زیبایی از دیدگاه علمی و فلسفی (4)

نمونه ای از آرمان های معقول

1 نظم در هستی: این آرمان اعلاست که از آغاز تاریخ معرفت بشری تاکنون، کاروان های انبوهی از دانشمندان و حکما را برای کشف قوانینی که از نظم عالم هستی برمی آید، با جدی ترین قیافه به راه انداخته و آنان را به خواندن سطور کتاب هستی وادارنموده است. گویی انسان های آگاه یقین کرده اند که هستیِ آنان با نظم سرشته است و به مجرد رویارویی با بی نظمی، گویی هستیِ خود را مختل می بینند. تجسم این آرمان اعلا در صورت هماهنگی و تعادل و موازنه و تناسب و توالی با پدیده های عینی و رویدادهای عینی و رویدادهای زندگی و طبیعت و موضوعات ساخته شده ی فکر و دست بشری، زیبایی را به وجود می آورد.
بعضی ازنویسندگان، بی نظمی را به عنوان یکی از زیبایی ها به شمار آورده اند، و این صحیح نیست. به نظر می رسد، بی نظمی که ضد یا مخالف نظم است، بدان جهت گاهی جالب توجه می شود که جریان منظم یک عده واحدها یا رویدادها وقتی که خیلی تکرارمی شود و استمرار طولانی پیدا می کند، موجب ملالت خاطر می گردد و احساس لذت از بروز ناگهانی بی نظمی در این گونه موارد مستند به بعد تنوع طلبی حیات آدمی است، نه این که بی نظمی یکی از پدیده های زیبایی است. گاهی مطلوب بودن بی نظمی مستند به شکستن ضرورت و جبری است که از استمرار و امتداد نظم برای آدمی تلقی می شود. در این مورد نیز می بینیم که بی نظمی یک پدیده ی زیبا نیست، بلکه به عنوان عامل شکننده ی ضرورت و جبر تلقین شده مطلوب واقع می شود. گاه دیگر، بی نظمی از آن جهت مطلوب واقع می شود که مختل شدن جریان واحدها و رویدادها با این که هدف ها وغایت های منظور از نظم را مختل می سازد، ولی واحدها و رویدادهای به هم خورده، ابعاد تازه تری را در آن موقع از خود نشان می دهند که ممکن است با دگرگون ساختن شرایط در نظم دیگری، زیباییِ تازه تری به وجود بیاورند. این قانون کلّی را هرگز فراموش نکنیم که: هر زیبایی
مطلوب است، ولی هر مطلوبی زیبا نیست چنان که در همین پدیده ی بی نظمی ملاحظه کردیم.
2 آزادی: یکی از آرمان های اعلا که اساسی ترین عوامل قطب درون ذاتیِ زیبایی هاست، پدیده ی آزادی است. این آرمان اصیل که «هیچ زنجیر جبری حیات مرا در خود نفشارد و سر هر چند راهی که رسیدم، قدرت انتخاب هر یک از آن چند راه را داشته باشم»، زیبای معقول است. ما در این مبحث به تفصیل پدیده ی آزادی مشروحاً نمی پردازیم؛ مطالعه کنندگان محترم می توانند به ترجمه و تفسیر نهج البلاغه مراجعه نموده و تفصیل این مبحث را در آن جا بررسی کنند.(8) فقط نکته ی بسیار با اهمیتی که در این جا متذکر می شویم، این است که آزادی به معنای قدرت انتخاب «یکی از چند»، یک پدیده ی مطلوب ضروری است که حیات انسانی آن را از اصل منتفی ساختن هر گونه سد و مانع از نفوذ و جریان خود بهره برداری کرده است. به همین جهت، نمی توان آزادی به این معنی را در منطقه ی ارزش ها و زیبایی ها قرار داد. آزادی از موقعی می تواند در منطقه ی زیبایی ها و ارزش ها قرار بگیرد که در راه کمال و رشد آدمی به مرحله ی اختیار یعنی خیر جویی و خیر گرایی برسد. یعنی در سر چند راهی، راه خیر و کمال را با وجدان آزاد انتخاب نماید. تجسم آزادیِ تصعید شده به مرتبه ی عالی اختیار، از زیباترین واقعیت های انسانی است که با حرکت به کمال، اشباع شده است. آیا نمی توانیم بگوییم که زیباییِ با شکوه طبیعت هنگامی برای ما طبیعت نشینان تجلی می کند و ما را در دریایی از لذت معقول فرو می برد که احساس کنیم جهان یا طبیعت با جدی ترین قیافه ی قانونیِ خود رو به کمال می رود، یا مستند به یک کمال اعلاست؟ بلی، حق داریم بگوییم، بلکه باید چنین بگوییم، و الاّ حق نظاره بر طبیعت را ادا نکرده ایم.
حال می گوییم: در هر رویداد صادر از انسان، وقتی به استناد آن رویداد، به آزادی شکوفا در اختیار علم پیدا می کنیم، آن رویداد بدان جهت که تجسمی از آرمان اعلای ما است، زیبا جلوه می کند. عظمت این زیباییِ معقول در حدی است که اگر در هنگام اشتغال حواس ما به زیبایی محسوس چه طبیعی و چه هنری بروز کند، یعنی در همان حال که همه ی سطوح مغزی و روانی مارا لذت دریافت زیبایی محسوس پر کرده است، حرکات مشقت بار شخصی را می بینیم که با آزادی شکوفا در اختیار مشغول برداشتن سنگ ها یا برکندن خارهایی از جاده ی حیات انسان هاست. در همان لحظه اگر قدرت فعالیّت مغزی و روانی خود را در اختیار داشته باشیم، در دریافت یک زیبایی معقول چنان غوطه ور می شویم که به قول سعدی: «بوی گلم چنان مست کرد که دامنم از دست رفت». دانه های عرق پیشانیِ چنین انسانی که در قله ی اعلای تجلیگاه انسانیت قرار گرفته است، ما را از تماشای دانه های زرین سپهرر لاجوردین منصرف نموده، زیبایی محسوس را از دیدگان ما ناپدید می سازد.
3 بروز طبیعت آن چنان که هست: زیبایی بروز طبیعت آن چنان که هست. این زیبایی برای انسان فوق العاده جالب و مطلوب است. قیافه ی ساختگی و کردار و گفتار تصنعی اگر به خوبی تشخیص داده شود، زشت ترین نمودی است که بشر می تواند با آن روبه رو شود. تطابق و توافق وضع روانی و مغزی سالم با قیافه و کردار و گفتار عینی، یکی از آرمان های معقول نوع انسانی است که در هر زمان و مکان و هرگونه شرایط، از اجتماع چند نوع مطلوبیّت، مانند اشباع شدن حس واقع گرایی و واقع بینی و روشن بودن دیدگاه و جریان نظم در تطابق واقع و نمود آن، و پشت پرده و روی پرده حاصل می شود، زیبایی فوق وصف و بیان را به وجود می آورد. گاهی در خنده ی یک قدرت پرستِ زیبا رو که در نظر انسان ساده لوح، بر زیبای اش افزوده است، با آن هدف گیری که در از هم باز کردن غنچه ی لب ها و نشان دادن دندان های سفیدش که بامداد آن ها را با خمیر دندان و مسواک صیقلی کرده است، میلیون ها انسان را به گریه وادار خواهد نمود و میلیون ها اولاد آدم را بی خانمان خواهد ساخت که تا قهرمان نامیده شود! و نیز مقداری بیشتر در جولان چشم ها و آرامش اعضای صورت در موقع سخن گفتنش دقت کنید، و به این حقیقت پی ببرید که هریک از کوچکترین حرکات چشمانش، صدها چنگیز و آتیلا و نرون را به تاخت و تاز روی اجساد متلاشی شده ی اولاد آدم به حرکت در می آورد؛ خواهید فهمید که معنای زشتی چیست. آن گاه بروید در اتاق محقرتان، کودک یکساله تان را بردارید و به حرکات و نگاه ها و برآوردن صدای ناب از متن طبیعتش بر می آید، خیره شوید و تماشا کنید. در این موقع است که خواهید فهمید زیبایی چه معنا می دهد. این یک مطلب بی اساس نیست که: سادگی در بروز واقعیّت «انسان آن چنان که هست» و ارتباط سالم او با واقعیّت آن چنان که هست، رابطه ی مستقیم با رشد مغزی و روانی انسان ها دارد. شما حتی یک لحظه، بلی حتی یک لحظه در زندگی و عموم نمودهای آن، در پیامبران و اولیاءالله و رشد یافتگان واقعی بشری، نمی توانید چهره ی ساختگی و تصنعی سراغ بگیرید.
4 احساس پیوستگی با گذشته و آینده: یکی دیگر از آرمان های معقول ما که اگر در جهان عینی تجسمی پیدا کند، زیبایی را به وجود می آورد، عبارت است از احساس پیوستگی با گذشته و آینده. به این معنی که آدمی از امتداد وگسترش درک و فهم گذشته و پیوستگی بُعدی از ابعادش به آینده، همان زیبایی را احساس می کند که از پیوستگی واقعی به آینده. زیبایی اشیاء باستانی مانند سکه ها و نقشه ها و ساختمان های قدیمی و موضوعات مورد ارتباط دوران کودکی و غیر ذلک، معلول این آرمان معقول است که گسترش درک و احساس پیوستگی به گذشته نامیده می شود.
شاید در زندگی هیچ لحظه ای ابهام انگیز تر و تاریک تر از لحظه ای نیست که آدمی خود را به کلی گسیخته از گذشته ببیند و ناتوان از پیوستن به آینده. بنابراین، احساس آشنایی با کارها و نمودهایی که همنوع انسانی در گذشته از خود به یادگار گذاشته است و آن چه را که آیندگان به وجود خواهند آورد مخصوصاً در نظم و شکل مطلوب یکی از عوامل برطرف کننده ی احساس غربت و بیگانگی از طبیعت و انسان ها می باشد که یکی از احساس های ناگوار ما انسان هاست. البته بحث و تحلیل در آثاری که بشر از خود به یادگار گذاشته است از ابعاد گوناگون، کاری است بسیار شایسته و گاهی هم ضروری می باشد.
5 تطبیق معقول بر محسوس: تطبیق معقول به وسیله ی تشبیه و تجسیم و تنظیر و تمثیل به محسوسات در همه ی علوم انسانی مخصوصاً در ادبیات، چه در قلمرو نثر و چه در قلمرو نظم. معنای این آرمان، این است که اکثریت بسیار چشمگیر مردم، حتی عده ی فراوانی از رشد یافتگان مغزی و روانی، علاقه ی شدید به نمودار ساختن حقایق معقول در صور و اَشکال و نمودهای محسوس دارند. شاید به جرأت بتوان گفت: بزرگ ترین و سازنده ترین کاری که شخصیّت های ادبیِ تاریخ انجام داده اند، تطبیق و قابل فهم ساختن حقایق معقول به وسیله ی تشبیه و تجسیم و تنظیر و تمثیل به محسوسات بوده است که عده ای از پیشتازان قلمرو ادب موفق به آن شده اند. اگر جلال الدین مولوی در مثنوی جاودانی اش به بیان حقایقی مانند حقایق موجود در ابیات زیر قناعت می کرد، بهره ای که بشریت از آن می گرفت، بیش از استفاده از قبسات میرداماد (قدس سره) نبود که در هر دوره و عصری پس از آن بزرگوار، عده ای بسیار اندک از آن کتاب برخوردار شده اند. مثلاً اگر مولوی، مثنوی خود را با این گونه ابیات پر می کرد:
از تو ای جزئی زکل ها مختلط
فهم میکن حالت هر منبسط
این وسط در با نهایت می رود
که مر آن را اول و آخر بود

عقل پنهان است و ظاهر عالمی
صورت ما موج یا از وی نمی
درعدم، هست ای برادر چون بود
ضد، اندر ضد خود مکنون بود

ولی مثنوی با این گونه ابیات پر نشده است، بلکه با تشبیه معقول به محسوس به قول مردم، هنگامه کرده است. مثلاً وقتی که می خواهد این حقیقت معقول را که اگر حواس و ذهن و تعقل را اجزایی از عالم هستی بدانیم، چون این ابزار اجزایی از عالم هستی می باشند، لذا نمی توانند هستی را در دیدگاه خود قرار داده، آن را توضیح بدهند، بلکه هر آگاهی و معرفتی که به وسیله ی ابزار مزبور به وجود بیاید، خود پرده ای یا یک جزء تازه ای به جهان می افزاید، چنین می گوید:
کاشکی هستی زبانی داشتی
تازهستان پرده ها برداشتی
هر چه گویی ای دم هستی ازآن
پرده ی دیگر براو بستی بدان

حال، ببینیم این معنای معقول و عالی را با چه تشبیهی توضیح می دهد؟
آفت ادراک آن قال است و حال
خون به خون شستن محال است و محال

در مورد دیگر درباره ی عدم اثر تعلیم و تربیت در اشخاصی که طراوت و عظمت بعد گیرندگیِ حیات را از دست داده و به ظاهر زیبا نمای خود تکیه می کنند، از زبان باغبانی که درخت خشکیده ای را می بُرد چنین می گوید:
هر کجا بینم درخت تلخ و خشک
می بِبُرم تا رهد از پشک مشک

خشک گوید باغبان را ای فتی
مرمرا چه می بری سربی خطا

باغبان گوید خمش ای زشت خو
بس نباشد خشکی تو جرم تو

خشک گوید راستم من کژنی اَم
تو چرا بی جرم می بُرّی پی ام

باغبان گوید اگر مسعودئی
کاشکی کژ بودی و تر بودئی

جاذب آب حیاتی گشته ای
اندر آب زندگی آغشته ای

تخم تو بد بوده است و اصل تو
با درخت خوش نبوده وصل تو

در این ابیات می بینیم که مسأله بسیار مهم، عامل عدم تأثیر تعلیم و تربیت را دربعضی از مردم و هم چنین مسأله ی تکیه به نمودهای زیبای بی اصل، و تقدم وابستگی به حیات آن پدیده ی الهی اگر چه با ظاهر زشت نما را چقدر عالی بیان نموده و با زیباترین تشبیه تا اعماق سطوح روح آدمی می گستراند.
مزرع سبز فلک دیدم و داس مه نو
یادم از کِشته ی خویش آمد و هنگام درو

«حافظ»
حافظ در بیت مذکور، یکی از عالی ترین تشبیهات معقول بر محسوس را آورده است. عمر آدمی چونان مزرعه ای است که اعمال وی در آن مانند بذرها سر بر می آورد و دروگر زمان، داس به دست به سراغ آن محصول می رود. چه زیباست تشبیه فوق که می گوید: آسمان با آن رنگ مزرعه ای و ماه که در شب های اول به شکل داس آن نقش می بندد، به یاد آورنده ی اعمال و نتایج آن هاست که روزی آن اعمال درو خواهد شد. اعمال و نتایج آن ها بر مبنای یک قانون معقول و بقای آن دو را در پشت پرده ی محسوسات، به یک منظره ی محسوس تشبیه کرده است که در صفحه ی آسمان با ماهی که مانند داس دیده می شود، قابل مشاهده است. جلال الدین مولوی معقول مزبور را به کوه و صدای منعکس درآن تشبیه می نماید:
این جهان کوه است و فعل ما ندا
سوی ما آید نداها را صدا

در هر دو بیت مذکور، اصل معقول عمل و عکس العمل، یا علت و معلول یا مقدمه و نتیجه، به بهترین وجهی به محسوس تشبیه شده است.
مولوی درباره ی این معقول سازنده (اگر حرکت و تلاش تو در مسیر هدف اعلای حیات است، نباید از موانع گسترده در مسیر حرکت پروایی داشته باشی)این تشبیه را می آورد:
مه فشانَد نور نور و سگ عوعو کند
هرکسی بر خلقت خود می تند

چون که نگذارد سگ آن بانگ سقم
من مه ام سیران خود را کی هلم (9)
چون که سرکه سرکگی افزون کند
پس شکر را واجب افزونی کند

ماه تابان یکی از کرات فضایی است که در مجرای قوانین کیهانی مشغول کار خویش است. نوری را که ماه از آفتاب گرفته است، منعکس نموده و آن را به فضا منتشر خواهد ساخت و از عوعو و فریاد سگان باکی نداشته و کار قانونی خود را رها نخواهد کرد. هم چنین، انسانی که در مسیر رشد قدم بر می دارد، چه باکی خواهد داشت از موانع دائمی که مردم ضد رشد و کمال انسانی سرراهش سبز خواهند کرد. اگر تو یک شیشه سکنبجین داشته باشی که مورد نیاز توست، اگر مردمی نادان و مزاحم درون آن شیشه سرکه بریزید که آن را مختل نماید، شما هرگز خود شیشه را نمی شکنید، بلکه عسل یا شکر آن را زیادتر می کنید تا حالت سکنجبین بودن محتوای شیشه از بین نرود. چه تشبیه عالی است که مولوی درباره ی توضیح اصل معقول (در مسیر حق و رشد انسانی با عروض اضداد مخالف و کار شکنی کارشناسان، حرکت در مسیر انتخاب شده را بر هم مزن، بلکه بر نیروی حرکت خود بیفزا، تا حرکت تو عمل اضداد مخالف و کارشکنی ها را خنثی بسازد) می آورد.
در جای دیگر صورتی دیگر از همین اصل معقول را به محسوس قابل مشاهده ی همگان تشبیه کرده و می گوید:
آن که فرموده است او اندر خطاب
کرّه و مادر همی خوردند آب
می شخولیدند (10) هر دم آن نفر
بهر اسبان که هلا (11) زین آب خور

از شخولیدن به کرّه می رسید
سر همی برداشت و از خود می رمید

مادرش پرسید کای کرّه چرا
می رمی هر ساعتی زین استقا

گفت کره می شخولند این گروه
زاتفاق بانگشان دارم شکوه

پس دلم می لررزد از جا می رود
زاتفاق نعره خوفم می رسد

گفت مادر تا جهان بوده است این
کارافزایان بُدند اندر زمین

هین تو کار خویش کن ای ارجمند
زود کایشان ریش خود بر می کنند
وقت تنگ و می رود آب فراخ
پیش از آن کز هجر گردی شاخ شاخ

در این تشبیع معقول بر محسوس، این نکته را هم بیان می کند که حتی موانع حرکت در مسیر رشد، گاهی به صورت کمک و عامل تقویت بروز می کند، زیرا صاحبان اسب ها به خیال این که به آب خوردن کره ها کمک می کنند، سوت می زدند، در صورتی که کرّه ها به مقتضای تشنگی مشغول آب خوردن بودند و آنان سوت می زدند و آن حیوانات را به وحشت می انداختند! انسان های دور از فضایل انسانیت را که همه ی سطوح روانی پر از کثافات و آلودگی های جهل و هوی و خود پرستی است در موقع رویارویی با کسانی که با فضایل انسانیت آراسته اند، به آن مرد دباغ تشبیه می کند که گذرش به بازار عطر فروشان افتاد و وضع مغزی او به هم خورد و بیهوش بر روی زمین افتاد:
آن یکی دباغ در بازار شد
تا خرد آن چه ورا در کار بُد
در زمان افتاد بیهوش و خمید
چون که در بازار عطاران رسید

بوی عطرش زد ز عطاران راد
تا بگردیدش سر و بر جا فتاد

هم چو مردار اوفتاد او بی خبر
نیمروز اندر میان رهگذر

جمع آمد خلق بر وی آن زمان
جملگی لاحول گو درمان کنان

آن یکی کف بر دل او می براند
وز گلاب آن دیگری بر وی فشاند
او نمی دانست کاندر مرتعه
از گلاب آمد ورا این واقعه

آن یکی دستش همی مالید و سر
وآن دگر که گل همی آورد تر

آن بخور عود و شکّر زد به هم
وان دگر از پوششش می کرد کم

وان شده خم تا نفس چون می کشد
واند گر بو از دهانش می شمد

تا که مِی خورده است یا بنگ و حشیش
خلق درماندند اندر بی هُشیش

یک برادر داشت آن دباغ رفت
گر بز و دانا بیامد زود تفت

اندکی سرگین سگ در آستین
خلق را بشکافت و آمد با حنین

گفت من رنجش همی دانم ز چیست
چون سبب دانی دوا کردن جلیست

چون سبب معلوم نَبوَد مشکل است
داروی رنج و درآن صد محمل است

چون بدانستی سبب را سهل شد
دانش اسباب دفع جهل شد

گفت با خود هستش اندر مغز و رگ
توی بر توی بوی آن سرگین سگ

تا میان اندر حدث او تا به شب
غرق دباغی است او روزی طلب
با حدث کرده است عادت سال و ماه
بوی عطرش لاجرم دارد تباه

چون جعل گشته است از سرگین کشی
از گلاب آید جعل را بیهشی

این است آن اصل معقول والا که شنیدن حقیقت برای کسی که سطوح روانی او پر از اباطیل و پندارهای بی اساس و هوی های شخصیّت سوز است، موجب اختلالات ذهنی و روانی او می شود. برای کسی که درونش پر از اشتیاق به زرق و برق ناپایدار حیات طبیعی محض است، صحبت از کمال و ابدیت واقعاً ناراحت کننده و باعث ناراحتی شدید روانیِ او می باشد. من در آغاز دوران تحصیل وقتی می شنیدم کسانی هستند که از شنیدن مطالب علم و معرفت احساس ناراحتی می کنند، به هیچ وجه باور نمی کردم، و سوگند به حق و جل و علا از شنیدن چنین سخنی چنان در بهت و شگفتی فرو می رفتم که گویی از شنیدن جابه جا شدن کره ی زمین و آفتاب بدون علت در حیرت و تعجب فرو رفته ام. ولی در دوران بعد چه در مطالعات و چه در هنگام رویارویی با بعضی از اشخاص به طور فراوان این حقیقت را مشاهده کردم و آن موقه معنای جمله ی امیرالمؤمنین (علیه السلام) را که می فرماید: أَلمَرءُ عَدُوُّ ما جَهِلَهُ «انسان دشمن آن چیزی است که آن را نمی داند (12)»، تا حدودی فهمیدم.
پدیده ی اختیار یکی از لطیف ترین و ظریف ترین فعالیّت های روان آدمی است، و از هر کس بپرسید که آن را می دانی یا نه؟ به سرعت به شما پاسخ می دهد و می گوید: بلی، معنای اختیار این است. به استثنای متفکران ژرف نگر، معمولاً جریان اراده ی محض را بدون نظاره و سلطه ی شخصیّت بر کار، اختیار می نامند. در صورتی که این اراده در مثل عامیان: با یک کشمش به گرمی می گراید و با یک غوره به سردی. جلال الدین مولوی چنین اختیار پنداری را با یک تشبیه بسیار محسوس و زیبا روشن می سازد و می گوید:
اشتری ام لاغر و هم پشت ریش
زاختیار هم چو پالان شکل خویش
این کژاوه گه شود این سو گران
آن کژاوه گه شود آن سو کشان

بفکن از من حمل ناهموار را
تا ببینم روضه ی انوار را
نکته ی فوق العاده با اهمیت که در تشبیه مذکور وجود دارد، این توهّم اختیار در تمایلات و اراده هایی است که با ناچیزترین عوامل دگرگون می شوند و شخصیّت آدمی را مجروح می سازند، چنان که حرکات پالان به این سو و آن سو، پشت شتر را زخمی می کند.
یک تشبیه معقول بر محسوس در حد اعلا، از شبستری در گلشن راز آمده است که فوق العاده جالب است. او می گوید:
عدم آیینه عالم عکس و انسان
چو چشم عکس در وی شخص پنهان

تو چشم عکسی و او نور دیده است
به دیده دیده را دیده که دیده است

جهان انسان شد و انسان جهانی
از این پاکیزه تر نَبوَد بیانی

البته ما مضمون این بیت را چنین در نظر می گیریم که مقصود از عکس، عکس عظمت و جلال خداوندی است، نه ذات او.
یکی دیگر از شعرا را می بینیم که این اصل معقول را که «درک هیچ موقعیّت زندگی، بدون صعود به موقعیّت والاتر امکان پذیر نیست» در یک تنظیر بسیار عالی و قابل مشاهده چنین بیان می کند:
من آب شدم سراب دیدم خود را
دریا گشتم حباب دیدم خود را

آگاه شدم به غفلتم پی بردم
بیدار شدم به خواب دیدم خود را

ابوالحسن تهامی در رثاء فرزندش که مضامین بسیار عالی را در ابیاتش گفته است، عالی ترین تشبیه را درباره ی ریاکاریِ ریا پیشگان می آورد. او می گوید:
ثوب الریاء یشف عما تحته
فإذا التبست به فانک عار

«لباس ریا شفاف است و زیر خود را آشکار می کند، اگر آن را بپوشی، برهنه ای.»
اگر هنر شعری در قلمرو ادبیات، ارمغانی جز عمل تشبیه و تمثیل و تجسیم و تنظیر معقول بر محسوس به بشریت نداده بود، شایسته بود که بگوییم: این هنر زیبا، رسالت خود را به بهترین وجهی برای بشریت انجام داده است. تشبیه زیر را هم با دقت کامل مورد توجه قرار بدهیم که مولوی در توضیح یک اصل معقول، چه کرده است. او در ابیات زیر می خواهد فاصله های زمانی و ابعاد هندسی را از شدن های تکاملی منتفی ساخته و بگوید: گمان مبر این که می گویم: «برو در ردیف معراجیان عظمت های انسانی بایست و به معراج انسانیت صعود کن»، یعنی حالا که تو در موقعیّت پستی از انسانیت قرار گرفته ای و احساس اشتیاق به مراتب عالی انسانی داری، باید سال ها راه بروی و صدها فرسخ راه پیمایی کنی و در هشتاد سالگی به انسانیت خواهی رسید! بلکه این حرکت و شدن در جوهر ذات تو انجام خواهد گرفت که مرتبه ی والای آن با مرتبه ی پستی که در آن قرار گرفته ای، هیچ فاصله ای ندارد:
در صف معراجیان گربیستی (بایستی)
چون براقت پر گشاید نیستی
نی چو معراج زمینی تا قمر
بلکه چون معراج کلکی تا شکر
مواد داخلیِ نیشکر است که مبدل به شکر می گردد و هیچ فاصله ی هندسی میان آن مواد و شکر شدن وجود ندارد و آن فاصله ی زمانی که برای تحول مزبور لازم است، نه برای آن است که مواد داخلی نیشکر را از جایی دور بگیرد و بیاورد و در داخل نیشکر قرار بدهد وآن را با چیز دیگری در ارتباط بگذارد، بلکه چنان که تابش آفتاب و دیگر عوامل تحول از بیرون نیشکر مواد داخلی آن را به شکر مبدل می سازند. هم چنین است تعلیم و تهذیب و تزکیه، که جان و روان خام شما را به روح ملکوتی مبدل می کنند. در موقع نوشتن این مطالب، می خواستم موارد دیگری از تشبیهات و تمثیلات مولوی را برای قابل فهم ساختن اصول و آرمان های معقول از محسوسات بیاورم، اما احساس کردم که باید بیست درصد ابیات مولوی را در این مبحث مورد استشهاد قرار بدهم. لذا، به همین مقدار قناعت می کنم و امیدوارم اشخاص فاضل که از سوز و اشتیاق درونی به پیشرفت رهگذران حیات در مسیر شدن ها بهره مند می باشند، این عمل هنری بسیار سازنده را مخصوصاً از کتاب مثنوی انجام بدهند و این وظیفه ای است که همه ی آشنایان معارف والای اسلامی در پیشبرد آرمان ها و اصول معقول بر عهده دارند.
آری، ای عشاق دلباخته ی زیبایی ها، بیایید و مناظر عالیِ بسیار زیبا و پر شکوه آرمان ها و اصول معقول را که از چشمه سارهای زلال حیات اصیل شما آبیاری می شوند، تماشا کنید. این مناظر بسیار زیباست، به زیباییِ آن حیات که زیبایی همه ی زیبایی ها را فقط او در می یابد و این حیات است که ترانه های همه ی پرندگان خوش آوا را در آهنگ موزون جهان هستی می شنود.
هر اثر هنری که در این تکاپوی فوق العاده سازنده موفق تر و منطقی تر عمل کند و حقایق درون ما را «آن چنان که هستند» و موجودیت درونی ما را «آن چنان که باید باشند» بهتر به معرض نمایش و تمثیل درآورد، اصیل تر و پایدارتر و سازنده تر خواهد بود. این همان کار بزرگی است که در تشبیهات و تمثیلات قرآن مشاهده می کنیم.
در خاتمه ی این مبحث به چند نکته ی بسیار مهم اشاره می کنیم:
نکته ی یکم این که نه تنها در تشبیه و تمثیل معقول بر محسوس، تطابق همه جانبه در میان طرفین تشبیه و تمثیل امکان پذیر نیست، بلکه حتی در تشبیه و تمثیل محسوس بر محسوس هم هیچ موقع تطابق کامل مشبّه بر مشبّهٌ به امکان پذیر نمی باشد، برای این که:
متحد نقشی ندارد این سرا
تا که مثلی وا نمایم مر تو را

هم مثال ناقصی دست آورم
تا زحیرانی خرد را وارهم
«مولوی»
زیرا از دیدگاه علمی و فلسفی، هیچ دو موجود تحقق یافته ای در جهان هستی نمی تواند از همه جهات و ابعاد یکی باشند. اگر واقعاً طرفین تشبیه کاملاً و از همه جهات یکی باشند، تشبیهی وجود نخواهد داشت، بلکه مانند این خواهد بود که یک حقیقت را دو بار مشاهده یا بیان کنیم.
حال که تشبیه محسوس بر محسوس نمی تواند همه جانبه باشد، وضع تشبیه معقول بر محسوس و محسوس بر معقول و معقول بر معقول روشن تر است که به هیچ وجه امکان پذیر نمی باشد.
نکته ی دوم مقصود از تشبیه در همه ی موارد، مخصوصاً در تشبیه معقول بر محسوس اثبات مدعا به وسیله ی استدلال نیست، زیرا تشبیه و تمثیل درر حقیقت یک عمل توصیفی و توضیحی درباره ی واقعیّتی است که درک و تصور آن احتیاج به نمایش به وسیله ی مفاهیم روشن و قابل درک دارد. با نظر به این نکته است که می توان از اشتباه و اختلاط تشبیه و تمثیل با استدلال جلوگیری کرد. متأسفانه عدم توانایی عده ای فراوان از مردم از تفکیک تشبیه و تمثیل از استدلال، موجب شده است که زیبایی و مهارت در بیان و استخدام واحدهای خوش آیند در تشبیه و تمثیل تعقل و اندیشه را تحت الشعاع خود قرار داده و به قول مولوی، ترانه های بلبلان که منعکس کننده ی تأثر این پرندگان از گل است، مانع تماشای گل ها و استشمام رایحه ی جانفزای آن ها می شود. به همین جهت است که در قرآن مجید در همه ی موارد تشبیه و تمثیل برای جلوگیری از اختلاط مزبور، کلمه ی «مثل» و «امثال» و حرف تشبیه مانند «ک»، «کانّما» و غیر ذلک را می بینیم. این تنبیه و هشداری است که مردم از آن مثل ها و تشبیهات بتوانند مقداری روشنایی درباره ی حقایق عالی و معقول داشته باشند و سپس برای درک و پذیرش آن حقایق به اندیشه و تعقل بپردازند. در قرآن کریم این هشدار را می بینیم که می فرماید:
وَ تِلکَ الأَمثالُ نَضرِبُها لِلنّاسِ وَ ما یَعقِلها اِلاّ العالِمُونَ (13)
«و ما این مثل ها را برای مردم می زنیم و از این مثل ها جز دانایان کس دیگری بهره ی تعقلی نمی برد.»
مسلم است که خداوند متعال، مردم را به تعقل خود آن مثل ها تحریک نمی کند، زیرا چون هدف از تشبیه و تمثیل، توضیح حقایق عالی و معقول است، لذا فهم و درک مثال و شبیه باید آسان و سهل باشد و احتیاجی به تعقل نداشته باشد. بنابراین، مقصود خداوندی قطعاً اندیشه و تعقل درباره ی همان حقایق عالی و معقول است که به وسیله ی تشبیه و تمثیل، مورد توصیف و توضیح محسوس قرار می گیرند.
نکته ی سوم لزوم مراعات بهترین سنخیت های ثانوی میان آرمان های معقول و نمودهای هنری و تشبیهاتی که برای توضیح و توصیف آن ها به وجود می آیند. مقصود از سنخیت های ثانوی، همان وجه تشابه است که هنرمند بایستی آن ها را در بیان هنری خود مراعات کند. مانند تشبیه انسان دلاور به شیر که می توانند در شجاعت و دلاوری هم سنخ باشند، نه در این که هر دو جاندارند، یا هر دو جسمند، یا هر دو توالد و تناسل می کنند. روی این قاعده است که می گوییم، تشبیه زیر:
سخت گیری و تعصب خامی است
تا جنینی، کار خون آشامی است

یکی از عالی ترین تشبیه معقول بر محسوس است، زیرا وجه تشابه «سنخیت ثانوی و انشایی» در میان جنین و تعصب به خوبی مراعات شده است. وجه تشابه دو موضوع مزبور، تنگنا بودن قفس و جایگاهی است که حیات جنین را درشکم مادر، و متعصب را در ادراکات و معلومات ناچیزش محبوس نموده است. چنان که جنین در شکم مادر، اطلاعی از دنیای بیرونی با آن وسعت بیکران و تنوع موجودات و عظمت و شکوه جهان هستی ندارد و حتی احتمال آن را هم در ذهن خود خطور نمی دهد و اگر امکان داشته باشد که با طرق مختلف عظمت جهان بیرونی را به او بیان کنی، باز نخواهد فهمید و منکر خواهد شد، هم چنین، متعصب کوته نظر نمی تواند از دیدگاه ناچیزِ خود بگذرد و به ماورای آن بنگرد. وجه تشابه دیگر میان آن دو، رضایت و خرسندی به موقعیّت حیاتی خود می باشد که نمی توانند افق بسیار وسیع حیات و تنوع ابعاد و استعدادهای آن را درک نموده و اراده هایی عالی تر از آن خواسته های محقر که مقتضای تنگنای قفس و جایگاهشان می باشد، داشته باشند. بنابراین، هر اثر هنری و تمثیل و تشبیه ادبی که ابعاد بیش تری از تشابهات آرمان های معقول را بیان کند، زیباتر و عالی تر و باشکوه تر خواهد بود.
6 ظهور ناب و عواطف و احساسات: بروز احساسات ناب و عواطف عالی و مثبت و تجسم آن به طور طبیعی و آزاد، زیبا است. این آرمان معقول نه بدان جهت مطلوب و جالب است که اطلاع و آگاهی انسان ها از درون همدیگر در ارتباطات متنوع زندگی از نیازهای ضروری است، بلکه بدان جهت جالب و زیباست که احساسات ناب و عواطف عالی، درست مانند گل های شکوفای حیات است که از آب حیات آبیاری می شود و مانند امواج حیات است که یا از توفان ها و یا نسیم های لطیف درونی سر می کشند و به طور مستقیم از راه حواس ناظر وارد درون او می شوند و سطوح حیات او را به اهتزاز و نشئه در می آورند. همه ی ما در هنگام دیدن خنده های کاملاً طبیعی کودکان و تر شدن چشمان آن شکوفه های نورسِ حیات در موقع گریه های عاطفی [نه ضربه های ناراحت کننده] می دانیم که چه منظره ی زیبایی را تماشا می کنیم که با هیچ کلمه ای نمی توانیم زیبایی آن حالات را توصیف کنیم. احساس زیبایی در نمود و بروز احساسات ناب و عواطف عالی و مثبت، دارای دو شرط مهم است:
شرط یکم این است که ناظر و تماشاگر تحت تأثر آن احساسات و عواطف، بازتاب مشابه یا متضاد نداشته باشد. هم چنین، تفکرات و هدف گیری های خاصی را از مشاهده ی منظره ی بروز احساسات و عواطف نداشته باشد که در هر دو صورت، نظاره و تماشاگریِ بیننده مختل است و سر و کاری با واقعیّت ابراز شده ندارد.
شرط دوم این که ناظر این زیبایی از حیات و پدیده ها و امواج آن آگاهی و اطلاعی داشته و واقعیّت حیات برای او قابل طرح و چشیدن باشد. زیرا برای کسی که حیات یک پدیده ی کیفی مادی است که در میان عوامل جبر در حال حرکت و جنبش است و تنها از حیات، بُعد صیانت ذات و خود محوری را می فهمد، تجسم آرمان معقول مورد بحث هیچ مفهومی نخواهد داشت. برای کسی که فاقد آگاهی از عظمت ارزش حیات است، احساسات ناب و عواطف عالی و مثبت و تجسم آن ها به طور آزاد در یک انسان، معنی و حقیقتی ندارد، چه رسد به این که یکی از زیبایی ها محسوب شود. یکی از موارد بروز عظمت های هنری، ترسیم و نمایش همین آرمان معقول است که در همه ی جوامع از استقبال شایان توجه برخوردار بوده است.
7 آرمان تجسم و نمایش ارزش ها: زیبایی آرمان تجسم و نمایش ارزش ها. هیچ جامعه و دورانی در تاریخ بشری تاکنون دیده نمی شود، مگر این که برای خود یک عده حقایق را به عنوان ارزش هایی انتخاب و آن ها را مطلوب تلقی نموده و دفاع از آن ها را به عهده گرفته است، و این مطلب منافاتی با نسبیت ارزش ها و قرار گرفتن آن ها در معرض دگرگونی ها ندارد. مانند معلوماتی که بشر آن ها از طرق مختلف به دست می آورد و ضمناً از نسبی بودن و قرار گرفتن آن معلومات در معرض تحولات نیز آگاه می باشد. ارزش های اخلاق، شجاعت، عفت، حکمت، گذشت ها و فداکاری ها بر مبنای انسانیت، هنگامی که در سخن یا ترسیم به نمایش در می آیند، از زیبایی های بسیار جالب توجه می باشند. البته درک و دریافت این نوع زیبایی ها هم مانند نوع ششم، مطلق نبوده، بلکه مشروط است و شرط اساسی درک و دریافت این نوع زیبایی ها عبارت است از شناخت و پذیرش ارزش ها. برای کسی که حقیقت اخلاق دارای ارزش نیست و حرکتی برای خود، جز طواف دور خویشتن و در رابطه با دیگران جز تفکرات هابزیسم و ماکیاولیسم ندارد، چه اخلاقی، چه حقیقی و کدامین واقعیّتی قابل طرح است که نوبت به زیبایی تجسم و نمایش آن ها برسد. شجاعت، یک آرمان والای معقولی است که گاهی تا حد اعلای استقلال شخصیّّت تصعید می شود؛ شجاعت می گوییم، نه درندگی و زورگویی و قدرت بازی. نمایش و بروز این آرمان والا، نقش بزرگی در به وجود آوردن اراده های قوی و توجیه شده به سوی خیرات و ریشه کن کردن پلیدی ها دارا می باشد. عفت، یکی از معقول ترین آرمان هاست که اگر به طور صحیح به نمایش درآید، زیباترین نمود روحی به نمایش در آمده است.
8 استقلال شخصیت: استقلال شخصیّت و قرار نگرفتن آن در میان حلقه های زنجیری وابستگی ها که تقریباً مساوی نابودی شخصیّت است. و قطعی است که از هر قلمرو و بُعدی که بنگریم، استقلال شخصیّت یکی از آرمان های معقول ماست. این آرمان را در طبیعت یا در یک اثر هنری یا در یک درختی که در دامنه ی کوهی که عاری از سبزی و طراوت و روییدنی هاست، می توانیم مجسم کنیم.
2 قطب برون ذاتی زیبایی ها
در مباحث گذشته (بحث یکم آیا زیبایی حقیقتی است یک قطبی یا دو قطبی) سه نظریه ی اساسی را مطرح کردیم. نظریه ی دوم می گوید: زیبایی عبارت است از درک و دریافت ذهنی از پدیده های عینی که اگر آدمی از چنین ذهنی یا از چنین استعدادهای روانی برخوردار نباشد، زیبایی هم وجود ندارد. افراطی بودن این نظریه را در مقابل تفریطی بودن نظریه ی یکم که می گوید: زیبایی عبارت است از نمودهای عینی خوشایند و مورد پسند که ذهن آدمی هیچ نقشی جز منعکس ساختن آن را ندارد اثبات کردیم و گفتیم: زیبایی از آن حقایقی است که دو قطبی می باشند (قطب درون ذاتی و قطب برون ذاتی) تاکنون مقداری از مباحث قطب درون ذاتی را درباره ی زیبایی مطرح کردیم. اکنون به قطب برون ذاتی زیبایی ها می پردازیم.
پیش از شروع به مباحث این قطب، اشاره به یک نکته را لازم می دانیم. آن نکته این است که چنان که در موقع توضیح قطب درون ذاتی نخست به ریشه های اصلی زیبایی در آن قطب توجه نمودیم و اصالت آن ریشه ها را پذیرفتیم، هم چنین در توضیح این قطب، نخست ریشه ی اصلی زیبایی ها را در جهان عینی مطرح خواهیم کرد، اگر چه برای اشخاصی که این ریشه ها مطرح نیست، نامفهوم خواهد بود. مسؤولیت معرفتی ما بر مبنای توضیح واقعیّات است نه اجبار همه ی افکار بشری به پذیرش آن چه که می گوییم. به موازات کاروان بسیار انبوه غوطه وران در حیات طبیعی محض که فقط رنگ ها و صور و اَشکال زیباهای حسی محدود و زودگذر، احساس زیبا جویی آنان را اشباع می نمایند، کاروانی نه به آن انبوهی، بلکه با عده ای کم تر ولی بسیار جدی تر و آشنا تر با حقیقت حیات و با جهانی که در آن زندگی می کنند، در حرکت است که انگیزه ای برای شوخی و بهره برداری از تخیل به جای تعقل در این گونه مسائل حساس که سرنوشت زندگی خویش را به آن ها بسته اند، ندارند.
ادامه دارد ...
منبع: جعفری، محمد تقی، (1389)، زیبایی و هنر از دیدگاه اسلام، تهران، انتشارات مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری