنند و می گریزند.
زنی به پنج کودک در روستای Okopukopo، در مجاورت خلیج کوچکی اقامت دارد. نهنگ عظیم الجثه ای («stingarer») از دریا به کرانه می آید و شتابان روستا در می نوردد و به کلبه زن می رود و به آهنگ ترانه ای که می خواند یک انگشت او را می بُرد. یک تن از پسران زن می کوشد تا هیولا را بکشد، ولی نمی تواند. روزهای بعد همان واقعه تکرار می شود تا آنکه در پنجمین روز، کوچکترین پسر زن، ماهی غول آسا را از پای در می آورد.
شپشی (شش پا) و پروانه ای تصمیم می گیرند که با «هواپیما» گشت کوچکی بزنند، شپش، به عنوان مسافر و پروانه به عنوان هواپیما و خلبان در عین حال. در وسط سیر و سیاحت، هنگامی که بر فراز دریا، میان خلیج Wawela و Kitava پرواز می کنند، شپش، فریاد گوش خراشی بر می آورد که پروانه را به پهلو کج می کند. در نتیجه شپش فرو می افتد و غرق می شود.
مردمی که مادر همسرش، زن آدمخواری است، چنان بی فکر و خیال است که خود از خانه می رود و نگاهداری از سه فرزندش را به وی می سپارد. واضح است که زن می کوشد تا کودکان را بخورد ولی آنان به موقع می گریزند و از درخت نخلی بالا می روند و بدین ترتیب با او به معارضه برمی خیزند (در اینجا داستان اندکی طولانی می شود)، تا آنکه پدر از راه می رسد و زن را می کشد. در داستان دیگری، سخن از ملاقات با خورشید است و قصّه ای دیگر، حکایت غولی است که باغ ها را خراب و ویران می کند و در داستانی دیگر، شخصیت اصلی، زنی شکم باره است که همه خوراکی را که در مراسم تدفین مرده توزیع می کنند (یا برای مردگان می گذارند) می دزدد و قس علیهذا.
ما در این بازگویی ها بیشتر به تأثیر و بُرد جامعه شناختی قصّه ها توجّه داریم تا به متن آن ها. بی گمان متن قصّه، به غایت مهمّ است، امّا اگر از زمینه و سیاق (اجتماعی)، دور افتد، دیگر جان ندارد و می میرد. چنانکه پیشتر گفتیم، اهمیت و خصلت خاص بُرد و تأثیر جامعه شناختی قصه (یعنی رگ جان قصه) در چگونگی روایت قصه است. ماهیّت فرایند (قصه گویی)، صدا و حرکات و اشارات قصه گو، انگیزشهای ناشی از وی و پاسخگویی ها و واکنش های حضّار، برای بومیان همانقدر معنی دارند که متن قصه. همچنین باید مجلس (قصه گویی) در زمان دلخواه یعنی در فلان ساعت روز و در فلان موسم سال، برگزار شود و منظر باغ که شکوفه کردن گیاهان و رستنی هایش آغاز شده و بنابراین کارهای باغبانی در پیش است، آرایه صحنه نمایش یعنی مجلسِ قصه گویی باشد که البته اینهمه تأثیر حال و هوای جادویی و خاص قصه های پریان را دارد. ایضاً لازم است زمینه جامعه شناختی (قصّه و قصه گویی) را که محصول نهاد مالکیت خصوصی است (قصه گویی مردم باغداری که مالک اند و تأثیر مالیکت خصوصی) و نیز نقش فرهنگی خیالبافی مفرّح و عملکردش از لحاظ جامعه پذیری را مدّنظر داشت. همه این عوامل به اندازه خود متن قصه مهمّ اند و در خور آن که چون متن قصه، به دقّت مورد بررسی قرار گیرند. داستانها، از زندگی بومیان ریشه می گیرند و تنها با ثبت شدن بر کاغذ، وجود نیافته اند و هستی شان کاغذی نیست؛ دانشمندی که فقط آن ها را یادداشت می کند، بی آنکه بتواند حال و هوای شکفته شدن قصّه ها را تذکار دهد، از واقعیّت، تصویری کج تاب رقم می زند.
اینک به مقوله دیگری از داستانها و قصّه ها می پردازم که نه باید در موسمِ خاصی از سال، و نه به شیوه و سبکی یکنواخت نقل شوند؛ اینگونه قصّه ها، خصلتِ مجلس تجلّی تواناییهای حضّار در سخنگویی (performance) را ندارند و هدف شان، القاء تأثیری جادویی نیست و معهذا از داستانهای مقوله پیشین مهمّ ترند، زیرا بومیان باور دارند که آن داستانها، راست اند و متضمّن آگاهی هایی هستند که از اطلاعات قصّه های معروف به کوکوانبو (Kukwanebu) گرانبهاتر و بیشتر درخور اعتمادند. وقتی دسته ای برای دیدار کسانی به جایی دوردست می رود یا با کشتی عزم سفر می کند، (در بازگشت) جوانان گروه که سخت راغب به دیدار و شناخت مناظر نو و جماعات نو و اقوام نواند، به اعجاب می آیند و زبان به تحسین می گشایند و به بررسی و تحقیق می پردازند و بزرگسالان و کارآزموده تران، به جوانان، آگاهی هایی می دهند و به شرح و تفسیر دیده ها همّت می گمارند و اینهمه را غالباً به صورت روایاتی عینی بیان می دارند. مثلا پیرمردی تجاربش را از پیکارها و سفرها و سیاحت ها و جادوگری های مشهور و توفیق های درخشانی که در برزیگری داشته، حکایت می کند و غالباً خاطراتی را که پدرش برای وی نقل کرده، و قصّه ها و افسانه هایی را که خود شنیده و مایه حظّ و سرور نسل های بسیار بوده اند، بر روایتش می افزاید. بدینگونه یادِ خشکسالی بزرگ و قحط و غلاهای مرگبار، همراه با شرح دردها و رنج ها و پیکارها و جنایات جماعتی که به ستوه آمده اند، سالهای سال، زنده می ماند.
این مردم داستانهای بسیار حکایت می کنند در شرحِ حالِ دریانوردانی که از راهِ اصلی خود منحرف شده، به چنگ قبایل آدمخوار و دشمن خو افتادند. بعضی از این حکایات چون ترانه به آواز خوانده می شوند و برخی دیگر به افسانه های تاریخی می مانند. افسون و مهارت و هنرنمایی رقصندگان بلند آوازه، از مضامین محبوب ترانه ها و افسانه هاست.
حکایاتی هست در باب جزائر آتشفشانی دوردست، چشمه هایی که مردمی بی احتیاط، برای آب تنی در آن رفتند و سوختند و مردند؛ سرزمین های اسرار آمیزی که ساکنانشان، زنان و مردانی کاملاً متفاوت با انسان های معمولی و مأنوس اند؛ ماجراهای شگفتی که بر دریانوردان در دریاهای دوردست گذشت؛ و ماهیان غول آسا و تخته سنگهای رقصان و جادوگران ناشناس در جامعه مبدّل. پاره ای حکایات نیز که برخی متأخّراند و پاره ای دیگر کهن، از غیب شناسان و مردمی می گویند که به سرزمین مردگان رفتند و مشهورترین و بامعنی ترین کارهای نمایان شان را بر می شمرند. و بفرجام قصّه هایی هم هست راجع به پدیده های طبیعی که در آن ها سخن از زورق (canoe) سنگ شده، مردی که به صورت تخته سنگی در آمد و نشانِ لکّه قرمزی بر صخره ای مرجانی، اثر مردمی که بسیار برگ خشک شده تملول (betel) جویده بودند(4).
این قصه های گوناگون را می توان چنین طبقه بندی کرد: حکایات تاریخی درباره وقایعی که قصّه گو خود شاهدشان بوده و کسی که هنوز خاطره زنده آن وقایع را در حافظه دارد، اصالت شان را تصدیق و تضمین می کند؛ افسانه ها که متضمّن گواهی و شهادت (قصّه گو) بر (همه) وقایعی (که نقل می کند) نیست، ولی موضوعات، جزء وقایع و حوادثی است که مافوق تجربه عادی و رائج اعضای قبیله هم نیست؛ قصه هایی که نقّال به طریق شفاهی و سماعی از آن ها آگاهی یافته و از سرزمین مردگان و حوادث و وقایع دورانی بی ارتباط با فرهنگ کنونی قبیله، می گویند. البته در نظر بومیان، حدودی که این سه دسته قصه را از هم جدا می کند، بسیار نامشخص است و آنان همه آن حکایات را لیبوگوو libwogwo می نامند، یعنی همه را راست می دانند و به قصدِ دعوت حضّار به مشارکت در قصه گویی (performance) یا به عنوانِ وسیله تفریح خاطر در موسمی خاص، تعریف نمی کنند. ضمناً موضوعات همه این قصه ها، ذاتاً واحد است یعنی موضوعات برانگیزنده ای است، مربوط به فعالیت هایی چون کارهای اقتصادی و جنگاوری و حادثه جویی ها و توفیق و کامیابی در رقص و مبادلاتی که جنبه تشریفاتی دارد. به علاوه نظر به آنکه همه این قصّه ها در باب هنرنمایی ها و کارهای نمایان بزرگی است که در زمینه های یاد شده انجام گرفته است، بیگمان منزلت و اعتبار فلان فرد و اخلافش و یا شأن و حیثیت کلّ جماعت را بالا می برند و بنابراین کسانی که آن قصه ها از نیاکانشان با افتخار و ستایش سخن می گویند، به سائقه جاه طلبی، حفظشان می کنند. داستانهای متضمّن توجیه و تبیین بعضی خصوصیّات ممتاز مناظر طبیعی نیز، غالباً زمینه و سیاقی جامعه شناختی دارند، بدین معنی که طوایف (clans) یا خانواده هایی را بر می شمارند که نیاکانشان فلان هنرنمایی و کارِ نمایان را کرده اند. در غیر اینصورت، قصّه شامل شرح و تفسیرهایی پراکنده و جزئی درباره فلان ویژگی جغرافیایی است که نشانِ کاری نمونه و نمایان و یاگواه بر آن تلقّی می شود.
واضح است که در بررسی این متون فقط از راهِ خواندن شان، معنای متن و خصلت جامعه شناختی حکایت و وجه نظر بومی نسبت به آن و ماهیّت علاقه مندی وی، کلّاً از نظر پوشیده می ماند. اگر این قصه ها در یاد و خاطره بومیان زنده مانده اند به سبب نحوه حکایت کردن شان است و مهمتر از آن به جهت آنکه علاقه مندی ها و رغبتهای پیچیده ای در شنوندگان بر می انگیزند، بدین وجه که نقّال آن ها را با غرور یا افسوس حکایت می کند و شنوندگان با دقت و توجهی خلل ناپذیر و بی شکیب به حکایت گوش فرا می دهند و احساس می کنند که با بالهای امید و فزون خواهی به پرواز در آمده اند. بنابراین برای کشفِ گوهر یک داستان (و این معنی دو چندان درباره افسانه و قصه پریان مصداق دارد) نباید فقط به مطالعه ساده قصّه بسنده کرد، بلکه باید به بررسی داستان و زمینه و سیاقش که محصول حیات اجتماعی و فرهنگی بومیان است، توأمان، پرداخت.
امّا فقط با بررسی دسته سوم از قصه ها یعنی قصّه های قدسی یا اسطوره ها (و در عین حال مهمترین دسته از حکایات) و قیاس آن ها با افسانه هاست که ماهیّت همه این آفریده های فرهنگ مردم یا فولکلور ملانزیان، به طور برجسته عیان می شود. بومیان این دسته از داستانها را لیلیو (liliu) می نامند و شایان ذکر است که من منحصراً رده بندی و نامگذاری معمولِ بومیان را بعینه بازگو می کنم و فقط چند توضیح مختصر در باب صحّت آن طبقه بندی و نامگذاری، می آورم. این دسته سوم از قصّه ها با قصه های دو دسته دیگر فرق بسیار دارند. قصه های دسته اول را برای وقت گذرانی و تفریح خاطر حضار، نقل می کنند و قصه های دسته دوم را که جدّی ترند، به منظور ارضاء بعضی جاه طلبی های اجتماعی؛ اما قصّه های دسته سوم نه تنها راست، بلکه قابل احترام و قدسی نیز تلقّی می شوند و از لحاظ فرهنگی، نقشی بس مهمّ دارند. قصه مردمی چنانکه می دانیم، تفریحی موسمی و وسیله ای برای حفظ و تقویت جامعه پذیری است. افسانه که مربوط به واقعیّات غیر عادی می شود، چشم اندازهایی بر گذشته تاریخی قوم می گشاید. و اما اسطوره برای اثبات حقانیت و تضمین قدمت و واقعیت و قداست آئین و تشریفات و یا قاعده ای اجتماعی یا اخلاقی، وضع شده است.
اینک سریعاً نگاهی به موضوع چند اسطوره نمونه و به عنوان مثال جشن سالانه بازگشت مردگان، بیفکنیم. بومیان در تهیه و تدارک این جشن، ترتیبات پیچیده ای اتّخاذ می کنند و خاصه خوراکی های بسیار فراهم می آورند. با نزدیک تر شدن موعد برگزاری جشن، نقل قصه هایی که مرگ را عقوبت و مکافات مردمان فرا می نمایند و توضیح می دهند که چگونه انسانها قوّه و توانایی جوان شدگی دائمی را از دست دادند، آغاز می شود. این قصّه ها معلوم می دارند که چرا ارواح باید به جای ماندن در کنار آتش، روستا را ترک کنند و سالی یکبار، باز گردند. به علاوه در بعضی فصولِ سال که بومیان سفر به ماوراء بحار را تدارک می بینند، زورق های کهنه را مرمّت می کنند و با انجام دادن بعضی آداب و مراسم جادویی، زورق های نوی می سازند. اورادی که در حین انجام دادن آن آئین های جادویی می خوانند، اشاراتی به اساطیر دارد و خود آن اعمال که در نظر بومیان مقدس اند، شامل عناصری است که فقط با شنیدن قصه (اسطوره) زورق پرنده و یا شرح آئین و جادوی آن زورق، قابل فهم می گردد. در آنچه به مبادلات تجاری که جنبه تشریفاتی دارد، مربوط می شود، نیز، قواعد حاکم بر آن مبادلات و تأثیر جادویی آن ها و حتی راههای جغرافیایی ای که مسیر انجام یافتنِ آن گونه مبادلات است، همه موضوعاتی است که در اساطیر خاصی شرح و بیان شده اند. در واقع جادوی عمده و تشریفات و آئینی نیست که باور نشود و بدان اعتقادی و یا موضوعِ اعتقادی (قلبی) نباشد و این باور و اعتقاد (دینی یا قدسی و اساطیری) در روایات و حکایاتی که پایه و اساس شان، سوابق انضمامی و متحقّق (آن معتقدات) است، توصیف شده اند و آن دو: اعتقاد و سوابق متحیّز، با هم پیوند تنگاتنگی دارند، بدین معنی که اسطوره نه فقط شرح و تفسیر بعضی داده ها و معطیات تلقّی می شود که منشأ خارجی دارند، بلکه در حکم ضامن آن داده ها و نوعی منشور هم هست و نیز غالباً به منزله راهنمای عملی فعالیّتهایی است که موضوع اسطوره اند. از سوی دیگر، آئین ها و مراسم و تشریفات و آداب و تشکیلات اجتماعی، غالباً متضمّن ارجاعاتی مستقیم به اسطوره اند و از آثار و نتائج تعالیم اساطیری به شمار می روند.
از سویی فرهنگ (واقعیت فرهنگی) به منزله یادمانی است که اسطوره در بدنه اش جای گرفته است و از سوی دیگر، اسطوره، علّتِ حقیقی، علّتِ واقعی ملاکهای اخلاقی و گروه بندهای اجتماعی و آئین ها و آداب، محسوب می شود. بنابراین حکایات (دسته سوم خاصه) جزء لاینفک فرهنگ قوم اند، و نه تنها موجودیّت و تأثیرشان، مستقل از عمل نقّال و قصه گو و راوی است و ذات و گوهرشان، ریشه در زندگی و تمایلات و تعلّقاتی دارد که موضوع اسطوره اند، بلکه بر بسیاری از حوزه های فرهنگی نیز مشرف و حاکم اند و به وارسی و ضبط و ربط آن ها می پردازند و در واقع استخوانبندی آموزه ها و اصول عقاید تمدّن بدوی به شمار می روند.
و این شاید مهمترین نکته نظریّه ای باشد که من مدافع آنم. مؤکّداً می گویم مقوله خاصی از حکایات که قدسی تلقّی می شوند، در آئین ها و اخلاقیّات و سازمان بندی اجتماعی، موضوعیّت می یابند و جزء لاینفک و زنده و کارآمد فرهنگ بدوی به شمار می روند. این داستانها چه حکایات تخیّلی باشند و چه روایات حوادث واقعی، برای ارضاء حس کنجکاوی ساده به کار نمی آیند، بلکه بومیان آن ها را نمایشگر واقعیّت ابتدایی بس بزرگ و مهمّی می دانند که زندگانی و سرنوشت و کار و فعالیت بشریت کنونی را تعیّن می بخشند و شناختشان اسباب و موجباتی بر می انگیزد که باید هادی انسان در اعمال آئینی و اخلاقی اش باشند و درباره نحوه انجام دادن آن ها راهنمایی اش می کنند.
برای روشن ساختن این معنی به نحوِ مطلوب، باری دیگر نتیجه گیری های خود را با عقاید و آراء جاری دانش انسان شناسی جدید قیاس می کنیم، البته نه به هوس نقد آن ها، بلکه به منظور نشان دادن این امر که استنتاجات مان در باب چه نکاتی، وابسته به وضع کنونی معرفت و شناخت است و این چیزی است که ما آنرا به درستی، مرهون تحقیقاتی هستیم که پیش از پژوهشهای ما انجام گرفته اند، و نیز به قصد معلوم داشتن نکات دقیقی که در آن ها (با دیگران) اختلاف نظر داریم.
برای حصول این مقصود، بهتر آن است که نظر صائبی را به طور فشرده نقل کنیم و بدین منظور تعریف و تحلیلی از میس C.S,Burne و پروفسور J.L.Myres را که در کتاب Notes ans Queries on Anthropology آمده، می آوریم. فصلِ موسوم به Stories, Saying and Songs از «کوششهای عقلانی اقوامی» که «جزء نخستین کوشندگان در کاربرد عقل و تخیّل و حافظه» اند، سخن می گوید. پرسش ما با نوعی نگرانی اینست که پس هیجان و علاقه و رغبت و بلندپروازی و نقش اجتماعی آن حکایات و پیوندهای تنگاتنگ جدّی تری شان با ارزشهای فرهنگی چه می شود؟
نویسندگان کتاب پس از طبقه بندی مُجمل داستانها بر حسب معیارهای معمول، در باب قصه های قدسی می نویسند: «اسطوره ها، داستان هایی هستند که هر چند اعجاب انگیز و نامحتمل به نظر آیند، اما با حسن عقیده و ظنّ (و نه بدگمانی) نقل می شوند و نقّال می خواهد (و اطمینان دارد که می تواند) به وسایلی عینی و ملموس و قابل فهم، بعضی تصوّرات انتزاعی یا مفاهیم مبهم و دشوار چون آفرینش و مرگ و تمایزات میان نژادها و اقوام و انواع جانوران و مشاغل مختلف مردان و زنان و اصل و منشأ آئین ها و آداب و اشیاء طبیعی شگفت انگیز و یادمان های پیش از تاریخ و معنای نام های کوچک و بزرگ خدایان را توضیح دهد. این حکایات را گاه توجیهی (و سبب شناختی etiologique) نامیده اند، زیرا هدف شان عبارتست از تبیین اینکه چرا فلان چیز هست شده و یا فلان امر روی داده است».(5)
این گفتار، خلاصه بهترین چیزی است که دانش جدید، در باب موضوع مورد بحثمان گفته است. اما آیا ملانزیان این شیوه دید و تلقّی را تصدیق می کنند؟ یقیناً نه.
آنان ابداً قصدِ «تبیین» و «تفهیم» امور و وقایعی را که اساطیرشان از آن ها سخن می گویند ندارند و بسی کمتر، جویای تبیین و یا تفهیم تصوّر و معنایی انتزاعی هستند. تا آنجا که آگاهی دارم، چنین نمونه ای نه در جامعه ملانزی هست و نه در هیچ جماعت ابتدایی دیگری. تفسیر عینی و مخالط بدویان در باب چند تصور و معنای انتزاعی شان، همان کلماتی است که بیان کننده آن تصوّرات و معانی است. از این قبیل اند به عنوان مثال توصیف وجود، با افعال خوابیدن و نشستن و ایستادن و بیان علت و معلول، با کلماتی که «پایه و مبنا» و «گذشته ای که بر این پایه مبتنی است» معنی می دهند و تعریف مکان، با اسامی عینی و ملموس و در همه این موارد، واژه تا آنجا که به واقعیّت عینی وابسته و پیوسته است، معنایی انتزاعی را به قدر کافی «تفهیم» می کند. همچنین هیچ تروبریانی یا بومی دیگر، این عقیده را تصدیق ندارد که «آفرینش و مرگ و تمایزات میان اقوام و انواع جانوران و مشاغل مختلف مردان و زنان، مفاهیمی مبهم و دشوارند». هیچ چیز برای بومی، مأنوس تر از کارهای مختلف مردان و زنان نیست و این امر، هیچ توضیح و توجیهی نمی طلبد. اما این اختلاف ها گرچه آشنا و شناخته اند، گاه ملال آور و نامطبوع و یا دست کم، مزاحم و دست و پاگیرند، ازین رو نیاز توجیه و توضیح و تضمین قدمت و واقعیّت محرز و خلاصه کلام، اثبات اعتبار آن ها، احساس می شود. دریغ و درد که مرگ ابداً مفهومی گنگ و انتزاعی نیست که اگر می بود، از حیطه درک و دریافت مردم، دور می افتاد. برعکس، مرگ واقعیّتی به غایت عینی است که هر روز مشاهده می شود و هرکس که مرگِ نزدیکانش را دیده، و یا گاه احساس کرده باشد که زود است که بمیرد، آنرا به آسانی فهم خواهد کرد.
اگر مرگ چیزی گنگ و مبهم و غیرواقعی می بود، انسان این نیاز را نداشت که از آن غالباً سخن بگوید؛ اما تصوّر مرگ، وحشت زاست و آدمی می کوشد تا تهدید مرگ را دفع و از سر خود دور کند، نه به امیدِ گنگِ توجیه و تبیین مرگ، بلکه به قصد حذف و الغای مرگ و غیرواقعی پنداشتنِ مرگ و نفی و تکذیب و انکارش. اسطوره ای که متضمّن باور داشتن بیمرگی و جوانی جاودان و زندگانی پس از مرگ است، واکنش عقلانی در قبال معمّایی از عالم هستی نیست، بلکه بیانگر ایمان روشنی است که ریشه در غریزی ترین و هیجانی ترین واکنش ها در برابر شگرف ترین و وسواس انگیزترین تصوّرات دارد. همچنین هدفِ داستانهای مربوط به «اصل و منشأ آئین ها و آداب»، ابداً تبیین و توضیح آن ها نیست، بلکه می خواهد همواره و در همه موارد، پیشینه و سابقه ای که به منزله آرمان و کمال مطلوبی است، وضع کرده، بقا و دوامش را تضمین کند و گاه متضمّن رهنمودهای عملی مربوط به نحوه برگزاری آن هاست.
بنابراین ما در همه این موارد، با تعریف مستطاب ولی مُجملِ دانشمندان علم اسطوره شناسی جدید (از قصه ها و اسطوره های مردم بدوی) مخالفیم. این تعریف، مستلزم وجود مقوله ای از داستانهای خیالی و غیرواقعی است که وجود ندارند، یعنی تحقیقاً اسطوره های توجیهی به حسب نیاز توجیه و تبیین (منسوب به بدویان) که ما وجودش را منکریم؛ و بیانگر «کوششی عقلانی» که به نظر ما مفهومی مغالطه آمیز و بی هیچ گونه ارتباط با فرهنگ و سازمان بندی و تشکیلات بومیان یعنی همه علائق عملی آن هاست. این تعریف به اعتقاد ما نادرست است، زیرا در اساطیر به چشم داستانهای محض می نگرد و آن ها را آفریده های کوشش عقلانی مردمی بیکار و بی نظر یا لاقید می داند و اساطیر را از متن و سیاق زنده شان، منتزع می سازد و به صورت مکتوب یعنی همانگونه که بر صفحه کاغذ ضبط و ثبت شده اند و نه بر اساس عملکردی که در زندگی واقعی دارند، در مطالعه می گیرد. با پذیرش این تعریف، امکان فهم ماهّیت حقیقی اسطوره و نیز طبقه بندی رضایت بخش قصه های مردمی، از دست می رود. در واقع ما تعریف نویسندگان یاد شده از افسانه و قصه های پریان را نیز که در کتابشان آمده، قبول نداریم.
ایراد ما به شیوه نگرش شان، خاصه اینست که اگر آن نظر پذیرفته شود فایده و اثر کار میدانی (کار در محل) از بین می رود، چون پژوهندگان را بر آن می دارد که به بررسی روایات فقط به گونه ای که ثبت و ضبط شده اند، بسنده کنند. بیگمان متن مکتوب قصه یا اسطوره، جنبه عقلانی داستان را به تمام و کمال در بر می گیرد، اما ساحاتِ عملکردی و فرهنگی و عملی هر قصه بومی، خاصه از نحوه روایتِ قصه و لحن صدا و حرکات و اشارات نقّال و نیز (نوع) مناسباتش با متن و زمینه (اجتماعی)، استنباط می شود.
تحریر قصه، آسان تر از ملاحظه و مشاهده پیوندهای ناروشن و پیچیده اش با زندگی و یا بررسی عملکردش از طریق شناخت و دریافت واقعیّاتِ اجتماعی و فرهنگی گسترده ایست که قصّه، جزئی از آن محسوب است. به همین جهت است که ما متون بسیار در اختیار داریم، ولی در باب ماهیّتِ حقیقی اسطوره، بسیار کم می دانیم.

پی نوشت ها :

* Bronislaw Malinowski, Trois essais sur la vie sociale des primiltifts, Payot, 1968, pp 97- 115.
1- نام کلّی و عمومی روایات و افسانه های اسکاندیناویایی که اکثراً از قرن 12 تا قرن 14، در ایسلند نوشته شده است و با اتّساع معنی یعنی افسانه ها و اساطیر سرزمین های دیگر. م.
2- فرقه ای که Mary Baker Eddy در 1879 در بوستون (ممالک متحده) بنیان نهاد و معتقد است که به نیروی ایمان، بهتر از دانش پزشکی می توان دردها را درمان کرد..م.
3- جزائر تروبریان، مجمع الجزائری مرجانی واقع در شمال شرقی گینه- نو است. بومیان این جزایر از نژاد پاپویی- ملانزیایی (papou- melanesien) و ظاهر جسمانی و ساختار دماغی و سازمانبندی اجتماعی شان، ترکیبی است از خلقیّات ساکنان اقیانوسیه و بعضی خصوصیّات شاخصِ فرهنگ پاپویی که فرهنگ عقب افتاده تری است و در بخش صحرایی یا جلگه ای گینه- نو، رایج است. در تحقیق C.G. Seligman به نام: Melanesians of British New Guinea (کامبریج 1910)، توصیفِ کاملی از نژادهای ساکن شمال گینه نو که تروبریان ها بخشی از آنان به شمار می روند، آمده است. صاحب این تألیف مناسبات موجود میان تروبریان ها و دیگر نژادها و تمدن های پراکنده در گینه نو و اطرافش را روشن ساخته است. ایضاً ر.ک. به تألیف ما: La vie sexuelle des sauvages du Nord- Ouest de la Mebanesie. (payot)
4- بر اثر جویدن برگِ تملول، بزاق قرمز می شود. م.
5- Notes and Queries on Anthropology, pp. 210 et 211.

منبع: ستّاری، جلال؛ (1377)، جهان اسطوره شناسیI، آثاری از الکساندر کراپ، کارل آبراهام، مالینو فسکی، ژان کازنوو و لوی استروس؛ تهران، نشر مرکز.