اخلاق تفسیر

گفتگوشونده: دکتر ابوالقاسم فنایی

آیا می توان از مقوله ای با عنوان «اخلاق تفسیر» سخن گفت؟ با کدام تلقی و به کدام معنا؟ پیش فرض های داشتن چیزی به نام اخلاق تفسیر کدامند؟

به نام خداوند. پاسخ این پرسش به نظر من مثبت است، و یکی از دلایلی که به سود وجود چنین مقوله ای می توان اقامه کرد این است که تفسیرکردن یکی از کارهای ارادی و اختیاری است که ما آدمیان انجام می دهیم، و کارهای ارادی و اختیاری در معرض ارزش داوری اخلاقی قرار دارد و اخلاقاً به خوب و بد و درست و نادرست تقسیم می شوند. البته این امر منافات ندارد با این که فعل تفسیرکردن، یا نتیجه و محصول به دست آمده از این کار و نیز خود مفسر در معرض ارزش داوری از منظرهای دیگر، مثل منظر منطقی و معرفت شناسانه، نیز قرار داشته باشند. البته تعبیر «اخلاق تفسیر» را به معنای دیگر نیز می توان به کار برد که توضیح بیشتر درباره آن در پاسخ به پرسش دوم خواهد آمد.
به دو معنا ما می توانیم از مقوله ای به نام اخلاق تفسیر سخن بگوییم: یکی از منظر «توصیفی» و دیگری از منظر «توصیه گرانه» یا «هنجاری». منظورم از منظر توصیفی این است که به کارهای مفسران بنگرم و ببینیم که آنان در فرایند تفسیر متن از چه اصول و ضوابطی اخلاقی ای پیروی می کرده اند. به این معنا، اخلاق تفسیر عبارت است از مجموعه اصول و ضوابطی که یک مفسر عملاً از آن ها پیروی می کند تا از مواد خام و مقدماتی که در دست دارد به این نتیجه برسد که معنای سخن/متن مورد بحث چنین و چنان است.
البته کاملاً ممکن است که مفسر یا مفسرانی باشند که با نگاه درجه دوم به تفسیر نگاه کرده باشند، و به اصول و ضوابطی که به طور ناخودآگاه نگاه نکرده باشند، و به اصول و ضوابطی که به طور ناخودآگاه ذهن آنان را در فرایند تفسیر راهنمایی می کند التفات تفصیلی و مستقل نداشته باشند، اما این بدان معنا نیست که چنین اصول و ضوابطی وجود ندارد. منظورم این است که اخلاق تفسیر به معنای توصیفی کلمه نوعی «مهارت» است، یعنی دانش هر مفسری به اصول و ضوابطی که در مقام تفسیرکردن از آن ها پیروی می کند از سنخ «دانش چگونه انجام دادن یک کار» (knowng how) است. ممکن نیست مفسر به اخلاق تفسیرخود علم نداشته باشد، اما کاملاً ممکن است که به علم خود علم نداشته باشد. علم به علم سخن از دانش گزاره ای (knowing that) است. کسی ممکن است رانندگی بلد باشد و در ضمن رانندگی نیز اصول و قواعد راهنمایی و رانندگی را به دقت مراعات کند، اما نتواند این اصول و قواعد را صورت بندی کند و به دیگران بیاموزد. چنین شخصی علم به معنای مهارت دارد، اما به علم خود علم ندارد. علم گزاره ای به اخلاق تفسیر محصول نگاه درجه دوم به تفسیر و روش/اخلاق تفسیر است. مفسر یا هر کس دیگری وقتی با نگاه درجه دوم به تفسیر خود یا دیگری می نگرد، می توان آن اصول و ضوابط را کشف و صورت بندی کند.
بنابراین، اخلاق تفسیر به معنای توصیفی کلمه، یعنی «اخلاق تفسیر موجود» . این اخلاق منطقاً متاخر از تفسیر است. یعنی نسبت آن با تفسیر نسبت «فلسفه علمی توصیفی» با خود «علم» است. اول باید تفسیری وجود داشته باشد و لباس تحقق پوشیده باشد تا با مطالعه آن بتوان اخلاق تفسیر حاکم بر آن را کشف و صورت بندی کرد. به این معنا می توان از اخلاق تفسیر طبری و اخلاق تفسیر المیزان و اخلاق تفسیر سایر تفسیرها سخن گفت. اخلاق تفسیر توصیفی، بخشی از تاریخ تفسیر یا تفسیرشناسی یا انسان شناسی یا مردم شناسی/جامعه شناسی است. درتوصیف یک مفسر یا جامعه مفسران در یک دوره خاص تاریخی پاره ای از توصیفاتی که مطرح می شود بیانگر اصول و ضوابط اخلاقی ای است که آن مفسر یا مفسران در کار خود از آن ها پیروی می کرده اند.
اما تعبیر «اخلاق تفسیر» را می توان برای اشاره به اصول و ضوابط هنجاری ای به کار برد که بیانگر فضایل و رذایل یا حقوق و وظایف یک مفسر در مقام تفسیر است. اخلاق تفسیر به این معنا «اخلاق تفسیر آرمانی» است. چنین اخلاقی منطقاً مقدم بر تفسیر است، زیرا شأن آن این است که راهنمای عمل مفسر در مقام تفسیر باشد و به او بگوید که در وضعیت های متنوعی که درمقام تفسیر در آن قرار می گیرد «چه باید کرد؟» و «چه نباید کرد؟» یا مفسر پیش از پرداختن به تفسیر چه فضیلت هایی را باید در خود پرورش دهد و چه رذیلت هایی را باید از خود دور کند.
نسبت اخلاق تفسیر به معنای توصیفی کلمه با اخلاق تفسیر به معنای هنجاری آن روشن است. اولی زیرمجموعه «اخلاق موجود» است، در حالی که دومی زیرمجموعه «اخلاق آرمانی» است. بنابراین، اولی در معرض نقد و ارزیابی در پرتو دوم قرار دارد. به تعبیر روشن تر، تفسیر موجود غیر از تفسیر آرمانی است. همه تفسیرهای موجود با تفسیرِ آرمانی فاصله دارند و این فرق و فاصله را با تکیه بر اخلاق تفسیر هنجاری می توان تبین کرد و توضیح داد. این سخن بدین معنا است که «خاتم المفسرین» نداریم. تفسیر آرمانی آن است که مفسر در رسیدن به آن اصول و ضوابط اخلاق تفسیر هنجاری را به طور کامل مراعات کرده باشد. به میزانی که یک مفسر عمداً یا سهواً این اصول را نادیده می گیرد، تفسیر او نیز از تفسیر آرمانی فاصله خواهد گرفت.
البته با در نظر گرفتن ملاحظات و مراعات شرایطی می توان از اخلاق موجود به اخلاق آرمانی رسید، یعنی اصول و ضوابط دومی را از روی اولی کشف و تنسیق کرد، اما این دو عین یکدیگر نیستند. اخلاق تفسیر به معنای توصیفی کلمه می تواند نسبی باشد و از فرهنگی به فرهنگی یا حتی از مفسری به مفسری فرق کند، اما خلاق تفسیر به معنای هنجاری کلمه مطلق است. نسبیت گرایی فردی و فرهنگی در این بخش از اخلاق هنجاری نیز مانند سایر بخش های آن موضوع قابل دفاعی نیست.
اما در مورد پیش فرض های اخلاق تفسیر، به امور متنوعی به عنوان پیش فرض می توان اشاره کرد. دراینجا به ذکر برخی از آن ها اکتفامی کنیم. نخستین پیش فرض این است که باورهای تفسیری ای که در ذهن مفسر شکل می گیرند تحت کنترل و اختیار او هستند و او می تواند بین پذیرش و رد آنها دست به انتخاب بزند. چنانکه بعداً خواهیم گفت، به گمان من، اخلاق تفسیر، زیرمجموعه اخلاق «باور» است. شماری از فیلسوفان ذهن و معرفت شناسان بر این باورند که فعل باورکردن از افعال ارادی نیست، یعنی شخص فاعل کنترل و اختیاری روی آن ندارد. به عنوان مثال، وقتی منظره درخت سرسبری را از پشت پنجره می بینم باور به وجود چنین درختی در جهان پیرامون خود به خود در ذهن من شکل می گیرد و این فرایند تحت کنترل و اختیار من نیست تا مشمول هنجارهای معرفت شناسانه یا اخلاقی واقع شود.
بر این اساس، سخن گفتن از مقوله ای به نام اخلاق باور سالبه به انتفاء موضوع خواهد شد. زیرا موضوع ارزش داوری اخلاقی فعل ارادی و اختیاری است. سخن گفتن از وجود یک هنجار یا مجموعه ای از هنجارها وقتی معنا دارد که آن هنجارها بتوانند راهنمای عمل باشند و شخصی که در معرض آن هنجار/هنجارها است باید بتواند بین پیروی کردن از آن/آنها یا نقض آن/آن ها دست به انتخاب بزند. بنابراین، اختیاری بودن باورهای تفسیری یکی از پیش فرض هایی است که «امکانِ» اخلاق تفسیر در گرو آن است. اخلاق تفسیر به شرطی ممکن می شود که ما مفروض می گیریم که باورهای تفسیری تحت کنترل و اختیار مفسر در ذهن شکل می گیرند.
اما دیدگاه های دیگری نیز در باب اخلاق باور وجود دارد که بر اساس آن ها نیز می توان از امکان اخلاق باور به تبع آن از امکان اخلاق تفسیر به عنوان زیرمجموعه اخلاق باور سخن گفت. شماری از فیلسوفان بر این باورند که برای این که فعلی اختیاری باشد و مورد ارزش های داوری اخلاقی واقع شود کنترل «غیرمستقیم» فاعل بر آن فعل کفایت می کند. ممکن است خود یک فعل تحت کنترل و اختیار فاعل نباشد، اما یکی از مقدمات آن تحت کنترل و اختیار او باشند. فعل باور کردن از این قاعده مستثنا نیست. مثلاً من می دانم که اگر بعضی از دارو های روان گردان را مصرف کنم، باورهای نادرستی در ذهن من تولید خواهند شد. در این مورد خود آن باورها تحت کنترل و اختیار من نیستند، بدین معنا که اگر من آن داروها را مصرف کنم، نمی توانم از تاثیر آن ها در تولید آن باورهای توهمی در ذهن خود جلوگیری کنم، اما مصرف کردن آن دارو تحت کنترل و اختیار من هست. به باور هواداران این دیدگاه، درست است که فعل باورکردن مستقیماً تحت کنترل و اختیار فاعل نیست، اما دست کم بخشی از فرایند/فرایندهایی که به پیدایش باور در ذهن شخص منتهی می شود/می شوند تحت کنترل و اختیار او هستند، و همین مقدار، یعنی کنترل غیرمستقیم فاعل بر فعل کفایت می کند که ما آن فعل را اختیاری بدانیم و در مورد آن داوری اخلاقی/هنجاری داشته باشیم.
در پرانتز عرض می کنم که در علم اصول بحثی است که در مورد این که آیا شارع مقدس می تواند مُکلَّف را از پیروی از چیزی که به آن قطع دارد نهی می کند. گروهی از اخباریان ادعا کرده اند که شارع مقدس مکلَّفان را از پیروی از قطع عقلی/قطع حاصل از استدلال عقلی نهی کرده است. قاطبه اصولیان بر این باورند که چنین چیزی ممکن نیست. شیخ مرتضی انصاری نیز با این گروه همدل است، اما به نحوی گذرا به این نکته اشاره می کند که نهی از پیروی از قطع از طریق نهی از مقدمات حصول آن ممکن است، یعنی پس از حصول قطع در ذهن مکلف نهی از پیروی از آن ممکن نیست، اما پیش از حصول آن شارع می تواند به مکلف بگوید که از این راه نرو که به قطع برسی. به نظر می رسد که بحث ازامکان یا عدم امکان عمل به قطع و امکان نهی از این عمل کاملاً به بحث مذکور در باب اخلاق باور مربوط است.
به هر حال، گروه دیگری از فیلسوفان گفته اند که فعل باورکردن مطلقاً اختیاری نیست، یعنی فاعل نه به نحو مستقیم و نه به نحو غیرمستقیم بر چنین فعلی کنترل ندارد. اینان بر این باورند که اصولاً موضوع بحث در این مورد چیز دیگری است و آن عبارت است از «اخلاق تحقیق» یا «اخلاق پژوهش» ، نه «اخلاق باور» . تحقیق/پژوهش کردن ترکیبی از فعال متنوعی است که تحت کنترل و اختیار پژوهش گرند و او می تواند بین انجام و ترک آن ها دست به انتخاب بزند. اگر کسی این دیدگاه را بپذیرد، می تواند ادعا کند که درست است که خود باورهای تفسیری تحت کنترل و اختیار مفسر نیستند، اما تفسیرکردن را می توان به معنای دیگری در نظر گرفت که بر اساس آن چنین کاری نوعی تحقیق و پژوهش درباره معنای متن است؛ و این فرایند ارادی و اختیاری است. مثلاً، مفسر برای کشف معنای یک واژه عبارت می تواند به فرهنگ لغت مراجعه کند یا نکند و می تواند بین پذیریش یا عدم پذیرش گواهی نویسنده یک فرهنگ لغت خاص در مورد معنای یک واژه یا عبارت دست به انتخاب بزند. همچنین در فرایند تفسیر متن مفسر می تواند به آراء مفسران دیگر مراجعه کند یا نکند یا شان نزول، زمینه و قرائتی را که در فهم معنای متن مورد نظر دخالت دارند در نظر بگیرد یا به آن ها اعتنا نکند و هکذا.
پیش فرض دومی که مایلم در این جا به آن اشاره کنم این است که سخن گفتن از مقوله ای به نام اخلاق تفسیر در گرو این است که ما قلمرو اخلاق را به رفتارهای بیرونی/جوارحی و اجتماعی محدود و منحصر نکنیم، بلکه فاعال درونی/جوانحی و نیز ساحت های وجودی دیگر، غیر از ساحت رفتار، مانند ساحت اندیشه، ساحت عواطف و احساسات و ... را نیز مشمول ارزش داوری اخلاقی قلمداد کنیم. بنابراین، تلقی ما درباره قلمرو اخلاق نیز یکی از یپش فرض هایی است که در «امکان» و «معقولیت» اخلاق باور و به تبع آن اخلاق تفسیر تاثیرگذار است.

آیا اخلاق تفسیر امری غیر از منطق تفسیر، اصول و ضوابط تفسیر یا روش تفسیر و ... است؟ در این صورت، چه نسبتی با این مقولات دارد؟ پشتوانه اخلاقی برای آنهاست یا درعرض آن ها؟

این پرسش به سرشت اخلاق تفسیر اختصاص ندارد، بلکه در مورد سرشت اخلاق باور به معنای عام کلمه قابل طرح است. به تعبیر دیگر، یکی از پرسش های فرعی در باب اخلاق باور برای کسانی که اصل وجود ضوابط هنجاری در این قلمرو را می پذیرند این است که «سرشت» یا «سنخ» این ضوابط هنجاری چیست. تا آنجا که من می دانم، به این پرسش سه پاسخ متفاوت داده شده است. گروهی گفته اند: «هنجارهای ناظر به پذیرش یا رد باورها هنجارهای اخلاقی است» . گروه دیگری گفته اند: «این هنجارها معرفت شناسانه است، و گروه سوم گفته اند: «این هنجارها مصلحت اندیشانه» است.
اما به گمان من هیج یک از این دیدگاه درست نیست. تا آنجا که من در می یابم در این مورد سه نوع هنجار متفاوت وجود دارد، و این هنجارها در یک رتبه قرار ندارند و نسبتشان یکسان نیست. در درجه اول هنجارهای معرفت شناسانه وجود دارند. اگر هنجارهای معرفت شناسانه در مورد یک باور خاص اقتضایی نداشته باشند یا اقتضایشان نسبت به پذیرش و عدم پذیرش آن باور یکسان باشد، در این صورت نوبت به هنجارهای مصلحت اندیشانه می رسد. به تعبیر روشن تر در مقام پذیرش باورها ما اول باید به دلایل معرفت شناسانه ای توجه کنیم که به سود و زیان باور مورد نظر وجود دارد.
اگر چنین دلایلی در دسترس نبود، یا اگر این دلایل با یکدیگر متعارض بودند و هیچ یک از قوت معرفت شناسانه بیشتری برخوردار نبودند (=تکافو ادله معرفت شناسانه) ، در این صورت ما باید به دلایل مصلحت اندیشانه ای که به سود و زیان پذیرش آن باور موجود است رجوع کنیم.
اگر این دلایل نیز درست نباشد یا تعارض داشته باشند (=تکافو ادله مصلحت اندیشانه) ، در این صورت ما در مورد آن باور هیچ وظیفه عقلانی خاصی نداریم، بلکه آزادیم که بر اساس میل یا سلیقه آن باور را بپذیریم یا نپذیریم یا، در صورت امکان، باور خود را به حال تعلیق درآوریم. بنابراین، هنجارهای معرفت شناسانه و هنجارهای مصلحت اندیشانه در یک سطح و رتبه قرار ندارند، بلکه در طول یکدیگر قرار دارند.
علاوه بر این، به نظر می رسد که متناظر با هر هنجار معرفت شناسانه و نیز متناظر با هر هنجار مصلحت اندیشانه یک هنجار اخلاقی نیز وجود دارد که هم «توجیهی» اخلاقی برای پیروی از آن هنجار معرفت شناسانه یا مصلحت اندیشانه در اختیار ما قرار می دهد و هم «پشتوانه» ای روان شناسانه/انگیزشی برای پیروی از آن هنجار در روح و روان ما تولید می کند.
بنابراین در قلمرو باورها ما با سه نوع هنجار روبه رو هستیم که در یک رتبه قرار ندارند. هنجارهای مصلحت اندیشانه در طول هنجارهای معرفت شناسانه قرار دارند، اما هنجارهای اخلاقی با این دو نوع هنجار متناظرند. به نظر می رسد که این دیدگاه درباره اخلاق تفسیر نیز صادق است، یعنی در این قلمرو ما با انواع گوناگونی از هنجار روبه رو هستیم. منطق یا روش تفسیر عبارت است از مجموعه ای از هنجارهای منطقی، معرفت شناسانه، زبان شناسانه و هرمنوتیکی. به یک اعتبار همین هنجارها را می توان اخلاق تفسیر نامید. در این صورت اخلاق تفسیر صرفاً نام دیگری خواهد بود برای منطق یا روش تفسیر. اما اعتبار دیگری می توان ادعا کرد که اخلاق تفسیر نامی است برای مجموعه ای از هنجارهای اخلاقیکه بیانگر فضایل و رذایل و حقوق
وظایف مفسران در مقام تفسیر است و این هنجارها در حقیقت متناظرند با همان هنجارهای منطقی، معرفت شناسانه، زبان شناسانه و هرمنوتیکی حاکم بر قلمرو تفسیر.

اخلاق تفسیر به چه مسائلی و محورهایی می پردازد؟ مسائل آن احکام آن کدامند؟

اگر اخلاق تفسیر صرفاً نام دیگری برای منطق و روش تفسیر باشد، در این صورت، مسائل و محورهای آن همان مسائل و محورهایی خواهد بود که در منطق و روش تفسیر با آن ها سر کار داریم. اما اگر اخلاق تفسیر نامی باشد برای شاخه ای از علم اخلاق که بیانگر حقوق و وظایف مفسران یا بیانگر فضایل و رذایل اخلاقی است که بر فرایند تفسیر و نتیجه آن تاثیر گذارند، در این صورت نیز کشف و صورت بندی منطق یا روش تفسیر به عنوان مقدمه ای برای کشف و صورت بندی اخلاق تفسیر ضرورت پیدا خواهد کرد. زیرا چنان که گذشت، این هنجارهای اخلاقی با هنجارهای روش شناسانه متناظرند.
به باور نگارنده محور اخلاق تفسیر می تواند شرح و بسط و صورت بندی ویژگی های «مفسر آرمانی» یا ویژگی های «تفسیرآرمانی» به عنوان حاصل کار چنین مفسری باشد. به نظر می رسد که مفسرانی (و غیر مفسرانی) که به نقد روش تفسیری دیگری مفسران پرداخته اند، در حقیقت تصوری از «مفسر آرمانی» یا «تفسیر آرمانی» را در ذهن خود مفروض گرفته اند و در پرتو مقایسه مفسر یا تفسیر مورد نقد با آن مفسر یا تفسیر آرمانی توانسته اند نقد خود را سامان دهند.
برای مثال، وقتی علامه طباطبایی در مقدّمه تفسیر المیزان روش تفسیری بسیاری از مفسران پیشین را به این دلیل نقد می کند که آنان در تفسیر خویش بر نظریه های فلسفی، کلامی، علمی و غیره تکیه کرده و در پرتو آن نظریه ها کوشیده اند آیات قرآن را تفسیر کنند، مفهوم نقد ایشان این است که مفسر آرمانی از نظر ایشان کسی است که از چنین کاری خودداری کند. به تعبیر دیگر، از نظر ایشان تفسیر آرمانی «تفسیر قرآن به قرآن» است. تفسیر قرآن به قرآن تفسیری است که در آن مفسر قرآن را صرفاً با تکیه بر خود قرآن و بدیهیات عقل سلیم تفسیر کند. هم چنین وقتی مفسری می کوشد معیاری برای تفکیک «تفسیر معتبر» از «تفسیر به رای» به دست دهد، در واقع تلقی خاصی از تفسیر آرمانی را مفروض گرفته و در صدد شرح و بسط ویژگی های آن تفسیر است. اگر وجود مقوله ای به نام اخلاق تفسیر و تقدم آن بر تفسیر بپردازیم، در این صورت می توانیم بگوییم که تفسیر به رای آن است که در آن ارزش های اخلاق تفسیر مراعات نشود.
اخلاق تفسیر عرض عریضی دارد و لذا تلخیص مسائل و احکام آن در این جا ممکن نیست. با این همه، به عنوان نمونه به چند اصل اشاره می کنم. بخشی از اخلاق تفسیر بیانگر اصولی است که در «تعارض عقل و وحی» ، «تعارض علم و دین» و «تعارض دین و اخلاق» به مفسر می گویند که این تعارض ها را چگونه باید حل کند. فهرست زیر شماری از این اصول را در بردارد:
یک: تفسیر متن حاصل «گفتگوی عقلای مفسر و متن» ، و تفسیر متون دینی (مانند قرآن و روایات) حاصل «گفتگوی عقلانی مفسر با متن دینی» .
البته خوانش متن می تواند با اهداف دیگری غیر از «فهم متن» به منظور «کشف معنای مورد نظر گوینده/نویسنده» نیز صورت بگیرد، همان گونه که نگارش یک متن می تواند با اهداف متنوعی صورت بگیرد. مثلاً ممکن است شما متنی را بخوانید صرفاً برای این که از این طریق لذت ببرید و آرامش پیدا کنید. اما در آنجا غرض از خوانش متن دینی «فهم» و «تفسیر» آن متن به مثابه منبعی از معرفت است، این فهم و تفسیر در بستر گفتگوی عقلانی متولد می شود. چنین فهمیدنی کار عقل است. مخاطب دینی یک فرایند عقلانی است که در طی آن مفسر با متن وارد یک دیالوگ می شود. فهم متن دینی حاصل رفت و آمد بین عقل و مفسر متن است. هدف از این گفتگو نیز کشف «مراد جدّی» خداوند است. خوانش هر معنای دیگری در متن، هرچند ممکن باشد، در این مقصود و مطلوب نیست.
اما مهم این است که مفسر بپذیرد که مراد جدی خداوند را از راه های متنوعی می توان کشف کرد، و معنای ظاهری متن دینی صرفاً یکی از این راه هاست. یعنی دست خداوند در مقام تعلیم و تربیت انسان ها بسته نیست. راه های دیگری که از رهگذر آن ها خداوند می تواند نکته ای را به انسان ها بیاموزد عبارتند از عقل و تجربه بشری به معنای عام کلمه که شامل تجربه دینی و اخلاقی نیز می شود. خدا از راه عقل و تجربه نیز با ما سخن می گوید، و این راه ها در عرض یکدیگر از وثاقت و اعتبار برخوردارند. از منظر دینی و به یک معنا خداوند «معلم اوّل» یا منبع نخستین همه معرفت ها، اعم از معرفت دینی و غیردینی، است. بنابراین، تعارض عقل و وحی عبارت است از تعارض راه های گوناگونی که مراد جدی خداوند از طریق آن ها می توان کشف کرد.
در گفتگوی عقلانی مفسر با متن دینی دو حالت ممکن است اتفاق بیفتد. این حالت ها عبارتند از:
(1) تلائم/توافق
(2) تعارض
در صورت سازگاری معنای ظاهری متن دینی با عقل، مشکلی در برگرفتن آن معنای ظاهری وجود نخواهد داشت. یعنی مفسر می تواند به نحوی موجه ادعا کند که
دراین مورد مراد جدی خداوند همان معنای ظاهری متن است که با حکم عقل تلائم دارد. اما اگر معنای ظاهری متن با حکم عقل ناسازگار باشد، در این صورت، سه حالت زیر ممکن است اتفاق بیفتد: یا دلیل عقلی قوی تر از دلالت متن است، یا دلالت متن قوی تر از دلیل عقلی است و یا هر دو از حیث قوت و ضعف برابرند.
(1) اگر دلیل عقلی قوی تر باشد، مفسر موظف خواهد بود به استناد آن دلیل قوی تر از معنای ظاهری متن دست بردارد، و بگوید مراد جدی خداوند همان است که عقل می گوید، نه آن که متن می گوید.
(2) اگر معنای ظاهری متن دلیل قوی تر در اختیار او قرار دهد، در این صورت او موظف خواهد بود آن معنای ظاهری را بپذیرد و در فهم خود از حکم عقل تجدیدنظر کند. یعنی آن را به نحوی اصلاح و تعدیل کند که با معنای ظاهری متن سازگار شود. در این مورد مفسر باید بگوید که مراد جدی خداوند همان است که متن می گوید.
(3) و اگر دلیل عقلی و دلیل نقلی از حیث قوّت و ضعف برابر باشند، هر دو از اعتبار ساقط خواهند شد، یعنی هیچ کدام صلاحیت نخواهند داشت که به عنوان توجیهی برای دست برداشتن از دیگری مورد استفاده مفسر قرار بگیرند (= تکافو ادله) .
دو: تعارض عقل و وحی در حقیقت موردی از تعارض «دلیل عقلی» با «دلیل نقلی» است.
این اصل بیانگر «نوع» یا «سرشت» تعارض عقل و وحی و «جایگاه» این تعارض است. تعارضی که در این مورد ما با آن سرو کار داریم، تعارض دو نوع «دلیل» یا دو «منبع» معرفت و اطلاعات با یکدیگر است. بنابراین، این تعارض «معرفت شناسانه» است، «نه وجود شناسانه» و نه «حقوقی». از یک طرف، معنای ظاهری متن مقدس «دلیلی» در اختیار ما قرار می دهد برای این که چیزی را به عنوان «مراد جدّی» خداوند باور کنیم یا باور نکنیم، و عقیده ای را بپذیریم یا نپذیریم. مثلاً ظاهر برخی از آیات قران دلالت می کند بر این که «جن وجود دارد» یا «فرشتگان بال دارند» یا «معجزاتی در زمان های گذشته رخ داده است» یا «انسان مختار نیست، بلکه مجبور است» یا «خدا شبیه انسان است و جسم دارد» ، یا «جمادات جان دارند» ، «یا دیوارها اراده دارند» و هکذا. معنای ظاهری این آیات «دلایل نقلی» در اختیار ما می گذارند که بر اساس آن ها باور کنیم که جن وجود دارد، یا فرشتگان بال دارند، یا خدا شبیه انسان است و جسم دارد، یا جمادات جان دارند، یا دیوارها اراده دارند و هکذا.
از سوی دیگر ممکن است عقل دلیلی در اختیار ما قرار دهد که بر اساس آن فکر کنیم که «جن وجود ندارد» یا «فرشتگان بال ندارند» یا «وقوع معجزه ممکن نیست» یا «انسان مختاراست، و مجبور نیست» یا «خدا شبیه انسان نیست و جسم ندارد» . یا «جمادات جان ندارند» ، یا «دیوارها اراده ندارند» . اگر چنین «دلیل عقلی» ای وجود داشته باشد، مفاد این دلیل با معنای ظاهری آن آیات، که «دلیل نقلی» است، ناسازگار خواهد بود. پس در این موارد ما با تعارض «دلیل عقلی» با «دلیل نقلی» روبه رو هستیم. این تعریف دقیق تعارض عقل و وحی است. بنابراین، پرسشی که در مقام حل تعارض عقل و وحی پیشاوری مفسر قرار دارد این است که «در مقام تعارض دلیل عقلی با دلیل نقلی چه باید کرد؟ » .
سه: تعارض «دلیل عقلی» با «دلیل نقلی» دقیقاً مانند تعارض «دلیل نقلی» با «دلیل نقلی» دیگر است.
یعنی تعارض عقل و وحی عین تعارض بخشی از وحی/یک آیه با بخش دیگری از وحی/آیه ای دیگر است. به تعبیر، دینی، چون عقل پیامبر درونی است، تعارض عقل و وحی تعارض سخنان دو پیامبر است که هر دو پیام خداوند را برای انسان آورده اند. ممکن است کسی بپرسد: «اهمیت این اصل به خاطر چیست؟» . پاسخ این است که این اصل راه را از راه کسانی که قائل به تعطیل عقل در برابر وحی هستند جدا می کند. کسانی که عقل خود را در برابر وحی تعطیل می کنند، بر این باورند که وظیفه ما در «تعارض دلیل عقلی با دلیلی نقلی» غیر از وظیفه ای است که در «تعارض دلیل نقلی با دلیل نقلی» داریم. از نظر آنان این دو تعارض از این نظر با یکدیگر تفاوت دارند که در دومی وظیفه ما این است که دلیل قوی تر را مقدم بداریم، ولو این که قوت آن دلیل به حد قطع و یقین نرسد. اما در اولی وظیفه ما این است که همواره دلیل نقلی را مقدم بداریم، و دلیل عقلی را نادیده بگیریم، مگر در صورتیکه آن دلیل عقلی قطعی/یقین آور باشد. (1)
بسیاری از مفسران قرآن و اکثریت فقیهان اصل تفسیری بالا (ضرورت برخورد یکسان با دلیل عقلی و دلیل نقلی) را انکار می کنند و به جای آن به اصل دیگری باور دارند که مبتنی بر نوعی تبعیض معرفت شناسانه بین دلیل نقلی و دلیل عقلی است. اصل مورد قبول آنان می گوید: «در قلمرو دین و در مقام تفسیر قرآن و روایات، دلیل عقلی ظنّی به کلی فاقد اعتبار است» . یعنی به استناد چنین دلایلی ما حق نداریم/حرام است از معنای ظاهری آیات قران و روایات دست برداریم. در حالی که به استناد یک روایت ظنی حق داریم از معنای ظاهری یک آیه دست برداریم و برعکس.(2)
اما این تبعیض از منظر معرفت شناسانه قابل دفاع نیست. وقتی قراراست/ناگزیریم در مقام کشف مراد جدی خداوند (=قلمرو دین) یا در هر قلمرو دیگری به دلایل ظنی عمل کنیم، «نوع» دلیل، یعنی عقلی بودن یا نقلی بودن آن، نمی تواند به عنوان معیاری برای ترجیح دلیلی بر دلیل دیگر عمل کند، زیرا این ویژگی هیچ نقشی در تقرب به حقیقت یا دوری از آن بازی نمی کند. به خلاف قوّت و ضعف دلیل که در تقرب به حقیقت یا دوری از آن نقش دارد و باید به عنوان معیاری برای ترجیح در نظر گرفته شود. روشن است که منطقاً هیچ ملازمه ای بین قوت دلیل و نقلی بودن آن و بین ضعف دلیل و عقلی بودن آن وجود ندارد.
بنابراین، دلیل عقلی (و دلیل تجربی) فرقی با دلیل نقلی ندارند. یعنی همه این دلایل فی حد نفسه واجد ارزش و اعتبارند، و در صورت تعارض نیز دلیل قوی تر مقدم است، خواه عقلی باشد، خواه تجربی و خواه نقلی، و خواه دلیل قوی تر به حد قطع و یقین برسد یا نرسد. وقتی دلیل نقلی ای که در دسترس مفسر است ظنی است، چرا نباید او به استناد دلیل ظنی قوی تر از آن دلیل نقلی دست بردارد؟
چهار: در تعارض دو دلیل نقلی، دلیل قوی تر باید بر دلیل ضعیف تر مقدم داشته شود.
دلیل نقلی قوی تر را «اظهر» و دلیل قوی تر باید بر دلیل ضعیف تر مقدم داشته شود.
دلیل نقلی قوی تر را «اظهر» و دلیل نقلی ضعیف تر را «ظاهر» می نامند. این اصل بیانگر وظیفه معرفت شناسانه ما در مقام حل تعارض دلیل نقلی است. در مقام شناخت اسلام، تعارض دلایل نقلی با یکدیگر در سه حالت اتفاق می افتد، اولی تعارض آیه ای از قرآن با آیه ای دیگر از قرآن است. دومی تعارض روایتی از پیامبرو/یا امامان با روایتی دیگر از آنان است، و سومی تعارض روایتی از آنان با آیه ای از قرآن است. در تمام این موارد، بیشتر عالمان سنتی می گویند: دلیل نقلی قوی تر مقدم است. (3)
پنج: دلیل قوی تر «محکم» و دلیل ضعیف تر «متشابه»است.
به باور نگارنده معنای قابل قبول و قابل دفاع «محکم» و «متشابه» معنایی است که تفاوت این دو را از منظر معرفت شناسانه صورت بندی می کند. محکم و متشابه دو مفهوم قیاسی است. محکم یعنی دلیلی یا منبعی که در قیاس با دلیل یا منبعی دیگر موثق تر/قابل اعتمادتر است.
شش: بنابراین، در تعارض دلیل عقلی با دلیل نقلی نیز دلیل قوی تر (=محکم/اظهر) باید بر دلیل ضعیف تر(=متشابه/ظاهر) مقدم داشته شود.
وقتی معنای ظاهری آیه ای از قرآن با عقل تعارض پیدا می کند، آن آیه متشابه می شود. در این فرض، اگر دلیل عقلی ای که ما در دست داریم از دلالت آن آیه بر معنای خود قوی تر باشد، ما موظفیم به استناد آن دلیل قوی تر از معنای ظاهری آیه مورد بحث دست برداریم. یعنی آن آیه را در پرتو آن دلیل عقلی باید تفسیر کنیم، نه برعکس. البته دست برداشتن ازمعنای ظاهری یک آیه به معنای نادیده گرفتن آن آیه یا تعطیل کردن وحی در برابر عقل نیست، بلکه به معنای این است که «معنای واقعی» آن آیه (=مراد جدّی خداوند) در خصوص آن آیه غیر از معنای ظاهری آن آیه (=مرادِ استعمالی خداوند) است.
هفت: تعارض عقل و وحی همواره از «نقصان» یا «اسارت» عقل سرچشمه نمی گیرند، بلکه گاهی اوقات از «زبان وحی» سرچشمه می گیرد.
ما باید بپذیریم که این تعارض «سه» منشا دارد، نه «دو» منشا. یعنی همواره از نقصان عقل یا اسارت آن سرچشمه نمی گیرد، بلکه گاهی اوقات نیز از زبان وحی سرچشمه می گیرد. البته عالمان سنتی نیز ممکن است این ادعا را بپذیرند، اما بگویند: «این تعارض صرفاً در مواردی از زبان وحی سرچشمه می گیرد که دلیل عقلی مورد بحث قطعی و یقین آور باشد». معیار یکه آنان برای اثبات کمال و آزادی عقل دارند این است که شخص نسبت به حکم عقل خود قطع و یقین داشته باشد.
اما این معیار نادرست است. اولاً، قطع و یقین شخص به چیزی در برابر خطا به او مصونیت نمی بخشد.
ثانیاً برای دست برداشتن از یک دلیل ظنی، کافی است که دلیل ظنی قوی تر در دست داشته باشیم. این «سیره عُقَلا» در عمل به دلایل ظنی در زندگی روزمره است. اگر دلیل حجیت و اعتبار معنای ظاهری سیره عقلا است. در این صورت باید گفت که عقلا در زندگی روزمره خود به دلایل نقلی ای که با دلایل عقلی یا تجربی قوی تر از خود ناساگارند عمل نمی کنند. یعنی سیره عقلا درباره حجیت دلایل نقلی مشروط و مقید است، نه مطلق. علاوه بر این، سیره عقلا در این مورد مبتنی بر ملاکی معرفت شناسانه سرچشمه می گیرد که آن ملاک غیر قابل تخصیص است. بنابراین، شارع مقدس ناگزیر است این سیره را همان گونه که هست امضا کند و نمی تواند از مقام دین شناسی/تفسیر متن دینی آن را تخصیص بزند یا توسعه دهد.
بنابراین، در دو مورد اول، یعنی در موردی که تعارض عقل و وحی از نقصان عقل یا اسارت آن سرچشمه می گیرد، این تعارض باید به سود وحی حل شود. اما درمورد سوم، یعنی در موردی که منشا تعارض زبان وحی است، این تعارض باید به سود عقل حل شود. البته حل این تعارض به سود عقل یا به سود وحی تابع هوی و هوس نیست، بلکه تابع «دلیل» قوی تری است که ما در هر مورد در دست داریم. این دلیل به ما می گوید که در آن مورد خاص احتمال این که تعارض از کدام یک از این سه منشا سرچشمه بگیرد قوی تر است. اگر چنین دلیلی در دست نباشد، هیچ راه حل معرفت شناسانه ای برای این تعارض وجود نخواهد داشت، یعنی ما با موردی از «تعارض مستقر» سرو کار خواهیم داشت.
اگر دلیل قوی تر به ما بگوید که احتمال این که تعارض در این مورد خاص از نقصان عقل یا اسارت آن سرچشمه بگیرد بیش تر است، در این صورت این تعارض باید به سود وحی حل شود. اما اگر دلیل به ما بگوید که احتمال این که این تعارض از «زبان وحی» سرچشمه بگیرد بیش تر است، دراین صورت ما موظفیم در این مورد خاص از معنای ظاهری متن دست برداریم، یعنی آن را به نحو دیگری معنا کنیم که با عقل ناسازگار شود.
برای برگزیدن یکی از این سه احتمال مفسر ناگزیر است دو احتمال دیگر را نفی کند، اما هیچ دلیل عام و پیشینی ای برای این نفی و آن ترجیح وجود ندارد که پیشاپیش به مفسر بگوید که در همه موارد تعارض عقل و وحی چنین تعارضی یا نقصان عقل سرچشمه می گیرد یا اسارت آن. بنابراین، وظیفه مفسر این است که هر موردی را مستقلاً بررسی کند. یعنی در هر مورد از موارد تعارض مفسرناگزیر است به دلایلی که به سود و زیان این سه احتمال وجود دارد نگاه کند و احتمال قوی تر در خصوص آن مورد را مقدم بدارد.
هشت: نسبت به «دلیل اخلاقی» و «دلیل تجربی» با «دلیل نقلی» نیز دقیقاً عین نسبت «دلیل عقلی» با «دلیل نقلی» است.
بنابراین، روش درست برای حل «تعارض در دین و اخلاق» و «تعارض علم و دین» نیز مشتمل بر اصولی مشابه همین اصول است. تعارض دین و اخلاق عبارت است از تعارض «دین اخلاقی» با «دین نَقلی». و تعارض علم و دین نیز عبارت است از تعارض «دلیل علمی/تجربی» با «دلیل نقلی»، و در این دو تعارض نیز دلیل قوی تر مقدم است.

اخلاق تفسیر در ذیل کدامیک از مقولات عام قرار می گیرد: اخلاق کاربردی؟ اخلاق پژوهش؟ اخلاق حرفه ای؟

این مقولات عام با یکدیگر قابل جمع اند. به گمان من اخلاق تفسیر هم بخشی از اخلاق کاربردی است، هم بخشی از اخلاق پژوهش و هم شاخه ای از اخلاق حرفه ای است.

اخلاق تفسیر به مقام داوری ناظر است یا به مقام گردآوری؟ به اخلاق در مقام ناظر مربوط می شود یا به اخلاق در مقام عامل؟

اخلاق تفسیر ناظر به هر دو مقام است، البته به شرطی که منظور از مقام گردآوری چیزی غیر از مقام کشف باشد. مقام کشف تابع هیچ قانون و قاعده ای نیست. به تعبیر دقیق تر، فعالیت های ذهنی فاعل شناسایی در مقام کشف ناخودآگاهانه است و تحت کنترل واختیار او نیست تا درمعرض ارزش داوری قرار بگیرد و مشمول ارزش ها و هنجارهای اخلاقی واقع شود. اما مقام گردآوری و مقام داوری چنین نیستند. در این دو مقام فاعل شناسایی قادر است برخی از فرایندها و فعالیت های ذهنی خود را کنترل کند یعنی بین انجام یا ترک افعال ذهنی دست به انتخاب بزند.
مثلاً مقام گردآوری شخصی می تواند به منبع خاصی اعتنا/اعتماد کند یا نکند، و اجازه دهد یا اجازه ندهد که باورهایی که در ذهن او شکل می گیرند تحت تاثیر داده های موجود در آن منبع قرار می گیرند. نمونه روشن و واقعی آن پرهیز عاملان سنتی از اعتنا/اعتماد به عقل و تجربه بشری در فهم و تفسیر متون دینی و استنباط احکام شرعی است، علی الخصوص در مواردی که داده های این دو منبع ظنی و احتمالی است. در این جا مفسر هم در مقام گردآوری و هم در مقام داوری از هنجاری پیروی می کند که به او می گوید: «اعتنا به ظنون عقلی و تجربی ممنوع/حرام» است.
در مورد ربط و نسبت اخلاق تفسیر به مقام ناظر یا مقام عامل باید عرض کنم که می تواند به هر دو مقام مربوط باشد، اما به دو معنای متفاوت. به یک معنا، چون اخلاق تفسیر عبارت از هنجارهایی است که مفسران موظف به پیروی از آن ها در مقام تفسیر هستند، این اخلاق به مقام عامل مربوط است. مفسر همان عاملی که مخاطب هنجارهای اخلاق تفسیر است. اما به معنایی دیگر، در مقام نقد و ارزیابی تفسیرمفسران نیز می توان از همین هنجارها استفاده کرد، و درستی یا نادرستی یک تفسیر خاص را در پرتو سازگاری با عدم سازگاری با این هنجارها نشان داد. در این مورد منتقد در مقام ناظر قرار می گیرد و در پرتو هنجارهای اخلاق تفسیر حاصل تلاش مفسران را نقد می کند. منتقد همان ناظری است که مخاطب اخلاق نقد است، اما در مقام نظارت (=نقد و ارزیابی) موظف است تفسیر مورد نقد خود را به هنجارهای اخلاق تفسیر بنسجد. بنابراین، اخلاق تفسیر به مقام ناظر نیز مربوط است.

آیا می توان تعابیری چون تفسیر به رای، یحرفون الکلم عن مواضعه، جعلو القرآن عضین، نؤمن به بعض و نکفر به بعض، فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تاویله، ضرب القرآن بعضه به بعض، قول به غیر علم و امثال این موارد را ناظر به اخلاق تفسیر دانست و در ذیل این عنوان فهم و تبیین کرد؟

بله کاملاً، البته به استثنای یک مورد و آن «نؤمن به بعض و نکفر به بعض» است. این آیه به اخلاق تفسیر مربوط نیست، چون ایمان و تعهد دینی به دو معناست: یکی ایمان به اصالت و وثاقت متن و جعلی نبودن آن و این که به عنوان مثال، همه آیات قرآن بدون استثناء سخن خداوند است، و دوم ایمان به معنای آیات. این دو نوع ایمان و تعهد مستقیماً ربطی به تفسیر متن ندارند. بدین معنا که هیچ یک پیش فرض تفسیر متن نیستند، بلکه ایمان و تعهد دوم، فهم و تفسیر متن را مفروض می گیرد. کسانی که مورد نقد این آیه هستند، آنان اند که یا به اصالت برخی از آیات قرآن ایمان ندارند و یا پس از فهم معنای برخی از آیات قرآن ایمان ندارند و یا پس از فهم معنای برخی از آیات به مفاد آن ایمان می آورند. یعنی آیه ناظر به مقام عمل است، نه مقام نظر.
مایلم به موارد جالبی که شما ذکر کردید، چند مورد دیگر را اضافه کنم که به نظر من بیانگر اصول اخلاق باور از نظر قرآن کریم اند. به گمان من آیات زیر بیانگر اصولی از اخلاق باورند.
«فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبَابِ‌» (زمر 17-18) : «پس بندگانم را بشارت ده، همانان که سخنان [گوناگون] را می شنوند و آنگاه از بهترین آنها پیروی می کنند، اینانند که خداوند هدایتشان کرده است و اینانند که خردمندانند»؛
«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جَاءَکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ‌» (حجرات/6) : «ای کسانی که ایمان آورده اید اگر فاسقی برایتان خبری آورد نیک وارسی کنید مبادا از سر نادانی/ناعقلانیت به گروهی آسیب برسانید و [بعد] از آنچه کرده اید پشیمان شوید»؛
«اتَخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَ رُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّهِ»
(توبه/31): «اینان روحانیان خود را به جای خدا/در عرض خداوند می پرستند»؛
وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ مَا أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا إِل?هاً وَاحِداً لاَ إِل?هَ إِلاَّ هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ‌»
«أَ لَمْ یَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ هُوَ یَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَ یَأْخُذُ الصَّدَقَاتِ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ‌»(مائده/104): «و چون گروهی به ایشان گفته شود از آنچه خداوند نازل کرده است و از پیامبر پیروی کنید، گویند آنچه نیاکانمان را بر آن یافته ایم، برای ما کافی است، []آیا اینان حاضرند چنین کنند حتی اگر نیاکانشان چیزی ندانسته و راهی نیافته باشند؟ » .
همچنین در این راستا خوب است به مواردی از سخنان مولی علی اشاره کنیم، از جمله به سخن معروف ایشان «اُنظُر الی ما قال/ما قیل و لا تَنظُر الی مَن قالَ» : «به آنچه گفته شده بنگر، به این که چه کسی آن را گفته است» که بیانگر اخلاق باور در مقام کسب دانش از راه گواهی است، (4) یا این سخن معروف «القُرانُ یُفَسِّرُ بَعضُهُ بَعضاً» : «پاره هایی از قرآن پاره هایی دیر را تفسیر ی کنند» ، که از ابن عباس نقل شده است.(5)
البته در این جا به دو نکته باید توجه کنی. نکته اول این است که این آیات و روایات بیانگر اخلاق باور به معنای عام کلمه هستند، نه بیانگر خوص اخلاق تفسیر، اما از آنجا که اخلاق تفسیر شاخه ای از اخلاق باور است، شامل اخلاق تفسیر نیز می شوند. مثلاً یک مفسر در تفسیر آیات قرآن نباید کورکورانه از قول مفسران پیشین پیروی کند، زیرا این کار مصداقی از پیروی کورکورانه از آباء و اجداد است. هم چنین یک مفسر در کشف شان نزول آیات و ظرف و «زمینه» تاریخی و فرهنگی آیات نباید به قول راویان دروغ گو اعتماد کند؛ و نیز در مقام کشف معانی واژه ها نباید به معنای غیرموثق تکیه کند. علاوه بر این، با استفاده از آیات هفدهم و هجدهم سوره زمر می توان گفت که هدف و غایت مفسر باید «استنتاج بهترین تفسیر» ممکن باشد.
نکته دوم این است که برخلاف تلقی سنتی، مفاد این آیات و روایات حکم تعبدی و شرعی نیست، بلکه ارشاد به حکم معرفت شناسانه و/اخلاقی عقل است. به تعبیر دیگر، این آیات و روایات بیانگر اصول اخلاق باور به معنای عام کلمه و اخلاق تفسیرند، و هم اخلاق باور و هم اخلاق تفسیر هر دو از مقولات «فرادینی» اند که «دین شناسی» بر مبنای آن ها و در چارچوب آن ها شکل می گیرد/باید بگیرد.

آیا تعبیر اخلاق تفسیر و بحث در باب آن پیشینه ای دارد؟

متاسفانه بنده پاسخ این پرسش را نمی دانم. اما نکته ای که واضح است این است که بحث در باب اخلاق تفسیر آن گونه که باید و شاید در فرهنگ اسلامی جدی گرفته نشده است، هرچند شماری از متفکران مسلمان دیدگاه های خود را در این مورد را در ذیل تعبیرات دیگری مانند «اصول تفسیر» بیان کرده اند. اهمیت علم تفسیر به هیچ وجه کمتر از علم فقه نیست، در این صورت می توان ادعا کرد که اهمیت اخلاق تفسیر به عنوان یک رشته علمی مستقل نیز به هیچ وجه کمتر از علم اصول فقه نیست. متاسفانه در حال حاضر چنین علمی در فرهنگ ما وجود ندارد. البته گاهی برخی از مفسران در مقدمه با متن تفسیر به خود نکاتی اشاره می کند که به اخلاق تفسیر مربوط است یا قرآن شناسان درعلوم قرآن دربارهاش تفسیر و علوم و مقدماتی که مفسر از باب مقدمه به آن ها نیازمند است می پردازند. اما این مقدار به هیچ وجه کافی نیست.

بابت این گفت و گوی سپاسگزارم.

بنده نیز به خاطر فرصتی که در اختیارم قرار دادید و نیز به خاطر طرح پرسش های خوب و مهم از شما سپاسگزارم.

پی نوشت ها :

1. لازم به ذکر است که درمیان عالمان سنتی شیعه این قید و استثنا را فقط اصولیان قبول دارند. اما اخباریان بر این باورند که در قلمرو دین/شریعت قطع عقلی مطلقاً فاقد اعتبار است و به استناد دلیل قطعی عقلی نیز نمی توان از معنای ظاهری آیات و روایات دست برداشت.
2. دلیلی که اینان برای توجیه کردن این تبعیض معرفت شناسانه بین دلیل عقلی (و تجربی) با دلیل نقلی می آورند این است که عقل (و تجربه) آدمیان (1) «ناقص» و (2) «اسیر» هوی و هوس و تمایلات است. اما این توجیه اصالاً قانع کننده نیست. زیرا صرف این که ما اجمالاً می دانیم که عقل انسان ناقص و اسیر است، دلیل خوبی نیست برای این که فکر کنیم در یک مورد خاص نیز چنین است. همان گونه که صرف این که ما اجمالاً می دانیم که برخی ازمفسران در فهم متن مقدس خطا می کنند، دلیل خوبی نیست برای این که فکر کنیم این مفسر خاص نیز در این مورد خاص خطا کرده است. علم اجمالی به وقوع خطا در یک منبع معرفت اعتبار و وثاقت آن منبع معرفت را به کلی زیر سؤال نمی برد، بلکه آن را به یک منبع «معرفت خطاپذیر» (fallible knowledge) تبیل می کند. ما می دانیم که چشم و گوش ما نیز گاهی خطا می کنند. اما این خطاها شکاکیت درباب ادراکات حسی را توجیه نمی کنند. علاوه بر این، نقصان عقل و اسارت آن در مقام تکیه بر دلایل نقلی نیز همراه است. بنابراین، این دو نقطه ضعف در مقام تکیه بر دلایل نقلی مشکلی ایجاد نمی کنند، در این صورت می توان پرسید که چرا چنین نقطه ضعف هایی در تکیه بر دلایل عقلی و تجربی مشکلی ایجاد می کنند که این نوع دلایل را به کلی از اعتبار ساقط می کنند؟
3. البته در اینجا دو حالت را باید از یکدیگر تفکیک کنیم. در حالت اول، دو دلیل نقلی متعارض هر دو «ظاهر» اند. در این حالت ما با موردی از «تعارض ظاهر با ظاهر» سرو کار داریم. در تعارض ظاهر با ظاهر هر دو دلیل نقلی از حجیت و اعتبار ساقط می شوند، یعنی به هیچ از آن ها نمی توان استناد کرد، چون هر دو از حیث قوت و ضعف برابرند. حالت دوم آنجاست که یکی از آن دو دلیل نقلی ظاهر و دیگری اظهر است. در این حالت، با «تعارض ظاهر و اظهر» روبرو هستیم؛ در این جا اظهر قرینه ای است که در پرتو آن ما حق داریم از معنای ظاهری دلیل مقابل دست برداریم.
4. برای شرح و تفسیر این سخن عمیق بنگرید به: فنایی، ابوالقاسم، "در باب خلط انگیزه و انگیخته"، در تارنمای زیر:
http://www.neeloofar.org/download/f/.1.pdf
5. بنگرید به (نهج البلاغه، خطبه 133).

منبع: نشریه کتاب دین ماه شماره 184.