نویسنده: کریستینا هاولز
مترجم: فرهنگ ارشاد
مترجم: فرهنگ ارشاد
نگاهی به زندگی و آموزه های ژاک دریدا
زندگی نامه و زمینه نظری
ژاک دریدا در سال 1930 در الجزایر زاده شد. آموزش او در اوایل دهه 1940 دچار اختلال شدید شد، زیرا مقررات سخت دوران جنگ دوم جهانی، درس خواندن را به آریایی ها تخصیص می داد و یهودیان را از آن بازمی داشت. او در سال 1949 الجزایر را ترک گفت و راهی پاریس شد و تا سال 1952 در مدرسه لویی لوگراند(1) درس خواند و پس از آن در دانشسرای عالی، خیابان اولم(2) شروع به تحصیل در رشته فلسفه کرد. در آن جا با مارگریت اوکوتوریه(3) همسر آینده اش آشنا شد، و آن ها در سال 1957 با یکدیگر ازدواج کردند؛ همچنین با لویی آلتوسر ارتباط پیدا کرد، که او هم زاده الجزایر، و در دانشسرای عالی به عنوان عضو هیأت علمی راهنمای دانشجویی(4) بود، و بین آن ها دوستی بلند مدتی برقرار شد. در همان سال در آزمون صلاحیت تدریس دانشگاهی(5) پذیرفته شد. سپس یک بورس پژوهشی در هاروارد به دست آورد تا روی نوشته های منتشر نشده هوسرل کار کند. اما زیاد طول نکشید که مسیر جدید او [در مقام معلمی] فلسفه قطع گردید، چون برای دو سال خدمت نظام به الجزایر برگشت و به معلمی زبان فرانسوی و انگلیسی برای فرزندان نظامیان در کوله آ(6) مشغول شد. بازگشت او به فرانسه در سال 1959 و به ویژه ارائه مقاله معروف او درباره خاستگاه و ساختار در افکار هوسرل، که در سریزی- لا- سال(7) ایراد شد، آغازی بودند که ژاک دریدا یکی از مهم ترین و پرنفوذترین فیلسوفان نسل خودش شد، و در حوزه عمومی وارد و در کانون توجه قرار گرفت و خلوت دوران کودکی در محیطی استعماری و آموزشی سخت و گسیخته، پشت سرنهاده شد. جای آن نیست که درباره تأثیرهایی اندیشید که سال های اولیه زندگی دریدا بر گزینش های سیاسی، اخلاقی، و فلسفی او در سال های بعد داشته است، اما وضعیت او به منزله فردی زیرسلطه استعماری فرانسه و اقلیتی که مورد تبعیض نژادی بوده، در پرسشگری بنیادی او از هویت و سپس در توجه شورمندانه او به دموکراسی و عدالت، سخت مؤثر افتاد.جریان زندگی فلسفی دریدا، در واقع به سرعت اوج گرفت و به سطوح عالی و درخشانی رسید. چهار سال تدریس در سوربن(1960-1964)، سفر به پراگ، جایزه «شناخت شناسی» ژان کاویه(8) برای نخستین کتابش- ترجمه و نگارش مقدمه ای بر منشاء هندسه اثر هوسرل- و چند مقاله که در نشریه های کریتیک(9) و تل که(10)، و تدریس در دانشسرای عالی(ENS) در سال 1964، همه نشانه های روشنِ موفقیت زودهنگام دریدا بود. سال 1966 آغاز شهرت فوق العاده او بود که با سخنرانی معروفش درباره «فرجام بشر» در دانشگاه جانز هاپکینز، بالتیمور، و ارائه مقاله ای با عنوان «تفاوت»(11) در دانشگاه سوربن، و سپس انتشار همزمان سه کتاب با نام های نوشتارشناسی، خط و تفاوت، صدا و پدیده در سال 1967 صورت پذیرفت.
رویکرد فلسفی دریدا را به دلایل مختلف، به سختی می توان مقوله بندی کرد و بیشتر به این دلیل که عمده آثار ارزشمند او شامل نقد متون دیگر می شود: متون فلسفی، سیاسی، ادبی، یا روان کاوی. واژه ای که بیش از همه به نوشته های او مربوط می شود «ساخت زدایی» [یا شالوده شکنی، واسازی] است، که به گفته خود او (1987b:388) از لیتره(12) اقتباس نموده که برای ترجمه دو واژه هیدگر(13) به کار رفته است و هر دو واژه بیش تر، از هم باز کردن مفهوم های سنتی و بنیادی در هستی شناس و متافیزیک غربی را می رسانند و نه ویران کردن آن ها را.(14) هنگامی که دریدا این واژه را برگزید، هیچ گمان نمی برد که این واژه در اندیشه های بعدی او تا این اندازه اهمیت می یابد. آثار اولیه دریدا، بیش از از همه به نقادی از هوسرل و پدیدارشناسی مربوط می شد. دیری نپایید که به آثار هیدگر، هگل، نیچه، افلاطون، فروید، لویناس، روسو، فوکو، لوی- اشتراوس، مالارمه، و بسیاری اندیشمندان دیگر روی آورد و آن ها را موضوع تحلیل ساخت زدایانه خود قرار داد. به نظر او، ساخت زدایی[واسازی] صورتی از «خوانش نزدیک و دقیق» توصیف شده است، و این توصیف تا اندازه ای درست است، هر چند نابسنده باشد. ساخت زدایی در حقیقت به مظالعه نزدیک و دقیق می پردازد: گره ها و ادغام های مباحث شتابزده و درست نما را باز می کند، آن چه ممکن است پنهان مانده باشد، برملا می نماید و به حاشیه ها و پای نویس های متون توجه دارد، چرا که شاید آن چه به حاشیه برده می شود، اگر با تأمل بیشتری اندیشیده شود، ممکن است برعکس در کانون متن باشد. واسازی یا شالوده شکنی، [نانوشته های] بین سطرها را می خواند و به بیراهه ها [بیش تر] توجه دارد؛ این شیوه در بازی سازوکار زبان شناختی هم وارد می شود، اما نه آن «بازی- آزاد» که از سوی مخالفان دریدا به او نسبت داده می شود، یا بعضی دنباله روان سهل اندیش او در نظر دارند. ساخت زدایی، به ویژه به آشکار کردن خود- نقیضی متنی(15) توجه دارد، ولی باز هم نه به معنای آن سنت فلسفی که در منطق بحث طرف مقابل کاستی ها و کژی هایی را جست و جو می کند، بلکه به معنای آشکار کردن ناسازگاری بنیادی بین آن چه نویسنده به باور خود استدلال می کند با آن چه که متن نوشتاری آن ها به واقع می گوید. شکاف بین نیت نویسنده و معنای متنی، هسته مرکزی واسازی است و نظر آن هایی را به شدت انکار می کند که می گویند دریدا کاری به نیت نویسنده ندارد. برعکس، این نکته بسیار مورد توجه دریدا است و می خواهد تمامی کژتابی های زبانی، متافیزیکی و منطقی را بفهمد که در ابراز نیت نویسنده دخالت می کند، یا نیت او را تحریف کرده و باژگونه نشان می دهد، و یا گاهی باعث می شود نویسنده مطلبی را بگوید که کاملاً مخالف چیزی باشد که در سر داشته است.
پس آثار اولیه دریدا به بازنگری پدیدارشناسی تخصیص داده شده است. پس از آن به نقد ساختارگرایی، و به ویژه بینش لوی- اشتراوس، و زبان شناس یساختاری فردینان دو سوسور می پردازد. دیگر مسیرهای نقدی که دنبال می کند(و گاهی با مخالفت)، متوجه یاکوبسن، بن ونیست(16)، ریکور، آستین(17)، و سیرل(18) است. شیفتگی دریدا برای زبان، در مقاله های(شاید غیرجدی) دهه 1970 او آشکار می شود، مقاله هایی که به نویسندگی ادبی تخصیص دارد که بیش تر، زبان آن ها غیرجدی است تا منطقی، مانند ژنه، سوله، آرتود، جویس(19) و شاعران سخندانی چون مالارمه، بودلر، و پونژ(20). آخرین کوشش فکری دریدا پرداختن به زمینه هایی چون روان کاوی، اخلاقیات، و سیاست است که از دهه 1980 به بعد دنبال کرده، و قبلاً هم در نوشته های دهه 1960 او بازتاب یافته است، مانند نوشته هایی که درباره فروید، باتای، و لویناس ارائه داد. این جنبه تفکر دریدا است که بیش تر با نظریه اجتماعی ارتباط دارد، هرچند بررسی های او درباره پدیدارشناسی، ساختارگرایی، زبان، و ادبیات همه در بحث ساخت زدایی مطرح می شود، و رهاورد فراوانی برای حوزه نظری و به ویژه در بررسی هویت، ابراز نیت و معنا داشته است(21).
نظریه اجتماعی و رهاوردها
روشن است که دریدا بیش تر یک فیلسوف است تا یک نظریه پرداز اجتماعی، اما فلسفه او مانند هر دستاورد مهم شناخت شناسی، مضمون های بنیادی برای نظریه های اجتماعی دارد. در آثار اولیه دریدا در زمینه پدیدارشناسی، برداشت او از آگاهی، از آغاز دلالت بر نگرشی از ذهنیت انسانی داشته که همچون ساختارگرایی نگرشی رادیکال است و از نظر فلسفی چنان پایه محکمی دارد که نمی توان آن را به راحتی حذف کرد یا نادیده گرفت. در نیمه اول سده بیستم، پدیدارشناسی نیرویی بود که می بایست در نظر گرفته می شد: هدف های بلندپروازانه آن بنیادگرایانه بود، می خواست در شناخت شناسی، روان شناسی، و نهایتاً در علم انقلابی ایجاد کند، و دلمشغولی دریدا با پدیدارشناسی هم خیلی جدی و پایدار بود. پدیدارشناسی، فلسفه آگاهی است که می خواهد به کمک تفکر بازاندیشی در تفاوت بنیادی بین فاعل شناسنده و مفعول شناختی [سوژه و اُبژه]، هم از تجربه گرایی و هم از آرمان گرایی بپرهیزد. طبق دیدگاه پدیدارشناسی، آگاهی همیشه به بیرون از خودش، در بستر نیت مندی نظر دارد. به گفته هوسرل، پدیدارشناسی همواره «نگرش طبیعیِ تجربه و اندیشه» را واپس می زند(1967:43) و می کوشد آگاهی را از امور امکانی روان شناسی و تجربه گرایی بپالاید تا بتواند گوهر آگاهی «فرارونده»(22) (یعنی غیرفردی) را فراچنگ آورد.دریدا، پدیدارشناسی را در پاریس، همراه با لویناس و ریکور فراگرفت. او هوسرل را یکی از مؤثرترین افراد بر تفکر خود می داند، و به نظر می رسد، عمده آثار فلسفی او از نقدها و بررسی های هوسرل در پدیدارشناسی برآمده باشد. از دیدگاه دریدا، مشکل عمده پدیدارشناسی این است که می کوشد دانش را در تجربه، شواهد، و حضور نزد خود [ناب بودن] ریشه یابی کند. نارسایی آن ناشی از اِعمال نامناسب آن نیست، بلکه متأثر از این واقعیت است که براساس فرض های باطل و گمراه شده قرار دارد. پایان نامه کارشناسی ارشد دریدا در سال 1954 و دو کتاب اول او همه مربوط به هوسرل است: ترجمه و بررسی منشأ هندسه در سال 1962، و در 1967 کتاب سخن و پدیده ها: مقدمه ای بر مسئله نشانه در فلسفه هوسرل. پدیدارشناسی از دیدگاه دریدا، نقدی بر متافیزیک و هم راهی برای شرکت در جهت گیری های متافیزیکی است. این دیدگاه نمی تواند از گرفتار شدن در نظامی پرهیز کند که می خواهد آن را نقد کند. از نظر دریدا، کوشش هوسرل برای حفظ خلوص حضور آگاهی نزد خود از آلودگی هایی مانند خبر و ارتباط ها، استدلالی ابراز می کند که هم آن کوشش او را خنثی می نماید. هوسرل در آنجا که می پندارد آگاهی همان حضور ناب و بی میانجی است، حضوری که به هیچ بازنمونی نیاز ندارد، خودش را فریب می دهد. استدلال دریدا در جهت تحلیل دلالت های مفهوم پدیدارشناختی از زمان مندی صورت می گیرد و نشان می دهد که این برداشت خود- متناقض و خود- ساخت زدای است. دریدا در تحلیلی ظریف که آن چنان مطابق و همگام با متن [هوسرل] است که به آسانی نمی توان آن را خلاصه کرد، شکاف موجود در لحظه حال و نیز شکاف همراه با خود- حضوری در شعور را آشکار می کند.
هرچند بحث دریدا انتزاعی می نماید، ولی این قضیه خود- انشقاقی شعور، مهم ترین بحث او در مفهوم ساخت زدایی است، زیرا مضامین دوررَس آن نه فقط فرض های پدیدارشناختی، که بسیاری از فرض های فلسفی را متزلزل کرده است. مثلاً، این همانی سوژه با خودش نمی تواند با وجود شکاف در تکیه گاه خودش، یعنی آگاهی، همچنان پابرجا بماند. اگر گاهی با خود این- همان نباشد، چه عامل دیگری می تواند این- همانی ذهنی را تضمین کند؟ و در شرایط لرزان و مواج زبان، ارتباطات، میان ذهنیت، دوگانگی اُبژه- سوژه، و در نهایت همه بازنمایی و دانش ما از جهان که مستلزم وجود سوژه آگاه است، در پهنه فراهسته ای ساخت زدایی شالوده خود را از دست خواهند داد، همه این ها و عوامل دیگر، ضرورتاً در پی سقوط سوژه خواهند آمد(1967c:13).
بازاندیشی های دریدا پیرامون زبان هم از مطالعات او درباره هوسرل آغاز می شود؛ نخست در هنگام کاربر روی منشاء هندسه، که در آن جا دریدا دیدگاه هوسرل را از جهت وجود تناقض در نظریه او درباره تاریخ مندیِ ابژه های آرمانی مورد نقد قرار می دهد. از نظر هوسرل، ابژه های آرمانی از قبیل مفاهیم هندسه، ریشه در تفکر بشر دارند نه در طبیعت؛ ولی از آن جایی که در فضا یا زمان استقرار ندارند، به هیچ فاعل شناسنده انسانی ویژه ای وابسته نیستند. بلکه از تخیل و آرمانی گری ریشه می گیرند که نشانه ای از پیشرفت فکری غیرشخصی می باشند. روشن است که هوسرل در همین نقطه [از استدلال] بر زمینی لغزنده قرار دارد، و دریدا به مفهوم سازی او از نقش زبان در فهم و انتقال مفاهیم ریاضی و علوم توجه می کند. از نظر هوسرل عینی کردن زبان شناسی و نمادی کردن ریاضی، شرایطی برای ازخودبیگانگی و تباهی است. به عبارت دیگر، زبان ریاضی، حقایق آن را در ناب ترین شکل اش، تا حدودی پوشیده می دارد؛ و حتی اصول موضوعه و بنیادی، با نوعی «رسوب زدگی معنایی» احاطه شده به وطری که آن ها را از «منشاءِ» خودشان دور می کند(1962:44). ولی دریدا استدلال می کند زبان و به ویژه نوشتار است که پیش از همه یک زمینه فرارونده مستقل، یعنی معناسازی عینی آرمانی ایجاد می کند که به هیچ سوژه فردی وابستگی ندارد. هوسرل نارسایی، کژفهمی، و بی رابطگی را به منزله صرفاً امور امکانی و وابسته به ضعف تجربی توصیف می کند، اما از نظر دریدا، این ها همه بخشی از امکان عینیت هستند. آن چه را که هوسرل می خواهد غیرضروری بداند، از نظر دریدا برای انتقال تاریخی اندیشه ها امری بنیادی است. نارسایی، بخشی از کران مندی است که هرگز به طور کلی برطرف نمی شود.
مجادله درباره موقعیت زبان در ریاضیات، مانند نقد دریدا بر فهم هوسرل از زمان مندی، بحثی بسیار فنی است. امّا پیامدهای آن بنیادی است. اگر زبان نسبت به مفاهیمی که منتقل می کند بیرونی نبوده، بلکه بخشی جدایی ناپذیر از آن مفاهیم باشد و اگر فقط پوسته ای از اندیشه هایی که از آن فراتر می روند نباشد، دیگر تلقی زبان به منزله صرفاً انتقال دهنده اندیشه از قبل موجود، استدلالی سست است. برداشت هوسرل از زبان، یکی از موضوع های عمده مورد توجه دریدا در کتاب سخن و پدیده است که در آن به بررسی نظریه نشانه هوسرل پرداخته شده، و نیز این اثر می تواند از بعضی جهات به مثابه تعمیمی از اندیشه هایی دانسته شود که قبلاً در حوزه ریاضیات و هندسه کشف شده اند. موضع هوسرل در مقام یک پدیدارشناس این است که در ژرف ترین حضور آگاهی در نزد خود، زبان عاملی غیرضروری است، و اگر برای مثال، در تک سخن گویی درونی در مدّنظر باشد، یقیناً به فاعل شناسنده ای که آن را به کار می گیرد، هیچ چیزی نمی آموزد. دریدا با این امر موافق نیست و اندیشه های خود هوسرل را برای رد این نظریه او استفاده می کند هم چنان که در دیگر جاها نیز چنین می کند. در بحث هوسرل نشانه، چیزی تعریف می شود که قابل تکرار و نمایاننده باشد. درست همین جنبه ها است که دریدا به کار می گیرد تا تمایزهای مهمی را که هوسرل می خواهد بین آرمان و واقعیت، خیالی و مؤثر، بیرونی و درونی برپا بدارد، از پایه سست کند. بحث هوسرل این است که اگر آگاهی تصور کند که می تواند با خودش ارتباط داشته باشد، دچار فریب خوردگی می شود. اما دریدا، چنان که دیده ایم، این جهت را برگردانده و می گوید هوسرل که تصور می کند آگاهی همان حضور ناب و بی میانجی نزد «خود» است، خودش دچار فریب خوردگی است.
عدم امکان حضور ناب نزد خود و پرسش آمیز کردن کوشش هایی که برای اثبات اصالت ناب در حوزه های رنگارنگی چون آگاهی و هندسه انجام نگرفته اند، از جمله جنبه های برجسته تفکر دریدا است به ویژه در ارتباط با زبان، سخن و نوشتار. درباره انکار اولویت گفتار بر نوشتار که دریدا آن را به ویژه در کتاب نوشتارشناسی مطرح کرده است، بحث های عمومی زیادی شده، و حداقل از سوی آن ها که حوصله کافی برای مطالعه منابع دست اول را نداشته اند، کم اهمیت انگاشته شده یا کژفهمی شده است. بدیهی است ادعای دریدا این نیست که بشر نوشتن به معنای معمولی آن را پیش از سخن گفتن ایجاد کرده است. پشتیبانی از چنین ادعایی مشکل است، هرچند ممکن است در موافقت با دریدا به گفته یلمزلفِ(23) زبان شناس توجه کنیم که می گوید کشف زبان الفبایی در دوران پیش از تاریخ نهفته است، او همچنین گفته ای از برتراند راسل را نقل می کند با این مضمون که نمی توان تعیین کرد که آیا دیرینه ترین شیوه بیان بشر گفتاری بوده است یا نوشتاری، از این رو کمکی به نظریه واسازی دریدا نمی کند(1967b). هرچه باشد، ادعای دریدا این است که تمام جنبه های موجود در نوشتن، یعنی ثبت، تکرارپذیری، و قواعد همه این ها در سخن [گفتار] هم مشترک است. اصطلاح آرشی- اکریتور(24) که از سوی دریدا به کار برده شده بر همین جنبه های مشترک میان سخن و نوشته دلالت دارد ولی این جنبه ها در نظریه هایی که به ماهیت طبیعی و بی واسطه کلمه گفتاری [سخن] توجه دارند انکار می شوند. علاوه بر این ها، گفته و نوشته با یکدیگر آن چنان تفاوت دارند که نمی توان نوشتار را صرفاً آوانویسی سخن دانست، چنان که در زبان های دارای نظام نوشتاری غیر فونتیک، از قبیل اندیشه نگاری و خط تصویری [هیروگلیف]، این نکته آشکارتر است.
سپس دریدا این نکته همخوان با فهم همگانی را که نوشته، نماینده سخن است و سخن نماینده اندیشه؛ و نتیجه گیری از آن، که چنین نمایندگی ضرورتاً نوعی بیگانگی با اندیشه اصیل را به همراه می آورد، نادرست می داند. به گفته دریدا، من هرگز نمی توانم آن چه را قصد می کنم، دقیقاً همان را ابراز نمایم و دلیلش هم این نیست که زبان یا نوشته، قصد و نیت مرا تحریف می کنند، بلکه برای این است که هرگز نیت یا اندیشه خالص و اصیلی وجود نداشته که پیش از بیان زبان شناختی خود در آگاهی من حضور یافته باشد و رفته رفته در مراحل پیاپی بازنمون شدنش تحریف شده باشد. برعکس، حضور آگاهی نزد خود، چندان نشانه ای از این همانی با خود نیست، بلکه خود- انشقاقی است، و حتی در آغازی ترین شکل خود، «ناخالص» است، و به قول آرتود، «دزدی» دیگران از من است(Derrida, 1967C). چنین نگرشی از آگاهی، ذهنیت، اندیشه، و زبان، کاربرد گسترده ای در هر نظریه ارتباطی دارد، و از این رو در نظریه اجتماعی هم قابل توجه است. اگر ما سوژه این- همان با خود و حاضر نزد خود نیستیم، و اگر هرگز نمی توانیم آن چه را قصد می کنیم، منتقل نماییم، دیگر برای تحقق کامل بسیاری از هدف های بزرگ اجتماعی راهی باقی نمی ماند. طرح های عمومی، اگر سوژه هایی با خود این- همان را در پیش- فرض خود داشته باشند که با خودآگاهی و خود- شفّافی با هم کار می کنند، لزوماً به شکست می انجامند و این به علت ضعف و ناتوانی انسانی در رسیدن به هدف های خالص مورد نظر نیست، بلکه به این دلیل است که «فاعل های شناسنده» با این همانی فرض شده خودشان مطابقت ندارند. یکی از نتیجه گیری های این امر، عمیقاً بدبینانه است: فاعل های شناسنده انشقاق یافته، که نمی توانند جهان را به تمامی بشناسند یا بفهمند، و حتی در نیل به خودآگاهی، کمبود دارند، به طور مسلّم نمی توانند جامعه بهتری بسازند. این است موضع پوچ انگاری که نقادان انسان گرا با سبک های ویژه خود به دریدا نسبت می دهند یا ادعا می کنند از افکار او استنباط کرده اند به هر حال، این درست برابر- نهادِ [آنتی تز] موضع شخصی دریدا است.
دیدگاه دریدا عکس این است و عقیده دارد این کمبود و نقص این- همانی ما با خود در مقام سوژه است که اخلاقیات و در نتیجه، سیاست اخلاقی را ممکن می سازد. از نظر دریدا، مسئولیت و تصمیم گیری مسئولانه برای یک فاعل شناسنده [سوژه] با خود این- همان، امری غیرممکن، یا حتی غیرقابل تصور است. زیرا یک سوژه با خود این- همان به خاطر این گونه با خود این همانی، از تحولات گوهرین جلوگیری کرده و همه پیامدها را از قبل تعیین شده می داند(1994a:45,53). عمده افکار دریدا در این باره را می توان در آثار متعدد اخیر او از قبیل: درباره روح: هیدگر و پرسش(1987)، نیروی قانون(1994)، سیاست دوستی(1994)، صورت های خیالی مارکس(1993a)، بِدرود(1997a)، و جهان وطنی همه کشورها، کوششی دوباره!(1997b) مطالعه کرد. البته پی ریزی های این تفکر در آثار اولیه دریدا همچون مقاله مربوط به لویناس در سال 1964، «خشونت و متافیزیک» یا نوشتارشناسی(1967b) ریخته شده است. یکی از واژه های مهمی که دریدا در این زمینه به کار می برد، «قول»(25) است. قول، ساختار بسیار ویژه ای دارد، یعنی آینده ور(26) و موکول به آینده است. قول، هرگز در وضعیت آینده، روی نمی دهد، البته این نکته، قول را بی اعتبار نمی کند؛ بلکه مانند نا این- همانی با خود، چیزی است که ما را از گوهر، ته نشستی، و رکود فارغ می کند. قول، ما را توانا می سازد تا برای نمونه، فاصله میان قانون و عدالت را دریابیم، شاید تحمل کنیم، و مهمتر از این ها آن را کم تر کنیم. هدف قانون، تحقق عدالت است، ولی هرگز با آن یکی نمی شود؛ و اگر فرض بر این است که قانون کوششی برای درک و احترام به عدالت است، هرگز نمی تواند با آن این- همان شود: ولی صرف پاسداشت و احترام به آن چیزی بین امر آرمانی و امر واقعی است، با توجه به این که جنبه آرمانی تابع موارد تجربی است. همچنین دریدا عقیده دارد که قول، ساختاری مردم سالار است، زیرا مردم سالاری هم یک آرمان است و با همه کوشش هایی که برای اِعمال آن می شود، همواره با تناقض ها و ستیزه های درونی روبروست که از تحقق کامل آن جلوگیری می کنند. او استدلال می کند خطر در بازشناسی این نیست که مردم سالاری کامل در هیچ دولتی به دست نخواهد آمد، یا عدالت کامل در هیچ نظام حقوقی میسر نیست، بلکه خطر در این وهم است که تحقق مردم سالاری را ممکن بدانیم و یا بدتر از آن، فکر کنیم که تحقق یافته است. این گونه وهم ها، اشتباه محض نیستند، بلکه باعث گونه ای خشنودی بیهوده اجتماعی و تاریخی، و نیز کژفهمی بالقوه زیانمند درباره سایر الگوهای سیاسی و عدالتی می شوند.
ارزیابی پیشرفت ها و مجادله های عمده
آثار دریدا بسیار مجادله انگیز است. مجادله ها، یکی شامل مشاجره معروف دریدا با سرل(که شاید بتوان آن را گفت و گوی کرها نامید) درباره آستین و نظریه کنش های زبانی(27) او است؛ موارد دیگر شامل تعرض شدید او پیرامون همدلی های هیدگر در طرفداری از نازی و اظهارات یهودستیزانه پل دو من(28)، و همچنین بحث های سیاسیِ غامض مربوط به بعضی اظهارات پیچیده دریدا مانند این که «هیچ چیز بیرون از متن وجود ندارد» و یا حتی نظریه استعاره او می شود. در این جا می خواهیم به طور خلاصه به بعضی از این نکات بپردازیم، ولی نخست لازم است به یک نکته کلی توجه شود: تا آن جا که ساخت زدایی، راست اندیشی متعارف فلسفه، نظریه های زبان، روان کاوی، اخلاقیات یا سیاست را مورد سؤال قرار می دهد، ضرورتاً گاهی اوقات مزاحم و برآشوبنده می شود. دریدا از نوشتن لذت می برد، و سرخوش می شود از این که گفتارهای تندروانه و رادیکالی اش ممکن است اثر چشمگیری بر منتقدان میانه رو و محافظه کارش داشته باشند، او مباحث سرزنده و پویا را دوست می داشت و مانند صادق ترین نقادان خودش، می کوشد چیزی را بگوید که منظور دارد، و چیزی را که منظور دارد بگوید. نوشته های او عموماً فقط به خاطر خود نوشته ها مشکل و مبهم نیستند. دریدا هم مانند لاکان نمی خواهد طوری بنویسد که نوشته های او با نگاهی سریع از بالا تا پایین صفحه خوانده شود، بلکه خواندن نوشته های او نیاز به زمان و تأمل دارد، و همیشه چنین تأملی در نوشته های او نمی شود. این است دلیل تفسیرهای نادرست و گوناگونی که از اندیشه های او می شود، این تفسیرها برای هر کسی که به راستی نوشته های او را در حالت اصیل و ساده نشده اش می خواند، مایه حیرت و شگفتی فراوان است.یک نکته قابل توجه، درگیری دریدا با هابرماس است. هابرماس در رویارویی با آستین و نظریه کنش های زبانی او جانب سرل را می گیرد. این بحث از سال 1971 شروع می شود، زمانی که دریدا مقاله ای با عنوان امضاءِ واقعه زمینه(29) ارائه داد که مربوط به نظریه کنش گفتاری آستین است. این بحث در جاهای مختلف چندین بار تکرار شده است(برای نمونه ن.ک: Howells, 1998:64-71)، و نمی خواهم آن را در اینجا از نو تکرار کنم. آن چه در این جا مهم است این که دریدا درباره برخورد آستین با استثناءهای آشکار وارد بر قاعده نظریه خودش، بحث می کند و همان گونه که نسبت به هوسرل و بسیاری موارد دیگر اظهار داشته، استدلال می کند که همین استثناهای کنار گذاشته شده است که راه فهم بهتر «قاعده های» آشکار را فراهم می کند. به نظر می رسد این مقاله، یکی از نامدارترین طرفداران آستین، جان سرل فیلسوف را خشمگین کرده، چنان که در سال 1977 با انتشار مقاله ای با عنوان «تکرار تفاوت ها: پاسخی به دریدا» اقدام به عمل مقابل نموده، و دریدا را به تصور نادرست نسبت به آستین متهم می کند. سرل با صراحت و دل سوزی [نسبت به آستین] می گوید دریدا چیزهایی را گفته «که یقیناً نادرست است»؛ سپس «اشتباه ها و کژفهمی های او» را فهرست کرده و ادعا می کند که «آستینِ دریدا، غیرقابل شناخت است» (Searle, 1977:83). اما نکته اینجاست که ممکن است سرل بسیاری مطالب درست درباره آستین گفته یا نگفته باشد، ولی درک او از دریدا آشکارا نادرست است، چرا که او نیز چیزهایی را [به نظر خودش] به طور نظام مند به دریدا نسبت می دهد که دقیقاً عکس آن در مورد او صادق است. مهم ترین و آشکارترین آن ها درباره تمایز بین سخن و نوشتار است. چنان که دیدیم، تقابل ساده میان سخن- نوشتار را مسئله آمیز می داند، و بر اولویت سن اعتراض دارد. با وجود این به نظر می رسد سرل خواسته است از روی عمد، قضیه را طور دیگری بخواند، چنانکه او کوشش دریدا درباره تمایز بین سخن و نوشتار را که براساس معیار تکرارپذیری و فقدان صورت گرفته، با تحقیر رد می کند، زیرا سرل این [دو معیار] را زمینه مناسبی برای تمایز نمی داند. وانگهی، شاهد موضع عجیب سرل نسبت به دریدا هستیم که در مخالفت با او درست دیدگاهی را به او نسبت می دهد که عکس آن در مورد دریدا صادق است، و گفته خود دریدا را برای چالش با او به کار می گیرد. به نظر می رسد مسئله این جاست که سرل بین شرح دریدا را برای چالش با او به کار می گیرد. به نظر می رسد مسئله این جاست که سرل بین شرح دریدا از موضعی که می خواهد آن را به چالش بکشد، با آن چه مورد نظر خود دریدا هست، نتوانسته است تمایز قایل شود. با این وصف، هابرماس در گفتمان فلسفیِ تجددخواهی، جانب سرل را گرفته و استدلال خود را بر هیچ متنی از دریدا استوار نمی کند، بلکه بر پایه گفته پرشور و کوتاه جاناتان کالر از بحث ساخت زدایی است، که هابرماس آن را به دلیل راحت تر بودنش بر نوشته های خود دریدا ترجیح داده است. این سهل انگاری روشنفکرانه است که باعث بروز واکنش صریح از سوی دریدا شده است: در کتاب این خطا است (1990c:245).
این گونه تکیه کردن بر منابع دست دوم، ممکن است بسیار غیرعالمانه باشد، ولی از سوی برخی متفکران راحت طلب در بررسی موضوع ساخت زدایی به کار گرفته شده که به درستی بر ضرورت ارائه دلایل کلاسیک تأکید دارند، در حالی که زحمت خواندن، یا دقیق خواندن متنی را که به آن حمله کرده اند، به خود نمی دهند(Ricoeur, 1975، و به طور خلاصه، Howells, 1998:61-2). مجادله های دیگر، بر سر تفاوت های اساسی تری است، مانند اختلاف هایی که پیرامون این ادعای ایده آلیستی دریدا که «چیزی بیرون از متن وجود ندارد» در گرفته است(1967b:227 ; 1972a:364). هرچند دریدا بعداً چنین می افزاید که «چیزی بیرون از زمینه وجود ندارد»(1990c:252)، که باز هم به گفته خودش همان معنا را می دهد، ولی به جای این که معمّا را روشن تر کند، صرفاً آب را گل آلودتر می کند. شاید در این مورد گفتارهای دریدا چندان دفاع کردنی نباشد، چراکه اگر این گفتارها به دقت خوانده شوند، [نادرستی شان] روشن است. با این همه، این نکته باقی می ماند که در زمینه، فهم هیچ یک از این دو جمله دشوار نیست. یکی این که، واژه «من» (text) معنای بسیار ویژه ای برای دریدا دارد. متن در ادبیات نوین جایگزین «کتاب» شده است که مضمون آن دلالت بر کلیت و تمامیت معنا را می دارد. «متن» به یادآورنده پراکندگی نسبی اجزاء است، و بافت در هم تنیده آن دلالت بر ناهمگونی دارد، و دریدا آن را به صورت «بافتی از رشته ها» تعریف می کند(1967c:429). متن، نه به جهانی از پیش موجود(یعنی مرجع یا امر واقع) ارجاع دارد و نه بازتابنده آن است، بلکه بخشی از شبکه گسترده ای از معنا و ارجاع را می سازد. عبارت «چیزی بیرون از متن وجود ندارد» نمی خواهد نوعی آرمان گرایی متن را القاء کند: منظور دریدا چیزی ظریف تر و پیچیده تر است. چنان که در کتاب درباره هوسرل توضیح داده است، از آن جا که هیچ حضوری پیش از نشانه وجود ندارد، به همین ترتیب هم «چیزی قبل از متن وجود ندارد، هیچ پیش متنی وجود ندارد که قبلاً متن نبوده باشد... اگر چیزی بیرون از متن وجود ندارد، به دلیل این است که نگاره های تعمیم یافته پیش از این، همه به کار بوده اند»(1972a:364). به عبارت دیگر، متنِ نوشته شده، نه کلیّتی فرو بسته است و نه بازتابی از یک جهانی بیرونی واقعی تر، بلکه هر متن ضرورتاً بر متنی وسیع تر که جزئی از آن است گشوده است:
آن چه در هیاهوی جاری دارد اتفاق می افتد، باز- ارزشگذاری ارتباط بین متن کلی و چیزی است که معمولاً به صورت واقعیت(تاریخی، سیاسی، اقتصادی، جنسی، و غیره)، جنبه خارجیِ ساده و قابل ارجاع زبان [شفاهی] یا نوشته بررسی می شود، حال ممکن است این جنبه خارجی، به صورت علت، یا پیشامد به شمار آید(Derrida, 1972c:126).
و این همانند دیدگاهی است که دریدا به بودریار نسبت می دهد، در آن جا که مصاحبه گری این ادعای بودریار را بازگو می کند که جنگ خلیج [فارس] اتفاق نیفتاد. دریدا می گوید این ادعا، انکار واقعیت مرگ و رنج مردم نیست، بلکه موضوع، بازشناسی نقشی است که رسانه های جمعی، به ویژه تلویزیون در دستکاری اطلاعات، و تصویرسازی ها بازی کرده اند(1996:88-9). در گزارش های جنگی [تلویزیونی] به جای نشان دادن صحنه های کشته شدگان هزاران عراقی، سکانس های تصویریِ تعریف شده و دیدنی، آن چنان برجسته می شدند که در تصورات تماشاگران مسحور تلویزیون، جایگزین خود رویدادهای [واقعی] می شدند. دریدا به نتیجه گیری منسجمی می رسد و خلاف نظر موکّد بودریار را تأیید می کند که جنگ به واقع اتفاق افتاده است، نه به این دلیل که تصور کند شیوه اندیشیدن بودریار بر سان دیگری است، بلکه برای این که او باور دارد پیامدهای ناشی از انکار واقعیت از سوی بودریار زیان بارتر از پیامدهای ناشی از پیامدهای ساده سازی هایی است که در بیان سطحی، جدلی و «واقع بینانه» [کنایه ای؟] واقعیت رخ می دهد.
و گزینش روشن گویی نسبت به واقع گرایی، در سال های اخیر ورد زبان دریدا شده است، چنان که اطمینان دارد که یک خوبِ سیاسی بر کلی گویی فلسفی ترجیح دارد. گویی نبردهای فلسفی تاکنون درگرفته است، و پیروزی هایی هم به دست آمده و وظیفه اصلی دریدا این است که قدرت فوق العاده خود در تجزیه و تحلیل را در زمینه های عملی، سیاسی، اجتماعی، و حقوقی به کار گیرد. بی تردید، اخلاقیات و سیاست ساخت زدایی نکته بسیار مجادله آمیزی است، و حکم درباره آن بسیار مشکل است. متهم شدن دریدا به سنت شکنی و مسئولیت ناپذیری از سوی جناح راست، و تشویق کردن دیگران به بی فعالیتی در فضای سیاسی- دریدا کنش سیاسی را توجیه ناپذیر می دانست- که از سوی چپ به او نسبت داده شده، باعث شد که آثار او مطلوب هیچ روشنفکر میانه رو لیبرالِ مبارزان جریان ضد تاریک اندیشی- و همچنین ضد روشنفکری- قرار نگیرد. با وجود این، آثار دریدا از لحاظ اخلاقی و سیاسی، موضع روشنی دارد و دور از هر جزم اندیشی و نسخه پیچی غیرموجهی است که ممکن است از هر شالوده شکن خودمحور انتظار رود؛ دریدا در حوزه های مختلف فلسفی و عملی دست دارد، چنان که در میراث مارکسیسم، قضیه یهودیت و دولت اسرائیل، استفاده نظامی از تحقیقات علمی، سقط جنین، بِه کشی(30) [کشتن بیماران لاعلاج و رهایی آن ها از رنج]، ایدز، سیاست تجارت مواد مخدر، حمایت از حیوانات نظرورزی کرده است. از این رو، موضع سیاسی دریدا در سال های اخیر مورد استقبال عمومی قرار گرفته، ولی همواره در چارچوب تحلیل دقیق استدلالی و نافذ واسازی این موضوع ها را به بحث کشیده است.
در اواخر دهه 1980، دریدا با کار مشکل و ظریفی روبرو شد و آن پاسخ به همان مشاجره سیاسی پیرامون یکی از پیشکسوتان بانفوذ ساخت زدایی یعنی مارتین هیدگر، و یکی از برجسته ترین شارحان این نظریه در خارج از فرانسه، پل دومن(از دوستان شخصی دریدا) بود. هیدگر و دومن، هر دو متهم به طرفداری از نظام فاشیستی نازی بودند، هر چند طرفداری آن ها از لحاظ شدت و نوع، متفاوت بود. دومن برخلاف هیدگر در دوران زندگی خودش، نفرت خویش را از فاشیسم و تمامیت گرایی [توتالیتاریسم] نشان داد، ولی نتوانست در مورد نوشته های ضد یهود خود در روزنامه ها پاسخ گوید(یا منکر آنها شود) زیرا این نوشته ها پس از مرگ او کشف شد. این جریان در فرانسه کاملاً شناخته شده است، چون به وسیله مخالفان دریدا مطرح شد تا با ارتباط دادن نظریه ساخت زدایی با مواضع سیاسی آن را نااستوار دوستان و نیاکان آن بدون [دومن و هیدگر] بی اعتبار کنند. کوشش دریدا این بود که بدون جفاکاری به هیدگر و پل دومن و مردود شمردن آن ها، پیوند خود را با آلودگی سیاست فاشیسم پاره کند. دریدا در مورد هیدگر، که پیش از مورد دومن پیش آمده بود، پاسخ خود را با بررسی آنچه که فیلسوف آلمانی را روح(31) خوانده بود آغاز کرد و نشان داد که سرشاری و مایه وری این واژه، که در هیدگر متقدم و متأخر مورد پرهیز بود ولی در سخنرانی ریاست(32) او [در دانشگاه فرایبورگ] پدیدار شد، دریدا را کمک کرد تا نوسان فکری هیدگر در مورد بنیادی ترین قضایای مربوط به موقعیت بشر را به تصویر بکشد. درباره پل دومن، رویکرد دریدا تا اندازه ای متفاوت بود، چنان که کوشش کرد بفهمد که چگونه پل دومن توانست از اندیشه هایی پیروی کند که 50 سال بعد معلوم شد با آرمان گرایی فاشیستی همراه و هم سو هستند. بحث اصلی [دریدا] درباره ابهام ها و پیچیدگی مواضع سیاسی دومن در دوران جنگ بود، اما با وجود امتیازهایی که به دومن نسبت به بی بند و باری دوران جوانی او می دهد، نتیجه گیری دریدا درباره او سنگین است، چنان که با قوت می کوشد خودش و دیدگاه ساخت زدایی، و همچنین پل دومن را که خوب می شناسد، از موضع زشت یهودستیزیِ جوانی که مورد بحث است مبرا سازد. با وجود این، تأکید بر موضعی مخالف آمیز برای محکوم کردن کسی که مرده است و زندگی سیاسی کمال یافته او بدون ایراد بود، کاری بسیار مشکل می نمود. محکومیت اخلاقی کسی که دیگر نمی تواند از خودش دفاع کند، از نظر دریدا به مثابه مشارکت در همان منطقی است که دارد محکوم می شود(1988:221) و ممکن است همین انتقاد متوجه کوشش نامشخص کسی شود که نظریه واسازی را با رنگ فاشیسم آلوده می کند. دریدا توانست این بحث بنیادی را دنبال کند که چه عاملی به طور وسیع در بی اعتبار کردن واسازی تأثیر تعیین کننده دارد. او می پرسد، چرا باید شاهد این همه خصومت نسبت به الگویی تحلیلی باشیم که می کوشد «پایه های تاریک اندیشی، تمامیت خواهی، نازیسم، نژادپرستی، و به طورکلی نابرابری های اقتدارگرایانه را واسازی کند؟» (1988:224): چرا مردم نمی دانند که لازمه ی اعمال مسئولیت پذیری(نظری و اخلاقی- سیاسی) این است که نباید هیچ امری به طور پیش تجربی از بررسی های ساخت شکنانه حذف شود؟ چون به نظر من، ساخت زدایی همان بستر اجرایی مسئولیت پذیری است، به ویژه زمانی که ساخت زدایی، اصول بدیهی جزمی یا سنتی مفهوم مسئولیت پذیری را تحلیل می کند. چرا مردم آشکارا چشم خود را بر این می بندند که ساخت زدایی [یا واسازی]، هر چیزی به جز پوچ انگاری و شکاکیت است، چنان که هر چند بسیاری از نوشته های بیست سال گذشته، از نظر موضوعی، آشکارا با این دیدگاه مخالفت کرده اند هنوز هم [نسبت پوچ انگاری و شکاکیت] طرفدارانی دارد؟ چرا همین که درباره عقل، شکل های آن، سرگذشت آن و جهش های آن پرسشی سر برمی آورد، باید انگشت اتهام به سوی غیر عقلگرایی نشانه رود؟ یا زمانی که پرسشی درباره گوهر انسانی یا بر ساخت مفهوم «انسان» پرسیده می شود، چرا باید دیدگاه ضد انسان گرایی را زیر سؤال برد؟ من می توانم بسیاری نمونه ها از این دست را مطرح کنم، که به زبان، ادبیات، فلسفه، فناوری، مردم سالاری و به طور کلی مربوط به همه نهادها باشد. به طور خلاصه، آن ها از چه می هراسند؟ می خواهند چه کسی را بترسانند؟ (Derrida, 1988:141).
شاید بتوان گفت رهاورد اصلی دریدا برای نظریه اجتماعی، در نهایت این است که ما را به بازاندیشی به چنین پرسش هایی وادار می کند، پرسش هایی که قلب گرامی ترین و سُست ترین تعصب ها و پیشداوری های ما را آماج خود قرار می دهند.
آثار اصلی دریدا
مطالب این مقاله مستقیماً از متون فرانسوی [زبان دریدا] اقتباس شده و به وسیله نویسنده(هاولز) به انگلیسی ترجمه و مورد استفاده قرار گرفته است. منابعی که در زیر می آید از دریدا و بنینگتون(1991) استخراج شده است.Derrida, J. (1962) Introduction and trnaslation ofE. Husseil L'Origine de la geometric. Paris: PUF; Origin ofGeometry (Husseri): Introduction. (Trans. John P Leavey, Jr.) Lincoln and London: University of Nebraska Press (Bison Books), 1989.
Derrida, J. (1967a) La Voix et Ie phenomene. Paris: PUF; Speech and Phenomena, and Other Essays on Husserl's Theory of Signs. (Trails. David B AlBsofl,) Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973.
Derrida, J. (1967b) De la grammatologie. Paris: Editions de Minuit; Of Grammatology. (Trans. Gayatri Chekravorty Spivak,) Baltimore, MD: Johns Hop kins University Press, 1976; 6th printing, 1984.
Derrida, J. (1967c) L 'Ecriture et la derfference. Paris: Editions du Seuil; Writing and Deiffemce. (Trans. Alan Bass.) London and Henley: Routladge and Kegan Paul, 1978; repr. 1981.
Derrida, J. (1972a): La Dissemination. Paris: Editions du Seuil; Dissemination. (Trans. Barbara Johnson.) Chicago: University of Chicago Press, and London: Athlone Press, 1981.
Derrida, J. (1972b) Marys: de la Philosophy. Paris: Editions de Minuit; Margins: Of Philosophy. (Trans. Alan Bass.) Brighton: Harvester Press, 1982.
Derrida, J. (1972c) Positions. Paris: Editions de Minuit; Positions. (Trans. Alan Bass.) London: Athlone Press, 1987.
Derrida, J. (1973): L 'Archeologie dufrivole: lire Condillac. Paris: Galilee. The Archeology of the Frivolous: Reading Condillac. (Trans, P Leavey, Jr.) Lincoln and London: University of Nebraska Press (Bison Books), 1987.
Derrida, J. (1974) Gals. Paris: Galilee; Glas. (Trans. John P Leavey, Jr and Richard Rand.) Lincoln: University of Nebraska Press, 1986.
Derrida, J. (1976) Uperons. Les style de Nietzshce. Venice: Corbo e Fiori, (quadrilingual edition); Paris: Flammarion, 1978; Spurs: Nietzsche's Styles. (Trans. Barbara Harlow.) Chicago, University of Chicago Press, 1979 (bilingual edition).
Derrida, J. (1980a) La Carte postals de Socrate 6 Freud et au-deld. Paris: Aubier-Flammarion; The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond. (Trans. Alan Bass.) Chicago: University of Chicago Press, 1993.
Derrida, J. (1980b) 'En ce moment meme dans cet ouvrage me void', in Francois Laruelle (ed.), Textes pour Emmanuel Levinas. Paris: Editions Jean-Michel Place; repe. in Pscyche: inventions de I'autre. Paris, Galilee, 1987.
Derrida, J. (1983) 'The time of a thesis: Punctuations' (Trans. Kathleen McLaughlin), in Alan Montefiore (ed.), Philosophy in France Today. Cambridge: Cambridge University Press.
Derrida, J. (1987a) De I'esprit: Heidegger et la question. Paris: Galilee; Of Spirit: Heidegger and the Question. (Trans. Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby). Chicago: University of Chicago Press, 1989.
Derrida, J. (1987b) 'Lettre a un ami japonais', in Psyche: inventions de I'autre. Paris: GaElee; 'Letter to a Japanese friend' (Trans. David Wood and Andrew Benjamin), in Peggy Kamut (ed.), A Derrida Reader: Between the Blinds. London and New York: Harvester, 1991.
Derrida, J. (1987c) Psyche: inventions de I'autre. Paris: Galilee.
Derrida, J. (1988) Memoires; pour Paul de Man. Paris: GaMlee. Memoire: for Paul de Man. (Rev. edn, Trans. Cecile Linsay, Jonathan Culler, Eduardo Cadava and Peggy Kamuf.) New York: Columbia University Press, 1989.
Derrida, J. (1989) "II faut bien manger" ou Ie calcul du sujet', Confrontations. Apres Ie sujet QUI VIENT, 20: p. 91-114.
Derrida, J. (1990a) Memoires d'aveugle: I'autoportrait et autres mines. Paris: Louvre, Reunion des Musees Nationaux; Memoirs of the Blind: The Self-portrait and Other Ruins. (Trans. Pascale-Anne Brault and Michael Naas.) Chicago and London: University of Chicago Press, 1993.
Derrida, J. (1990b) Du driot a la phitesophie. Paris: GaHee.
Derrida, J. (1990c) Limited Inc. (Introductions and Trans. Elisabeth Weber.) Paris: GaBlee. 'Limited Inc. abo...'. Glyph, 1 (1977). Baltimore and London: Johns Hopldns University Press, pp. 162-254. Reprinted in Limited Inc., trans. Samuel Weber and Jeffrey Mehlman. Evnaston, IL: Northwestern University Press, 1988; repr. 1990.
Derrida, J. (1990d) 'Donner la mort', in L 'Ethique du don. Jacques Derrida et la pensee du don. Colloque de Royaumont, December 1990. (Ed. J.-M Rabate and M. Wetzel). Paris: MetaiMe-Transition, 1992.
Derrida, J. (1991a) Donner Ie temps 1: lafausse monmie. Paris: Galilee; Given Time 1: Counterfeit Money. (Trans. Peggy Kamuf.) Chicago and London: University of Chicago Press, 1992.
Derrida, J. (1991b) L 'Autre Cap; suivi de la democratic ajoumee. Paris: editions de Minirit.
Derrida, J. and Bennington, Geoffrey (1991c) Jacques Derrida. Paris: editions de Seufl.
Derrida, J. (1992) Points de suspension. Entretiens. Paris: Galilee. Points...: Interviews 1974-1994. (Ed. Elisabeth Weber, Trans. Peggy Kamuf.) Stanford, CA: Stanford University Press, 1995.
Derrida, J. (1993a) Spectres de Marx: I'etat de la dette. Ie travail du deuil et la mmelle Internationale. Paris: Galilee. Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of the Mourning and the New International. (Trans. Peggy Kamuf, Introduction by Bernd Magnus and Stephen Cullenberg.) London and New York: Routledge, 1994.
Derrida, J. (1993b) Passions. Paris: GaUee.
Derrida, J. (1994a) Force de hi: Ie fondement mystique de I'autorite'. Paris: GaBlee. 'Force of law: the "Mystical Foundation of Authority"'. (Trans. MaryQuaintance),in Drucilla Cornell, Michel Rosenfeld and David Gray Carlson (eds.), Deconstruction and the Possibility of Justice. New York and London: Routledge, 1992.
Derrida, J. (199ab) Politiques de I'amitie; sum de I'oreille de Heidegger. Paris: Galil6el Politics of Friendship. (Trans. George Coffins.) London: Verso, 1997.
Derrida, J. (1995a) Mal d'archive: une impression freudieme. Paris: Galilee. Archive Fever: A Freudian Impression. (Trans. Eric Prenowitz) Chicago and London: University of Chicago Press, 1996.
Derrida, J., Avtonomova, N. S.» Podoroza, V, A. and Ryklin, M. (1995b) Moscow aller-retour. Paris: Editions de 1'Aube.
Derrida, J. (1996a) '"II courait mort": salut, salut. Notes pour un courrier aux Temps Modeme's, Les Temps Modemes, 587:91-114.
Derrida, J. (1996b) La Religion, Seminaire de Capri sous la direction de Jacques Deirida et Gianni Vattimo. Paris: Editions du Seuil.
Derrida, J. (1996c) 'Remarks on deconstruction and pragmatism', in Chantal Mouffe (ed.), Deconstruction and pragmatism. London and New York: Routledge.
Derrida, J. (1996d) Resistances: de la psychanatyse. Paris: Galilee.
Derrida, J. and Steigler, B. (1996e) Echographies: de la television Paris: GaBlee.
Derrida, J. (1997a) Adieu: a Emmanuel Levinas, Paris: Galilee.
Derrida, J. (1997b) Cosmopolites de tous les pays, encore un effmtl Vans'. GaUlee.
Derrida, J. and Cixous, H. (1998) Voiles. Paris: Galilee.
Derrida, J. (1999) sur Parole: instantanees philosophiques. Paris: editions de 1'Aube.
Derrida, J. and Fathy, S. (2000a) Toumer Ie mots. Paris: Galilee.
Derrida, J. (2000b) Le Toucher: Jean-Luc Nancy. Paris: Galilee.
منابع تحقیق :
Baudrillard, Jean (1970) Pour une critique de I'economic politique du signe. Paris: Gallimard.
Beardsworth, Richard (1996) Derrida and the Political. London: Routledge.
Critchley, Simon (1992). The Ethics of Deconstruction Oxford: Blackwell.
Culler, Jonathan (1983) On Deconstruction: Theory and Criticsm after Structuralism.
London: Routledge and Kegan Paul.
de Man, Paul (1971) Blindness and Insist: Essays in the Rhetoric of Contemponny Criticism. New York: Oxford University Press. Effis, John, M. (1989) Deconstmction. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Giovannangeli, Daniel (1992) 'La Phenomenologie partagee: remarques sur Sartre et Derrida', Les Etudes Philosophiques, 2:246-56.
Habermas, Jiirgen (1987) The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures. (Trans. Frederick Lawrence.) Cambridge, MA: MIT Press.
Hartman, Geoffrey (ed.) (1981) Saving the Text: LUemtum/Denida/Philosophy. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.
Heidegger, Martin (1967) Being and Time. (Trans. John Macquarrie and Edward Robinson.) Oxford: Blackwell.
Heidegger, Martin (1990) 'The Rectorial Address', in Gunther Neske and EmilKettering (eds.), Martin Heidggsr and National Socialism. New York: Paragon House.
Heidegger, Martin (2000) Introduction to Metaphysics. (Trans. Ralph Manheim.) New Haven, CT and London: Yale University Press.
Hobson, Marian (1998) Jacques Derrida: Opening Lines. London and New York: Routlege. Howells, Christina (1998) Derrida: Deconstruction from Phenomenology to Ethics. Cambridge: Polity Press.
Husseri, Edmund (1962) L 'Origine de la geometric. (Introduction and Trans.) Paris: PUF. Husseri, Edmund ([1931] 1967) Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology. (Trails. W R Boyce-Gobson.) London and New York: Alien and Unwin.
Husseri, Edmund ([1891] 1970a) Philosophic der Arithmetik: mit erganzenden Texten (1890-1901). The Hague: Martinus Nijhoff. 1970.
Husseri, Edmund (1970b) Logical Investigations, 2 vote. (Trans. J.N. Findlay.) New York Humanities Press.
Johnson, Christopher (1993) System and Writing in the Philosophy of Jacques Derrida. Cambridge: Cambridge University Press.
Kearney, Richard (1986) Modem Movements in European Philosophy. Manchester: Manchester University Press.
Kofman, Sarah (1984) Lectures de Derrida. Paris: GaKlee. Levinas, Emmanuel (1961) Totalite et infini: essai sur I'extewrtte. The Hague: Martinus Nijhoff.
Levinas, Emmanuel (1973) Tout autrement', L 'Arc. special issue on Derrida; repr. in Noms propres (Livre de Poche). Montpellier: Fata Morgana, 1976.
Levinas, Emmanuel ([1930[ 1984) La Theorie de I'intuition dans la phenomenologfe de Husserl. Paris: Vrin.
Levi-Strauss, Claude (1955) Tristes tmpiques. Paris: Plon.
Levi-Strauss, Claude (1962) La Pensee sauvage. Paris: Plon.
Levi-Strauss, Claude (1964) Le Cru et Ie cult (Mytholoyques, vol. 1). Paris: Plon.
Montefiore, Alan (ed.) 1983 Philosophy in France Today. Cambridge: Cambridge University Press.
Mouffe, Cahntel (edi) (1998) Decmwtrwsttonwid pragmatism. London and New York: Routledge.
Norris, Christopher (1982) Deconstruction: Theory and Practice, New Accents series. London and New York: Methuen.
Ricoeur, Paul (1975) La Metaphors vive. Paris: Editions du Seuil.
Searle, John (1977) 'Reiterating the Differences: A Reply to Derrida', Glyph, 1:198-208.
پی نوشت ها :
1- Lycee Louis le Grand
2- rey d’Ulm
3- Marguerite Aucouturier
4- tutor
5- Agregation
6- Kolea
7- Cerisy-la-Salle
8- Jean-Cavailles
9- Critique
10- Tel Quel
11- La differance، املاء درست و معمول این کلمه difference است. ولی چون این کلمه در گفتار و نوشتار با خودش این همانی ندارد دریدا با جسارتی انتقادی این تغییر را داده است. یکی از مترجمین، این مفهوم خاص دریدا را در متون فارسی به صورت «تفاوط» نوشته اند که نه تنها انطباقی با منظور دریدا ندارد، بلکه ذهن خواننده را از بحث مورد نظر دور و گمراه می کند. – م.
12- Littre
13- Destraktion/Abbau
14- به همین دلیل، شاید کلمه «واسازی» معادل مناسب تری نسبت به سایر معادل ها باشد که در متون فارسی آمده و می آید. م
15- textual self-contradiction
16- Benveniste
17- Austin
18- Searle
19- Joyce
20- Ponge
21- ژاک دریدا در اکتبر 2004 (سه سال پس از انتشار این کتاب به زبان اصلی- انگلیسی) در سن 74 سالگی در فرانسه درگذشت. – م.
22- transcendental
23- Hjelmslev
24- archi-ecriture، شاید بتوان این ترکیب را که اصولاً ابداع دریدا نیست، به صورت «نوشتار اولیه» یا «اول- نوشتار» ترجمه کرد. اشاره می کنیم که در زبان شناسی سوسور که مبنای ساختارگرایی لوی- اشتراوس است، اولویت به گفتار داده شده و به گفته دریدا در روش شناسی سوسور، نوشتار سرکوب می شود. همچنین پیش از سوسور، ژان ژاک روسو، گفتار را شکل اصیل و منشاء طبیعی زبان می داند. دریدا می خواهد «اولویت گفتار» را ساخت زدایی کند ولی به نظر نمی رسد که می خواهد «اولویت نوشتار» را جای آن بنشاند، چرا که او می خواهد این گونه اقتدارگرایی- هر نوع دوگانه ای که یکی غالب و دیگری سرکوب می شود- را ساخت زدایی کند. با وجود این، او معنای وسیع تری برای نوشتار و متن(که لزوماً نوشته نیست و شامل هرگونه فعالیت فرهنگی می شود) قایل است. به نظر دریدا، نوشتار(در مفهوم مبسوط آن) هم سرچشمه همه فعالیت های فرهنگی است و هم آگاهی خطرناک از بن مایه ای که فرهنگ همواره در حال سرکوب آن است. برای مطالعه بیشتر ن.ک: نوریس، شالوده شکنی، ترجمه پیام یزدان جو، تهران: نشر شیرازه، 1380، ص ص 49- 061- م.
25- promise
26- futurity
27- performatives، این واژه به وسیله محسن حکیمی به صورت «کنش های زبانی» ترجمه شده است. ن.ک: لچت، پنجاه متفکر بزرگ معاصر، ترجمه محسن حکیمی، 1378، انتشارات خجسته، تهران، ص165 .
28- Paul de Man
29- Signature Euentment Contexte
30- euthanasia
31- Geist
32- Rectirial Address
