نویسنده: علامه محمد تقی جعفری
آیا زیبایی معقول که به وسیله ی شهود کمال دریافت می شود، برای بشریت ضرورت دارد؟
ادیان الهی و اخلاقیون و همه ی متفکرانی که با همه ی استعدادهای بشری آشنایی دارند، و برطرف شدن زشتی های طبیعت حیوانیِ بشری را در به وجود آوردن این زیبایی می دانند، تأکید بر ضرورت زیبایی معقول نموده و می گویند: حیات بشری بدون این زیبایی نمی تواند از لجن خودخواهی که زشت ترین چهره ی حیوانی در انسان است، نجات پیدا کند.بگذارید عده ای بگویند: ما در تفسیر زیبایی ها در رؤیا و تخیلات فرو رفته ایم! بگذارید عده ای بگویند: ما مباحث ارزش های انسانی را با زیبایی مخلوط کرده ایم! ما این اعتراضات را بر همه ی انسان های مدافع از زیبایی های حیات معقول انسانی دیده و تا آن جا که در قدرت ما بود، دقت و تأمل نموده ایم. در نتیجه، مبنای اعتراضات مزبور را حس گرایی افراطی دیده ایم که به تنهایی می تواند مبانی همه ی علوم را که بر قوانین (قضایای کلی ساخته شده از مواد خام محسوسات و تجربیات به وسیله ی عقل) استوار شده است، هیچ و پوچ کند. در مباحث گذشته، مستند بودن مقداری فراوان از زیبایی های محسوس را بر آرمان های معقول متذکر شدیم، می توانید به آن مباحث مراجعه فرمایید. در این مبحث، این مسأله را مطرح می کنیم، نه برای این که زیبایی با این مسأله به تعریف حقیقی خود می رسد، به عبارت روشن تر، ما نمی خواهیم با طرح این مسأله، زیبایی را به اصطلاح منطق با حد تام تعریف کنیم، بلکه منظور ما این است که با نظر به همه ی خواسته های حسی و ذوقی و شهودی که مردم درباره ی نگارین یافتن محسوسات دارند و با نظر به خواسته های عقلانی مردم که درباره ی
آرمان های معقول و تجسم مناسب آن ها در مظاهر حیات و طبیعت دارند، حقیقتی را درباره ی زیبایی ها می جویند که در توصیف زیر بیان شده است:
زیبایی نمودی است نگارین و شفاف که بر روی کمال کشیده شده است و کمال عبارت است از قرار گرفتن یک موضوع در مجرای بایستگی ها و شایستگی های مربوط به خود، البته در غیر مواردی که موجود زیبا دو بعدی باشد، مانند انسان که ممکن است با داشتن صورت زیبا، وقیح ترین و زشت ترین درون را دارا بوده باشد.
آیا زیبایی حتی نوع محسوس آن، نشانی از کمال ندارد؟ برای این که بدانیم پاسخ این مسأله مثبت است، سه دلیل روشن را مطرح می کنیم:
دلیل یکم با در نظر گرفتن هر مجموعه ی محسوسی که در جهان عینی می تواند در مجرای قانون خود، کامل یا ناقص تلقی شود، آن چه که با توجه به قوانین حاکمه بر واحدهای آن مجموعه کامل نمودار شود، وقتی که یک عده اجزاءِ کل مجموعی مانند شکل و وضع و رنگ مخصوص و کمیت های مناسب آن اجزاء چنان که در مثال گل سرخ در مبحث گذشته دیدیم با نظر به موجودیت و قوانین حاکمه بر هر یک از آن اجزاء تعادل داشته باشند بدون این که موجودیت قانونی یکی از آن ها موجودیت قانونی دیگری را نقض کند، چنین مجموعه ای می تواند حس زیبا یابیِ آدمی را تحریک کند. از این بیان می توان نتیجه گرفت که هر زیبایی نشان دهنده ی نوعی از کمال مربوط به موضوع زیباست، یا به عبارت دیگر: هر جمال نمایشی از جلال است.
دلیل دوم در مباحث گذشته ثابت شد که قطب درون ذاتی در دریافت زیبایی های عینی، یکی از دو قطب اساسی است. بر مبنای این حقیقت است که می گوییم، بدون تردید: عامل درک زیبایی یا احساس خاص دریافت زیبایی در درون ما، یکی از اوصاف کمال ذاتی ماست. کسی که فاقد حس زیبا یابی است، مانند کسی است که فاقد عاطفه ی مادری یا پدری است که قطعاً نقص بزرگ روانی محسوب می شود، بلکه با نظر به اهمیت حس زیبا یابی اگر کسی ادعا کند که فقدان حس زیبایی از نظر نقص مغزی یا روانی کم تر از فقدان نیروی اندیشه ی منطقی نیست، چنین کسی هیچ گونه گزافه گویی نکرده است. این عامل (حس زیبایابی) که نوعی از اوصاف کمالیِ ماست، برای درک کمال است که در جستجوی زیبایی ها بوده و از دریافت زیبایی ها لذت می برد. دلیل این که این عامل یکی از اوصاف یا ابعاد کمال آدمی است، این است که گمان نمی رود آن انسان هایی که از رشد مغزی برخوردارند و با کمال جدیت عمر خود را در کشف قوانین هستی (در دو قلمرو انسان و جهان) سپری می کنند، حتی یک لحظه آرزو کنند که به جای آن دسته گل زیبا باشند که از تماشا به آن لذت می برند، و یک هنرمند نابغه هرگز به خاطرش خطور نمی کند که خودش به جای اثر هنری باشد، یعنی موجودیت خود را با یک دسته گل زیبا یا یک اثر هنری مبادله کند، زیرا هر دو شخص به طور آگاه یا ناآگاه می دانند که موجودیت آن ها دارای ابعاد عالی متنوعی است که یکی ازآن ها زیبا شناسی و زیبا یابی است:
آوازه ی جمالت از جان خود شنیدیم
چون آب و باد و آتش در عشق تو دویدیم
اندر جمال یوسف گر دست ها بریدند
دستی به جان ما بر بنگر چه ها بریدیم
بلکه هیچ انسان تماشا کننده ی زیبایی و هیچ هنرمندی حاضر نیست که عامل یا احساس درک زیبایی را که در درون اوست، با یک منظره ی زیبا و یک اثر هنری حتی در حد اعلای زیبایابی مبادله کند. چرا؟ برای این که آن عامل یا در درون آدمی، بُعدی از کمالات اوست، و نمودهای زیبایی و هنری از آن جهت او را به خود جلب می کنند که پاسخگوی آن عامل و احساس می باشند. اگر کسی ادعا کند که همه ی ارزش هنری و فلسفه ی وجودیِ عامل درک زیبایی، در تماشای یک منظره ی زیبا و یک اثر هنری تمام می شود و دیگر هیچ، چنین شخصی به جهت ناتوانی از تفسیر سایه ی کمال به حذف خود کمال پرداخته است!
دلیل سوم آن کدامین زیباست که اگر در زیر پرده ی ظاهری خود که نمایش زیبایی دارد، ضد قانون بایسته یا شایسته ی خود را مخفی کرده باشد و کسی که به آن نمود زیبا می نگرد، بداند که زیرآن نمود زیبا چه زشتی نهفته است و به زشتی تنفر آور مبدل نشود؟ صورتگران چیره دست کلئوپاترا و نرونِ زیبا، بهتر از همه می دانستند که اگر می خواستند چهره ی حقیقی آن دو را ترسیم کنند، می بایست با نهادهای مغزی آنان که در زشت ترین نمودهای حیات تجسم یافته بود ترسیم کنند که بدون تردید، تماشاگر آن نقاشی های زیبا سراغ مارهای خوش خط و خالی را می گرفتند که هیچ جانداری از نیش زهرآلود آنان صدمه ندیده بود.(25)
آیا زیبا ترین زیبایان با ادعای این که: «من هستم که با کمال اختیار، زیبایی را در خودم به وجود آورده ام» به زشتی تنفر آور مبدل نمی شود؟ اگر فرض شود که در میان یک منظره ی طبیعی بسیار زیبا، شخصی که محبوب ماست، مانند پدر و مادر و همسر و فرزند مهربان با طرز فجیعی کشته شود، آیا آن منظره باز برای ما نمایش زیبایی خواهد داشت؟ اگر لکه هایی قرمز از خونِ محبوب ما که با جنایتی دلخراش کشته شده است، بر روی یک اثر هنری به طوری پاشیده شود که برای ذهن تماشاگر بی سابقه بر زیبایی آن اثر بیفزاید، آیا آن اثر برای ما هم زیبا خواهد بود؟ آیا زیبایی معشوقه ها آن تأثیر را که در درون عشاق خود به وجود می آورند، برای عموم مردم نیز به همان زیبایی مطرح است؟ به همین جهت، در تعریف زیبایی در مبحث «تفاوت زیبایی محسوس فی نفسه و زیبایی معقول فی نفسه» در موقع تعریف زیبایی این جمله را اضافه کردیم: «البته در غیر مواردی که موجود زیبا دو بعدی باشد، مانند انسان که ممکن است با داشتن صورت زیبا، دارای وقیح ترین و زشت ترین درون بوده باشد که در عرف ادبیات عمومی می گویند: «مار خوش خطّ و خال».
نسبیت تأثر از زیبایی ها
گفت لیلی را خلیفه کان تویی
کز تو مجنون شد پریشان و غوی؟!
از دگر خوبان تو افزون نیستی
گفت خاموش چون تو مجنون نیستی
دیده ی مجنون اگر بودی تو را
هر دو عالم بی خطر بودی تو را
«مولوی»
این نسبیت در احساس زیبایی، جز از این حقیقت ناشی نشده است که هر کسی به اضافه ی جستجوی بایستگی ها و شایستگی های مشترک میان همه ی انسان ها، انواعی از بایستگی ها و شایستگی های شخصی دارد که آن ها را در زیبایی ها می جوید. یا زیبایی ها برای او، آن امور را نمایش می دهد و به مجرد مرتفع شدن آن بایستگی ها و شایستگی ها، زیبایی های مطلوب او نیز دگرگون می نماید. به قول شاعر معاصر:
در رخ لیلی نمودم خویش را
سوختم مجنون خام اندیش را
شدت تجسم بایستگی ها در قیافه ی لیلی بود که از قیس عامری، مجنون به وجود آورد، زیرا چهره ی لیلی به تنهایی تحمل آن همه تجسیم را ندارد. مسلم است که پاسخ همه ی مسایل فوق منفی است، و علت منفی بودن پاسخ ها، جز این نیست که در پشت پرده ی آن نمودهای زیبا، نوعی بایستگی ها و شایستگی هایی مختل شده است. از مجموع مطالبی که در این مبحث مطرح کردیم، می توانیم به این نتیجه برسیم که: «زیبایی نمودی است نگارین و شفاف که بر روی کمال کشیده شده است، و کمال عبرت است از قرار گرفتن یک موضوع در مجرای بایستگی های مربوط به خود.»
با قیدی که در تعریف زیبایی متذکر شدیم:
آیا کمال و اشتیاق به کمال، حقیقت دارد یا خیالی بیش نیست؟
اکنون که سخن از کمال به میان آمد و ما آن را به عنوان مبنای مهم جمال و زیبایی معرفی کردیم، به نظر لازم می آید که در این مسأله که «آیا کمال و اشتیاق به کمال حقیقت دارد یا خیالی بیش نیست» مطالبی مطرح می کنیم: بعضی از نویسندگان نه تنها کمال را مبنایی برای زیبایی نمی دانند، بلکه اصلاً اساس رشد و کمال انسانی، برای آنان مطرح نیست. البته در عین حال باید اضافه کرد که نفی رشد و کمال انسانی معلول شرایط عارضیِ ذهنیِ خاصی است که در یک یا چند انسان به وجود می آید، نه این که واقعاً اگر آن شرایط عارضی از ذهن آنان نفی شوند، باز در صدد نفی رشد و کمال انسانی بر خواهند آمد، زیرا گمان نمی رود آن متفکران با مشاهده ی سیه روزی ها و نکبت ها و ناگواری هایی که بشر با از دست دادن فضیلت و رشد کمال روحی دچار آن ها شده است، باز در صدد پذیرش آن اصول ارزشی برنیایند. به هر حال، از جمله ی آن مطالبی که در آن زمان یادداشت کرده بودم، در این مبحث می آورم، اگر چه در آن موقع از ذکر خصوصیات کتاب و نام مؤلف غفلت ورزیده ام.به هر حال، ما با مطالبی که در جملات زیر درباره ی نفی و انکار کمال گفته شده است، سر و کار داریم و چگونگی شخصیّت مطرح نیست.
«در میان خیال هایی که از این راه به درون علم راه یافته بود، تصور کمال خیالی بود: انسان ها تنها با مطلق ارضاءِ می شود، او مطلقاً کمال می طلبد ... این عقیده که انسان باید همیشه به کمال دست یابد، چیزی خیالی است، چنان که منظور از کمال، شیئی است که دارای تمام فضایل ممکن بوده و دوری از همه ی معایبی که آدمی بی کار با دلی سیر و سرد که کار بهتری نیز ندارد که بکند، ممکن است بکوشد که آن ها را بجوید، فارغ و آزاد باشد... انسان تنها در جستجوی آن است که نیک است، او در جستجوی کمال نیست، تنها ریاضیات انتزاعی خواستار کمال است، حتی ریاضیات عملی به محاسبات تقریبی خرسند است. جستجوی کمال در هر قلمرو زندگی هر چه که باشد. به وسیله ی هوس انتزاعی، بیمارگونه، یا بیهوده برانگیخته می شود. مادلمان می خواهد هوای صاف استنشاق کنیم، ولی آیا توجه داریم که هوای مطلقاً صاف در هیچ جا پیدا نمی شود؟ هوا همیشه دارای انیدرید کربنیک سمّی و دیگر گازهای مضرّ است، اما در چنان مقادیر اندکی که بر ارگانیسم ما تأثیر نمی کنند واز این رو به هیچ وجه نمی آزارند. ما می خواهیم آب صاف بیاشامیم، ولی آب رودخانه، جوی ها و چشمه ها همواره دارای مخلوط معدنی است. اگر این مواد به مقدار کم باشند هم چنان که در آب های خوب وضع همیشه این طور است وقتی تشنگی مان را با آب فرو می نشانیم، خوشی ما را منغّص نمی کند، اما آب مطلقاً خالص (آب مقطر) حتی برای ذائقه ی ما نامطبوع است... به طور خلاصه، نیازهای طبیعت آدمی با «نسبتاً خوب» ارضا می شود، تنها هوس بیهوده در جستجوی کمال خیالی است، حواس ما و دل ما و ذهن ما درباره ی آن چیزی نمی داند و حتی وهم و هوش درباره اش تنها جملات تو خالی ادا می کند و تصور مشخص و جاندار از کمال ندارد».
می توان گفت: جملات مذکور خلاصه ی همه ی مطالبی است که درباره ی نفی و انکار «کمال» گفته شده است. اکنون به بررسی جملات مذکور می پردازیم:
جمله ی یکم «در میان خیال هایی که از این راه به درون علم راه یافته بود، تصور کمال خیالی بود: انسان تنها با مطلق ارضاء می شود، او مطلقاً کمال می طلبد. این عقیده که انسان باید همیشه به کمال دست یابد، چیزی خیالی است.»
پاسخ مطلب مذکور چنین است:
اولاً با اعتقاد به این که سیر طبیعی و انسان، یک سیر تکاملی است، به چه علت اشتیاق به کمال از جنبه ی روانی، متهم به خیال و پندار بوده باشد؟! مگر بعضی از مکتب هایی که از قرن نوزدهم به این طرف به جوامع عرضه شده اند، تکامل جهان و انسان را به عنوان عنصر اساسی مکتبیِ خود طرح کرده اند؟
ثانیاً قانون تکامل را مخصوصاً درباره ی انسان، چه از نظر بیولوژی و چه از نظر فیزیولوژی، از قرن نوزدهم به قدری مسلم گرفته اند که هر کس خلاف آن را احتمال بدهد، او را بی خبر از علم قلمداد می کنند. حال، این سؤال پیش می آید که چطور شد که انسان از آن دو بُعد در مجرای تکامل پیش می رود، ولی از بُعد روحی و روانی خشکیده و متوقف شده است؟!!
ثالثاً در امتداد چهل هزار سال که بنا به گفته ی صاحب نظران، موجودیت بیولوژیک و فیزیولوژیک انسان با همین کیفیت امروز دیده می شود، در خلال این مدت تا قرن هجدهم بنا به گفته ی عده ای، و تا قرن هفت و هشت، با نظر به ظهور تمدن اسلام، تکامل معنوی داشته و از آن قرون به بعد، با سرعت شگفت انگیز، تکامل مزبور به جریان افتاده است و تا این دوران ما که اواخر قرن بیستم است، عظمت های شگفت انگیزی از مغز بشری بروز کرده است. این جریان چه پدیده ای است؟ خواه ما بگوییم که: تکامل یک امر خیالی بوده است و بشر از آغاز تاریخ زندگی اش در این کره ی خاکی دارای همه ی نیروها و استعدادهای مغزی بوده و هیچ تکاملی در مغز و روان او به وجود نیامده است و کاری که صورت گرفته است، عبارت از به فعلیت رسیدن و شکوفا شدن آن نیروها و استعدادها بوده است، و خواه بگوییم: بشر آن نیروها و استعدادها را در خلال همین مدت مطابق قانون تکامل به دست آورده است، نتیجه یکی است و آن این است که بشر قدرت دگرگونی و تحول به وضع عالی تر را دارا می باشد. لذا، من گمان نمی کنم اعتراض نویسنده به کمال تکوینی بشر بوده باشد، بلکه منظورش متهم ساختن کمال ارزشی به خیالی بودن است. بنابراین، بهتر این است که ما دو نوع کمال را مورد بررسی قرار بدهیم:
کمال تکوینی محض و کمال ارزشی
اصطلاح کمال تکوینی چیز تازه ای نیست، و همان است که با کلماتی مانند تکامل بیولوژی و فیزیولوژی تعبیر می شود. این تکامل و کمال اگر در نوع بشر مورد پذیرش قرار بگیرد، از آن جهت که جریان جبری است، داخل در منطقه ی ارزش ها نمی باشد، چنان که اگر تکامل را در جهان طبیعت بپذیریم، بنابراین، که این تکامل ناآگاهانه و بدون اختیار صورت می گیرد، نمی توان آن را در منطقه ی ارزش ها قرار داد.کمال ارزشی عبارت است از انتخاب موقعیّت و روابط عالیتر با انسان و جهان از روی آگاهی و اختیار. این گونه انتخاب و کمال در منطقه ی ارزش هاست و همه ی محاسبات ارزشی پیرامون این انتخاب و کمال است. اگر کسی ادعا کند که نوع بشر در طول تاریخ از این کمال بی بهره بوده است، چون خودش نمی داند چه می گوید، لذا ما هم نمی دانیم او چه می گوید! آیا واقعاً این شخص می خواهد سقراط را با نرون، و حسین بن علی (علیه السلام) را با یزید بن معاویه یکی بداند! آیا این شخص واقعاً می خواهد انسان هایی که از لذایذ شخصی خود گذشته، بلکه زندگی خود را قربانی رهاییِ انسان ها از زنجیر کشنده ی قدرت پرستان نموده اند، با آن انسان نماهای بدتر از حیوانات درنده که برای ادامه ی خودخواهی های بیشرمانه ی خود، روی زمین را از خون بینوایان و مستضعفان رنگین کرده اند، یکی بداند؟! با نظر به اصول انسانی، نباید الزام به این نتایج را به نویسنده ی جملات مورد تفسیر نسبت داد. اگر مطالعه کنندگان آثار امثال این نویسنده یقین پیدا می کردند که نویسنده فقط برای اشباع خود خواهی یا برای پول و مقام آن مطالب را نوشته است، قطعاً با دیده ی تعلیم و تربیت به آن مطالب می نگریستند. به نظر می رسد، منکران کمال ارزشی با توجه به معنای واقعی کمال نیست که در صدد انکار آن بر می آیند، بلکه منظور آنان نفی آن خیالات و پندارهای بی اساس است که نوعی مشغولیت های روانی بوده و ناشی از احساس شکست در واقعیّات است که پناه بردن به درون و اشتغال به ساختن کاخ های خیالی را به دنبال دارد. همان طور که نویسنده ی جملات مورد بررسی گفته است، این گونه کمال جویی ها نوعی بیماری روانی است که ما هم این نکته را به آن اضافه می کنیم که مبتلایان به آن، ضمناً مبتلا به مرض ناآگاهی از آن بیماری می باشند.
جمله ی دوم «چنان که منظور از کمال، شیئی است که دارای تمام فضایل ممکن بوده و دور از همه ی معایبی که آدمی بی کار با دلی سیر و سرد که کار بهتری نیز ندارد که بکند، ممکن است بکوشد که آن ها را بجوید، فارغ و آزاد باشد».
چنان که در بررسی جمله ی یکم از مطالب نویسنده متذکر شدیم (توجه به معنای واقعی کمال)، ما باید مفهوم کمال را به طوری که واقعیت ها آن را اثبات می کنند، برای اثبات و نفی و رد و قبول مطرح کنیم، نه بازیگری های مغزِ ورشکست شدگان واقعیت ها را. ما اگر کمال را چنین تعریف کنیم که عبارت است از: «قرار گرفتن یک موضوع در مجرای بایستگی و شایستگی های مربوط به خود»، گمان نمی رود متفکری پیدا شود که در واقعیّت و ارزش این کمال تردیدی به خود راه بدهد. نویسنده با آوردن جمله ی «انسان تنها در جستجوی آن است که نیک است»، کمال با تعریف فوق را که گفتیم می پذیرد، زیرا کلمه ی «نیک» دارای یک معنای بسیار وسیع و عمیقی است که از یک عمل انسانی مستند به شرافت وجدانی گرفته، تا جانبازی ها و تحمل هر گونه ناگواری ها و مشقت ها در طول عمر، برای برقراری عدالت اجتماعی شامل می شود.
چنان که «بد» نیز یک معنای بسیار وسیعی دارد که از یک دروغ بیشرمانه گرفته تا جلادی و خون آشامی و انحرافات ضد انسانی در طول عمر را در بر می گیرد.
پس اگر نزاع و مناقشه در کلمه ی «کمال» است، هیچ مانعی از نظر معنی واقعی ندارد که آن را از قاموس بشری برداشته و بایگانی کنیم و به جای آن، کلمه ی «نیک» را به کار ببریم، با این توجه که مفهوم «نیک» چنان که گفتیم از یک عمل انسانی مستند به شرافت وجدانی گرفته تا جانبازی ها و تحمل هر گونه ناگواری ها و مشقت ها با به کار انداختن همه ی نیروهای مغزی و روانی در سالیان زندگی برای برقراری عدالت اجتماعی شامل می شود. حال، می توانیم بگوییم: اگر همه ی ما میان آن بدی و این نیکی باید فرق بگذاریم و باید انسان ها را در تعلیم و تربیت به عادت نیکی ها تحریک و تشویق کنیم، همه ی نزاع های مکتبی برطرف می شود و کمال به همین معنی که گفتیم، رسمیت قطعی پیدا کرده و وظیفه ی خود را در پیشبرد مغزی و روانی انسان ها انجام می دهد.
کمال، یعنی شیئی که دارای تمام فضایل ممکن و دور از همه ی معایب بوده باشد، یعنی چه؟
گمان نمی رود که یک متفکر آگاه از موجودیت انسان در هر دو بعد مادی و روحی، اجتماع همه ی فضایل ممکن و دوری از همه ی معایب را در یک انسان امکان پذیر بداند، زیرا معنای کمال «فی نفسه» با نظر به تنوع و عظمت مفهومی که دارد، چیزی است دریک انسان با عمر محدود و ارتباطات معین با انسان و جهان و محدودیت وسایل معررفت و تنگی میدان عمل، هرگز امکان پذیر نمی باشد. چگونه چنین چیزی ممکن است؟ در صورتی که از دیدگاه فلسفه ی علمی، هر حقیقتی که در جهان عینی تحقق پیدا کند (موجود شود) محدود و معین و دارای مشخصات مخصوص به خود می باشد. بنابراین، چنین ادعایی که «کمال، یعنی شیئی که دارای تمام فضایل ممکن و دور از همه ی معایب بوده باشد»، انتقاد خود را در درون خود دارد و نیازی به صرف انرژی برای انتقاد از آن دیده نمی شود. آن چه که کمال جویان آگاه و تشویق کنندگان به کمال یابی می گویند، این است که ما در همه ی دوران و همه ی انواع جوامعی که از تمدن های نسبی انسانی برخوردار بوده و هستند، به سه گروه انسان ها رویاروی می باشیم:گروه یکم انسان هایی که فقط در اعضای طبیعی با انسان های دیگر مشابه بوده و از نظر مغز و روان در مراحل پستی از حیوانیت زندگی می کنند و رضایت خنده آوری هم از زندگانی خود دارند. صحبت از عقل و وجدان و آزادی و نیکی و فداکاری در راه همنوع و دیگر حقایق و پدیده های با ارزش و با عظمت برای آنان، طعم زهر کشنده دارد و بویی متعفن و منظره ای ابلهانه.
گروه دوم انسان هایی هستند که خود را در مجرای گردیدن های انسانی قرار داده، جز «منِ» خود، «من» های انسان های دیگر را هم به رسمیت می شناسند و معتقدند که اگر آنان هدف هستند، دیگران نیز هدفند و اگر دیگران وسیله هستند، ایشان نیز وسیله می باشند. اینان در انجام تکالیف فردی و اجتماعی فقط به انگیزه ی عقل و وجدان حرکت می کنند، نه از روی سوداگری های سودآور. مسلم است که قرار گرفتن در چنین مسیر که ما آن را «حیات معقول» می نامیم چنان که احتیاج به اعتقاد به مطلوبیّت این مسیر دارد سخت نیازمند استدلال منطقی است که بتوانند در برابر نوع یکم (انسان نماهای پست تر و درنده تر از حیوانات) زندگی خود را توجیه و برتری این نوع زندگی را اثبات کنند. استدلالی که این گروه دوم مطرح می کنند، متکی به این اصول است:
اصل یکم نیک و بد، دو حقیقت متقابلند و نادیده گرفتن دو مفهوم متقابل «نیک و بد» در گفتار و عمل و اندیشه و هدف گیری ها درست، مساوی نادیده گرفتن موجودی به نام انسان است که دارای عقل و وجدان است و برای خود در ماورای حیات طبیعیِ محضی که دارد، فرهنگی سازنده به وجود آورده و راه خود را از حیوانات جدا ساخته است.
اصل دوم پاسخ سؤال از هدف نهایی زندگی، فقط با اختیار این مسیر است که می تواند از عنوان یک موجود آلت محض عوامل اقویای جوامع و عوامل جبری و جبر نمای محیط برتر رفته و از حد یک «چیز» به مرتبه ی یک «کس» صعود کند.
اصل سوم بدون قرار گرفتن انسان های یک جامعه در چنین مسیری، معمای دولت و ملت برای ابد لاینحل خواهد ماند.
اصل چهارم تبدیل کره ی خاکی از میدان تنازع در بقا به آشیانه ی قابل زیست، بدون قرار گرفتن انسان ها در مسیر مزبور امکان پذیر نخواهد بود... اگر بخواهید مقداری قابل توجه از این مسائل را که در صورت حذف تکامل و کمال یه به قول نویسنده ی جملات مورد تفسیر، در صورت حذف «نیک و بد» از حیات بشری، گریبانگیر انسان ها شده است، ملاحظه کنید، به کتاب حیات معقول نوشته ی اینجانب مراجعه فرمایید و خود قضاوت کنید که با بی اعتنایی به دو موضوع «نقض و کمال»، یا به قول نویسنده: «نیک و بد »، تاریخ زندگی بشری چگونه سپری می شود.
گروه سوم مردم بی طرف و بی خیال هستند که کاری با هیچ اصل و قانونی ندارند. آنان زندگی را می خواهند برای این که بخورند و بخوابند و شهوات حیوانیِ خود را به هر طریق و وسیله ای که باشد اشباع کنند، اگر چه با غوطه ور ساختن همه ی انسان ها در آلام و ناگواری ها امکان پذیر بوده باشد. آنان زندگی را می خواهند که حجم تورّم خود طبیعی آنان همه ی کیهان را پر کند و چیزی که برای آنان مطرح نیست، حقیقتی به نام حیات قابل تفسیر و توجیه است. پس از این گروه بندی کاملاً ساده و روشن، می توان از نویسنده پرسید که آن حیاتی که بشر در گذرگاه تاریخ خود میلیون ها قربانی داده و انرژی های مغزی و روانیِ بی شماری در راه وصول به آن صرف نموده و میلیون ها کتاب و آثار قلمی در بحث و کاوش درباره ی انسان و استعداد ها و عظمت های او به وجود آورده است، حیات کدام یک از گروه های سه گانه است؟ من به نوبت خود یقین دارم که نویسنده هم مانند دیگر آشنایان به عظمت ها و ارزش های انسانی، انگشت روی حیات گروه دوم خواهد گذاشت، نه گروه یکم و سوم. ما بدون عشق به کلمه ی کمال و بدون تحقیر کلمه ی «نیک »، حیات گروه دوم را می خواهیم، حالا هر کسی مطابق
میل خود هر نام و اصطلاحی را که می خواهد به کار ببرد. نویسنده در جای دیگر از جملاتش می گوید: «زیبا آن چیز است که مبیّن زندگی باشد، زندگی را به خاطر آورد، هر انسانی که به درستی تربیت یافته باشد، حس می کند که زندگی راستین، زندگی دل و روح است». کدامین دل و روح؟ دل و روح گالیگولا و چنگیز و یا دل و روح ابوذر غفاری که هنگام چشم بستن از این دنیا به همسرش می گوید: کسانی که می آیند و به دفن و کفن من می پردازند، به آنان بگو: این گوسفند را که آخرین ماده ی معیشت من از این دنیاست، ذبح کنند و بخورند و برای من مجانی کار نکنند. با این که می دانیم کفن و دفن میت واجب است، ابوذر به احتمال این که آن مردم به جهت بزرگیِ شخصیّت او ممکن است در دفن و کفن او کار اضافی انجام بدهند، دستور می دهد که هیچ کسی برای من کار اضافی و مجانی انجام ندهد.
نویسنده در جای دیگر می گوید: «چنین زندگی در حالت چهره ی انسان و به روشن ترین وجهی در چشمانش اثر می گذارد و از این رو، حالت چهره ای که در ترانه های قومی از آن مختصر ذکری آمده است، در تصویر زیبایی که میان مردمان مهذّب متداول است، مفهومی بسیار بزرگ کسب می کند.»
این مردمان مهذّب چه کسانی هستند؟ آیا کسانی جز آن انسان هایی که واقعاً از لجن ریاکاری ها و خودخواهی ها و حرفه بازی ها و رقاصی های سوداگرانه بالاتر رفته اند، می باشند؟ بنابراین، ما می توانیم به جهت رفع اشتباه از اصطلاح کمال که نویسنده گمان کرده است کمال مطلق است، این اصطلاح را کنار گذاشته و اصطلاح تهذیب و مهذّب و زندگی دل و روح را به کار ببریم.
جمله ی سوم «تنها ریاضیات انتزاعی خواستار کمال است، حتی ریاضیات عملی به محاسبات تقریبی خرسند است.»
این جمله قطعاً باید مورد تجدید نظر قرار بگیرد، زیرا این سؤال مطرح است که آیا ریاضیات که یک رشته جریان فعالیّت مغزی است، خواستار کمال است و یا مغز ریاضی دان که جزئی با اهمیت از انسان است، در صدد کمال یابی است؟ گمان نمی کنم که مقصود نویسنده جریان فعالیّت مغزی به نام عمل ریاضی بوده باشد، زیرا چنین نظریه ای شبیه به این است که دیدن چشم و شنیدن گوش و چشیدن ذائقه در جستجوی کمال است! زیرا این مغز است که اگراز رشد و کمال برخوردار باشد، فعالیّت های ریاضیِ کامل تری انجام خواهد داد، این چشم است که اگر از نظر ترکیب اجزایی که دارد، تکامل پیدا کند، بهتر و کامل تر خواهد دید و این گوش است که اگر از نظر ساختمان عالیتر بوده باشد، بهتر و کامل تر خواهد شنید، زیرا کمال معلول بدون تردید وابسته به کمال علت آن است. اگر در مغز یک انسان رشد و تکامل مطلوب به وجود نیاید، هرگز خواستار تکامل عمل ریاضی هم نخواهد بود. [امیدواریم که ترجمه ی جمله ی مورد بررسی نارسا بوده باشد] وانگهی، اگر ما بپذیریم که مغز عده ای از مردم که با به فعلیت رسانیدن قدرت انتزاع و عمل ریاضی بسیار عالی، می تواند
به کمال برسد، باید دست از این مسأله برداریم که «انسان تنها در جستجوی آن است که نیک است و در جستجوی کمال نیست»، زیرا اولاً مغزی ها رشد یافته در کاروان معرفت، افراد معدود و انگشت شماری نیستند که بگوییم: انسان ها نباید به آنان اعتنایی کنند، زیرا آنان موجودات استثنایی هستند که شباهتی به انسان ها ندارند! آیا کاروان بشری در همه ی قلمرو علوم خواستار «کمال» نیستند؟ آیا فیزیک دانان عالی مقام در جستجوی حل پیچیده ترین مسائل فیزیکی بر نمی آیند؟ آیا شیمی دانان در تلاش وصول به عالی ترین اصول و قوانین ارتباطات و تفاعلات عناصر شیمیایی و پیوند دادن آن ها به مسائل فیزیکی نیستند؟ آیا حقوق دانان و اقتصاد دانان نمی خواهند مشکلات و مسائل خود را حل نموده و بهترین اصول و قوانین حقوقی و اقتصادی را برای جوامع خود عرصه کنند؟ آیا هنرمندان در مسابقه ی بهتر و عالی تر ساختن آثار هنری خود تقلا نمی کنند؟ آیا اخلاقیون نمی خواهند عالی ترین گام ها را در پیشبرد اخلاق بشری بردارند؟ آیا سیاستمداران حقیقی، نه حرفه ای که کار آنان «مبدل» کردن کس ها به چیزها برای ادامه ی سلطه ی خود» می باشند، نمی خواهند مدیریت خود را روز به روز عالی تر و تکامل یافته تر کنند؟ اگر کسی پاسخ این سؤالات را با کلمه ی «نه» برگزار کند، او ورشکستگی بشری را اعلام می کند نه این که درباره ی کمال و تکامل اظهار نظر می نماید.
جمله ی چهارم «ما دلمان می خواهد هوای صاف استنشاق کنیم، ولی آیا توجه داریم که هوای مطلقاً صاف در هیچ جا پیدا نمی شود...»
از این تشبیه معلوم می شود که نویسنده اشتیاق انسان ها را به کمال می پذیرد، ولی این اشتیاق را قابل وصول به نتیجه نمی داند. ما در مطالبی که در این مبحث مطرح کردیم، این حقیقت ثابت شده است که اشتیاق به «کمال»، یکی از احساس های کاملاً اساسیِ بنی نوع انسانی است، و الاّ به قول آقایان: بشر در همان غار نشینی که در پشت سر گذاشته است، متوقف و راکد می شد و امروز گام به کرات فضایی نمی گذاشت. و چون این مطالب که گفتیم بسیار بدیهی به نظر می رسد، باید بگوییم: مقصود نویسنده از کمال، باید «کمال مطلق» بوده باشد که در این دنیا برای هیچ کسی مقدور نیست، و اگر منظور از مطلق معنایِ حقیقی آن بوده باشد، از اوصاف اختصاصیِ خداوندی است که برای هیچ احدی جز او امکان پذیر نیست.
آیا هدف بودن زیبایی با شفافیت آن که کمال را نشان می دهد منافات دارد؟
گروهی از زیبا شناسان بر این اعتقادند که زیبایی «فی نفسه» به خلاف حقیقت و واقعیّت که ممکن است وسیله بوده باشد یا وسیله تلقی شود هدف تلقی می شود. این عقیده را باید مورد تحلیل قرار بدهیم تا ببینیم چه مقدار متکی به واقعیّت است؟اولاً همه ی ما می دانیم که زیباییِ مقدار فراوانی از زیبایی ها چنان که در مباحث گذشته مطرح کردیم جنبه ی علامت و رمزی (سمبلیک) دارد، مانند زیبایی هایی که محسوس و مستند به زیبایی ها یا عظمت های معقولی است و نمایانگر آن هاست. چنان که مقدار فراوانی از زیبایی ها هم مستند به تجدید خاطرات، یا تحریک تخیلات لذت بخش و غیر ذلک می باشند.
ثانیاً اگر مقصود از هدف بودن زیبایی، این است که زیبایی حقیقتی است که انسان را به کوشش و تلاش برای به دست آوردن مقدمات و وسایل مناسب وادار می کند، تا او را به خود (زیبایی) برساند، البته این مطلب صحیح است، ولی از این نکته نباید غفلت ورزید که در دنیا هیچ نمود زیبای محسوس دیده نشده است که تکرار تماشا، یا شنیدن آن، موجب کاهش تحریک آن نباشد. به طوری که اگر ما بخواهیم با نظر دقیق تری پدیده ی زیبا و زیبا یاب را مورد تأمل قرار بدهیم، به این نتیجه خواهیم رسید که نخستین ارتباط مغزی و روانیِ ما با یک حقیقت زیبا از نظر جاذبیت آن، با دومین ارتباط ما با آن حقیقت زیبا متفاوت است و هم چنین دومین ارتباط ما با آن حقیقت با سومین ارتباط ما متفاوت است؛ به این معنی که هر اندازه بر شماره ی ارتباط ما بیفزاید، از جاذبیت آن حقیقت زیبا کاسته می شود، تا آن جا که از زیادی تکرار، مانند پوسته ای از ذهن یا سطوح روانی آدمی شود به کلی جاذبیت خود را از دست بدهد. مگر در یک صورت است که افزایش ارتباط و تماس با زیبایی به هر مقدار هم که برسد، حقیقت زیبا جاذبیت خود را از دست نمی دهد، و آن صورت این است که حقیقت زیبا
در یک جریان باز نه در یک سیستم بسته نباشد و وضع روانیِ دریافت کننده ی زیبایی هم از یک جریان و تحرک عالی برخوردار باشد .(26) این مسأله در چند بیت زیر مطرح شده است:
هر نظرم که بگذرد جلوه ی رویش از نظر
بار دگر نکوترش بینم از آن چه دیده ام
چیست نشانیِّ آنک هست جهانی دگر
نو شدن حال ها رفتن این کهنه هاست
روز نو و شام نو باغ نو و دام نو
هر نفس اندیشه نو، نو خوشی و نو عناست
عالم چون آب جوست بسته نماید ولیک
می رود و می رسد نو نو این از کجاست
نو زکجا می رسد کهنه کجا می رود
گرنه ورای نظر عالم بی منتهاست
«مولوی»
کانت می گوید: «از تماشای دو چیز هرگز سیر نخواهم شد: آسمان لاجوردین و وجدان آدمی.» هیچ جای تردید نیست که نه آسمان برای چنین زیبا شناسی به عنوان یک صفحه ی لاجوردین محدود و ثابت و بی حرکت و یکنواخت مطرح است و نه یک وجدان متوقف در درون ارگانیسم طبیعی یک انسان غوطه ور در لجن خود خواهی، و نه وضع روانی وی با یک آگاهی محاسبه نشده و زود گذر مانند یک نسیم بهاری که به سرعت از روی گل های زیبا می گذرد، می باشد. ولی چه باید کرد؟ و چگونه می توان جریان باز زیبایی های با شکوه و وضع روانی پر از اندیشه ها و فعالیّت های متنوع در جریان باز را، برای مغزهای متحجّر و سطح نگر قابل درک ساخت؟ با نظر به این دو مطلب که ملاحظه کردیم، می توانیم به سراغ پاسخ این سؤال برویم که «آیا هدف بودن زیبایی با شفافیت آن که کمال را نشان می دهد، منافات دارد؟» اعتراض قابل توجهی که در این مورد وجود دارد، این است که اگر بپذیریم که زیبایی می تواند، هم به عنوان هدف منظور شود و هم به عنوان نمود نگارین و شفاف که کمال موجود در پشت آن نمود را نمایش بدهد، این اِشکال به وجود می آید که لحاظ آلی و لحاظ
استقلالی در یک لحاظ جمع شوند. یعنی مثلاً در عین حال که عینک را «فی نفسه» مورد توجه و تماشا قرار داده ایم، آن را وسیله ی دیدن تلقی کرده و با آن عینک به اجسام و شکل های خارج از عینک بنگریم. این یک اِشکال معروف است که همه ی مواردی را که موجب اجتماع لحاظ آلی و استدلالی بوده باشد، در بر می گیرد. ممکن است پاسخ این اشکال چنین گفته شود: ما امکان اجتماع توجه به شایستگی و زیباییِ وسایل را با توجه به وسیله بودن آن ها که دو توجه مخالفند، در ذهن خود می بینیم. به عنوان مثال، می گوییم: این بیت حافظ:
بنشین بر لب جوی و گذر عمر ببین
کاین اشارت زجهان گذران ما را بس
برای نشان دادن گذشت لحظات عمر، زیبا و شایسته سروده شده است. یعنی الفاظ مفرده و جملات ترکیبیه و مفاهیم مستفاد از آن ها، هم زیبا و دلنشین هستند و هم مقصود سراینده ی شعر را به خوبی می رسانند. ملاحظه می شود که در درک این بیت، هر دو توجه استقلالی (زیبایی و دلنشینیِ الفاظ مفرده و جملات ترکیبیه) وجود دارد و هم توجه به وسیله بودن آن ها برای ارائه ی مقصود شاعر. توضیح اجتماع این دو توجه چنین است که هر یک از دو توجه مذکور، متعلق به دو موضوع خاص است:
موضوع اول کیفیت عناصر تشکیل دهنده ی شعر.
موضوع دوم جنبه ی وسیله ای مجموع آن عناصر برای نشان دادن مقصود. یعنی ذهن آدمی در حال عبورر از دالان عناصر تشکیل دهنده ی شعر با احساس زیبایی و شایستگی آن دالان، راهیِ مقصود می گردد. این پاسخ می تواند اجتماع دو لحاظ آلی و استقلالی را در یک جریان ذهنیِ ممتد توضیح بدهد، ولی نمی تواند امکان بروز دو لحاظ مزبور را در یک لحظه ی دقیق اثبات کند، و برای اثبات این حقیقت که در هدف بودن زیبایی یا شفافیت آن که کمال را نشان می دهد، نیازی به اجتماع دو توجه آلی و استقلالی درباره ی زیبایی در یک لحظه ی دقیق وجود ندارد، زیرا ما می توانیم در یک جریان ذهنی متصل، لحظه یا لحظاتی را متوجه زیبایی فی نفسه باشیم و لحظه یا لحظاتی دیگر را به وسیله ی شفافیت آن، زیبایی کمال را مورد توجه قرار بدهیم.
بار دیگر بر می گردیم به توصیفی که درباره ی زیبایی نموده و مطالبی را درباره ی آن متذکر شدیم. به یاد داریم که توصیف ما درباره ی زیبایی چنین بود که زیبایی عبارت است از: نمودی نگارین و شفاف که بر روی کمال کشیده شده است و کمال عبارت است از قرار گرفتن یک موضوع در مجرای بایستگی ها و شایستگی های مربوط به خود.
مسلم است که به جهت وارد کردن کمال در توصیف زیبایی که عبارت است از قرار گرفتن یک موضوع در مجرای بایستگی های خود، این اعتراض طرح خواهد شد که می خواهیم به جای توصیف زیبایی «آن چنان که هست»، زیبایی «آن چنان که باید» را به میدان بکشیم و چنین کاری را نمی توان زیبا شناسی نامید، بلکه باید گفت این یک کار زیبا سازی است. یعنی ما توصیه می کنیم که زیبایی باید چنین باشد، در نتیجه به اضافه ی این که با این عمل، زیبایی فی نفسه را منکر می شویم، توصیه می کنیم که تماشاگران زیبایی، نخست باید بروند یک دانشمند و فیلسوف تمام عیار شوند و سپس بیایند از زیبایی لذت ببرند! این اعتراض کاملاً مردود است، زیرا ما به هیچ وجه در صدد آن نیستیم که یک پدیده ی کاملاً بدیهی را که عبارت است از عکس العمل مغز آدمی در برابر زیبایی محسوس، انکار یا مورد تردید قرار بدهیم. حتی ما نمی توانیم چهره ی جنایتکاران و خون آشام ترین انسان را که از زیبایی محسوس برخوردار است، زشت و ناهنجار توصیف کنیم، بلکه می خواهیم با توصیف مذکور درباره ی زیبایی، قدمی از ارتباط بسیار ساده و ابتدایی با یک نمود زیبا فراتر نهاده و امکان به کار گرفتن استعدادهای با اهمیت انسانی را در موقع برقرار کردن ارتباط با زیبایی محسوس ساده نما، مورد تذکر قرار بدهیم.
برای اثبات شایستگی، بلکه برای اثبات لزوم این ژرف نگری درباره ی زیبایی ها، می توانیم به این دلیل تکیه کنیم که هر نمود زیبایی که دارای ابعاد کمالیِ بیش تر باشد و نظاره کننده به آن زیبایی، از ابعاد و بایستگی ها و شایستگی های مربوط به آن، آگاهی بیش تری داشته باشد، احساس یا شهود زیبایی عالی تر و منبسط تر خواهد بود. به عنوان مثال: یک انسان شناس ژرف نگر که به اضافه ی قدرت شناخت زیبایی از ابعاد کمالی انسانیت آگاهی هم دارد، در یک انسان زیبا می نگرد که مهذّب و منزّه از آلودگی ها و کثافات حیوانی و آراسته به فضایل اخلاقی و مذهبی عالی می باشد، آیا احساس و شهودی که از این نظاره به نظاره کننده دست خواهد داد، با تماشای یک انسان تک بعدی که هیچ حقیقتی را جز آن که چشمانش به آن می نگرد سراغ ندارد که در یک نمود زیبایی کاملاً ساده و بی محتوا می نگرد، یکی است و هیچ تفاوتی ندارد؟!! اگر کسی احتمال بدهد که این دو نظاره کننده با دو نوع نظاره هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند، ما با چنین کسی هیچ سخنی نداریم که بگوییم.
احساس و یا شهود زیبایی هنگامی که همراه با دریافت کمال در موضوع زیبا است یک حقیقت است و قابل تجزیه به اجزاء مستقل که هر یک دارای هویت معین باشند، نیست.
در آن هنگام که انسان آگاه از عناصر کمال در یک نمود زیبایی که از آن عناصر برخوردار است، می نگرد، چند احساس یا شهود متنوع در درون او به وجود نمی آید، به طوری که هر یک از آن ها معلول دریافت زیبایی نمود و هر یک از عناصر کمال موجود در زیبا بوده باشد، بلکه یک احساس یا یک شهود است که یک نوع جذبه ی غیر قابل تجزیه و تحلیل را به وجود می آورد. مثلاً هنگامی که موضوع تماشای ما، چهره ی زیبای یک انسان رشد یافته و مهذّب و آراسته به اخلاق عالی انسانیت بوده باشد، چنین نیست که ما به شماره ی عناصر زیبایی و عوامل کمال آن انسان، احساس و شهود خواهیم داشت، بلکه آن چه در دوران خود در می یابیم، یک احساس یا یک شهود بسیار والاست که نمی توانیم آن را بر عوامل به وجود آورنده ی آن ها که بسیار متنوع است، تقسیم کنیم و بگوییم: فلان مقدار از این احساس یا شهود، مربوط به زیبایی موضوع و فلان مقدار مربوط به این بعد یا آن بعد کمال است.
اگر از نظر مفهوم ذهنی نه تأثر و دریافت درونی بتوانیم برای هر یک از عناصر زیبایی و ابعاد کمالی، احساس یا شهود خاصی را اختصاص بدهیم، این قانون روانی دلیل روشنی برای اثبات این حقیقت است که انسان قدرت عبور از قرار گرفتن در جاذبه ی یک نمود زیبای ساده را به قرار گرفتن در جاذبه ی آن زیبایی که پرده ای است نگارین و شفاف که بر روی کمال کشیده شده است، دارا می باشد.
ادامه دارد ...
منبع: جعفری، محمد تقی، (1389)، زیبایی و هنر از دیدگاه اسلام، تهران، انتشارات مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری
