چرا صدای او ممتاز است؟

نگاهی به زندگی و آموزه های ریچارد رورتی

زندگی نامه و زمینه نظری

ریچارد رورتی در سال 1931 در نیویورک زاده شد. او استاد انسانیات در دانشگاه ویرجینیا بود. رورتی چهره ای بحث برانگیز در فلسفه(تخصصی) است، عمدتاً به دلیل این که در آثاری مانند چرخش زبانی(1967) اعلام داشته است که تمامی سنت فلسفه غربی، حالت تدافعی دارد. [به نظر او] فلسفه دیگر نمی تواند شرحی قانع کننده از زمینه هایی ارائه دهد که بر آن پایه نگرش فلسفه نسبت به حقیقت یگانه بتواند تأیید شود و بر این اساس گویی به دنیای پسافلسفی گام نهاده ایم. او در کتاب پیامدهای عمل گرایِ(1982) استدلال می کند که وظیفه فلسفه فراهم کردن شالوده های جاودانه حقیقت نیست، بلکه سخنی است که در کنار ادبیات و هنر برای تعالی انسان. معیار پیشرفت فلسفی، با «خشک تر و سخت تر شدن» آن به اثبات نمی رسد، «بلکه با خیال پردازانه تر شدن« آن مشخص می شود(Rorty, 1998a:9). از این جهت رورتی همچنان که در پیشامد، وارونه گویی، و انسجام (1989) تفسیرهایی «فلسفی» درباره دیدگاه نابوکوف(1)، اورول(2)، یا پروست(3) ارائه می دهد، در کتاب عینیت، نسبی گرایی، و حقیقت(1991)، نیز بحث هایی «تخصصی» را درباره جان دیویی(4)، دونالد دیویدسن(5)، یا مایکل دومت(6) قلم می زند. چون رورتی به اثبات محدودیت های واقعی دانش فلسفی در جهانی بی ثبات، تغییرپذیر، و نامطمئن پرداخته است، نقد او از فلسفه بیشتر به پسانوگرایی نزدیک است. هرچند لیوتار، پسانوگرایی را با عبارت «ناباوری نسبت به فراروایت ها» تعریف می کند(Rorty, 1984:xxiv)، ولی رورتی در یکی از نافذترین مقاله هایش («وارونه گویی خصوصی و امید آزادانه»)، کسی را وارونه گو می داند که سرانجام نسبت به واژگانی که اینک به کار می برد شک عمیق و پایدار نشان دهد(Rorty, 1998:73). در جای دیگر(Rorty, 1991b:199) از عنوان نقیض گویانه «لیبرالیسم بورژوایی پسانوگرا» دفاع کرده و آن را توصیفی گسترده از چشم انداز خودش درباره فلسفه معاصر می داند. فلسفه و نظریه اجتماعی رورتی را می توان کاربست میراث فکری جان دیویی(1859- 1952) و گفت و گو با این میراث به شمار آورد. فلسفه پسافلسفی رورتی می خواهد عمل گرایی دیویی را با نیّات شالوده شکنانه فلسفه [اروپای] قاره ای آشتی دهد(Diggins, 1994; Hickmann, 1998). رورتی موضع عمل گرایانه خود را با تفکر «چندخدایی» یکی می داند، زیرا یک غیرموحد باور ندارد که تنها یک موضوع دانش وجود دارد که موقعیت و رتبه بندی نیازهای بشری را رقم زند(Rorty, 1998b). چنان که او در وصال میهن ما(1998c) ثابت می کند که میراث دیویی هنوز هم در تلاش های پیشرفت خواهانه برای تحقق روح رهایی بخشنده «کیشِ امریکایی» مناسبت بسیار زیادی دارد.
اعتبار رورتی در فلسفه نوین، اصولاً ریشه در بحث او از فلسفه علم دارد که در فلسفه و آیینه طبیعت(1979) بیان شده است. جنبه ای از بحث او شامل این نکته است که فیلسوفان باید دست از این خیال بشویند که حقایق فلسفی می توانند بازتاب یا تصویرگر طبیعت باشند. اگر چیزی به نام حقایق فلسفی وجود داشته باشد، بازنماینده(یا تصویرگر) واقعیت عینی نیستند. از آن جا که رورتی عقیده دارد که همه مشاهدات ما از طبیعت متکی بر نظریه هستند و نظریه مرتبط با حقیقت سست بنیاد است، بنابراین واقعیت گرایی را مقوله ای باورپذیر نمی شناسد. از بسیاری جهات، نقدهای او از نظریه های بازنمایی درباره حقیقت، اصلی ترین رهاورد او برای مبحثی است که ممکن است آن را جریان اصلی یا فلسفه تخصصی بدانیم. فلسفه علم او به مباحثه و تفسیرهای زیادی کشیده شده است(Malachowski, 1990; Magdis, 1986) که بسیاری از آن ها خارج از قلمرو این نوشتار است. هدف اصلی ما در این مقاله، فقط توجه به رهاوردهای او برای نظریه اجتماعی و سیاسی است و کاری با فلسفه محض نداریم. کوشش برای جداکردن فلسفه علم او از مباحث نظریه اجتماعی، بی شک تا حدودی اختیاری است. عمل گرایی که دیدگاه او درباره طبیعتِ محدود فلسفه را شکل می دهد، همان عمل گرایی است که نظریه سیاسی و سیاست او را شکل می دهد. به این ترتیب، انتقادهای او از نظریه های بازنمایی درباره حقیقت در کتاب فلسفه و آیینه طبیعت، شالوده فلسفه اجتماعی او را تشکیل می دهد که در آن حمله به نظریه های بازنمایی یا مطابقت، ضرورتاً با خوانش او از لیبرالیسم درآمیخته است. این اندیشه که ارزش ها و باورهای اجتماعی باید آزمایشی باشند(چون نمی توانند توجیهی نهایی یا غایی بیایند)، از نقد پیشین او از نظریه مطابقت درباره حقیقت در قلمرو علوم طبیعی ناشی می شود.
به طور کلی، نقدهای رورتی از فلسفه علم متداول، با جامعه شناسی معرفت همخوانی بسیاری دارد. نخست این که رورتی استدلال می کند فلسفه سنتی، مناسب تاریخ برای درک مفاهیم فلسفی را به فراموشی سپرده است، بیشتر از آن رو که فیلسوفان این اندیشه را رد کرده اند که مفاهیم، وابسته به زمینه هستند. فلاسفه، از دکارت به بعد، خواسته اند که اندیشه هاشان جاودانه و جهان روا شود و چنین پنداشته اند که این اندیشه های جهان روا آشکارکننده حقیقت هستند. از نظر رورتی، وظیفه فیلسوفان در واقع این است که به خوانندگان خود کمک کنند که اندیشه های منسوخ را کنار گذاشته و راه های مناسب تری برای تفکر درباره جامعه و زندگی شان بیابند. بر این اساس، فلسفه محصول زمان ها و مکان های ویژه است و نه روایتی کلان. رویکرد رورتی به ادعاهای حقیقت، تا حد بسیار زیادی وام دار دیویی و ویتگنشتاین است، که از نظر آن ها اثبات پذیری ادعاهای حقیقت یک کارکرد زبانی است و زبان مجموعه ای از اعمال اجتماعی است. نتیجه عمل گرایی دیویی برای رورتی نفی سنت دکارتی است، سنتی که در آن که حقیقت می تواند با استقلال ذهن(7) درک شود و عمل گرایی او امر اجتماعی را در کانون هر بحث مربوط به حقیقت و واقعیت قرار می دهد. در واقع، این شیوه رورتی را به روش شناسی مردم نگر نزدیک می کند، زیرا اَعمال اجتماعیِ مورد توجه رورتی، اعمال انسانیت [انتزاعی] نیستند، بلکه آن هایی هستند که شما یا من هنگامی که می کوشیم به دنیای روزمره خود معنا ببخشیم، انجام می دهیم. یک دلیل برای گنجاندن رورتی در برداشت هایی از نظریه اجتماعی معاصر این است که به باور ما، آثار فلسفی او باید بیشتر به وسیله جامعه شناسان و انسان شناسان در معرض بحث گسترده تر قرار گیرد و ارزیابی شود.
برای فهم مباحث رورتی، یک نکته دیگر باید به این مقدمه اضافه شود. رورتی در طول دهه های 1980 و 1990، و از طریق بسیاری مقاله ها و مصاحبه ها، فلسفه و نظریه اجتماعی خود را توضیح داده است. به طور کلی، رورتی اندیشمندی نیست که دوست داشته باشد افکارش را در قالب کتاب ها بریزد و آن همه مفصل سخن بگوید. مزیت منابع مقاله ای شکل، دسترس پذیر بودن و کوتاه بودن آن است، ولی یک جنبه منفی در این شیوه رورتی تکراری بودن مطالب اوست. استدلال شالوده ای رورتی نسبتاً ساده و از این رو نیرومند و نافذ است. [بنیاد اندیشه او این است که] اثبات نهایی و بی چون و چرای حقیقت، نمی تواند وجود داشته باشد و به این ترتیب باید فیلسوفانی را که مدعی هستند حقیقت را یافته اند و سیاستمدارانی را که ادعا دارند جامعه را به کمک سیاستی اجتماعی اداره می کنند که متکی بر حقیقتی بنیادین است، واپس زنیم. چون زندگی در بنیاد خود چیزی پیشامدی و از همین رو درآشفته است، باید به نظر شاعران و فیلسوفانی توجه شود که راه های فروتنانه و همچنین عملی را برای انجام ارائه می دهند. شاید ثابت شود که خواندن آثار دیکنز، در مقایسه با بحث های غنی کانت و هگل، راهنمای عملی بهتری باشد چون احساسات را برمی انگیزد. آن چه به آن نیاز داریم، اثبات شکوفندگی روح در تاریخ نیست، بلکه تهذیب و ترغیب اخلاقی است. شاید مقاله نوشتن برای رورتی، در مقایسه با نوشتن کتاب های پرحجم، با اندیشه های او سازگارتر است، زیرا سرشت حقیقت از دید او پیشامدی بوده و سرشت جامعه و سیاست نیز بنیادی پرسش انگیز و ناقطعی دارد. محتوای آثار او بیشتر تکراری است چنان که رهاوردهای فلسفی او درباره نظریه اجتماعی، در مجموعه مقالاتی در سه جلد گرد آمده است: پیشامد، وارونه گویی و انسجام(1998)، مقالاتی درباره هیدگر و دیگران(1991a)، و حقیقت و پیشرفت(1998a). به دلیل محدودیت های ضروری که در این نوشتار با آن ها روبه روایم اساساً به بررسی رهاوردهای او برای نظریه اجتماعی و سیاسی، به کمک مقاله هایی می پردازیم که درباره حقوق بشر، لیبرالیسم، و نقد او از جزم اندیشی سیاسی نوشته است.

نظریه اجتماعی ورهاوردها

تاریخی گرایی و نسبی گرایی

در این مبحث، به ویژه به بررسی اهمیت مصلحت گرایی رورتی برای تحلیل حقوق، بردباری، و عدالت می پردازیم. بحث عمل گرایی رورتی بی شباهت به جامعه شناسی معرفت نیست، زیرا در هر دو موضع، توجیه یک ادعای علمی مستلزم وجود یک مخاطب است و مخاطب یک مفهوم تمام عیار جامعه شناختی است. عمل گرایی رورتی هم مانند جامعه شناسی مقوله ای نسبی است، اما او این دیدگاه ساده اندیشانه را رد می کند که نسبی گرایی معنایش این است که یک باور به اندازه هر باور دیگری پسندیده و درست است. این اتهام که نسبی گرایی او باعث تباهی جوانان می شود، رورتی را تا اندازه ای آزرده خاطر کرد، گو این که در نوشته های اخیرش همچنان به مسئله نسبی گرایی برگشته است(Rorty,1999). به نظر من، درک او از نسبی گرایی در قلمرو جامعه شناسی معرفت، جایگاه قابل توجهی دارد. برای مثال، او استدلال می کند که بنیادگرایان تأکید دارند که حقایق یافتنی هستند، ولی نسبی گرایان می گویند حقایق ساختنی و اختراعی اند(Rorty, 1999:xvii). به سخن کوتاه، دانش بر ساخته اجتماعی است.
او پنداره قیاس ناپذیری(8) را چون غیرعقلانی می داند، مورد حمله قرار می دهد(Rorty,1980). ترجمه از زبانی به زبان دیگر مسئله ای عملی است، ولی وجود آشکار آن گویای آن است که قیاس ناپذیری، به عنوان دیدگاهی فراگیر در فرهنگ های بشری، پذیرفتنی نیست. علاقه رورتی به مبحث حقوق بشر، می تواند به منزله نقدی بر یک چشم انداز نسبی گرای افراطی تعبیر شود. رورتی برای توضیح یک نکته فلسفی، بارها به مطالعات موردی انسان شناسی و گاهی هم به جامعه شناسی ارجاع می دهد، اما به طور کلی مطالعه حقوق بشر در جامعه شناسی و انسان شناسی به فراموشی سپرده شده است. در سال های اخیر هم به دلیل مداخله نظریه پسانوگرایی درباره تفاوت، دگری و عدالت این کمبودِ توجه رواج بیشتری یافته است. نظریه پسانوگرای به دلیل تمایل شدید آن به نسبی گرایی و کم توجهی به نگرش اخلاقی، مورد نقد قرار گرفته و ادعا می شود که این دیدگاه نظری هیچ گونه راهنمایی اصیلی برای باور سیاسی، و مهم تر از آن، برای کنش سیاسی ارائه نمی دهد. نظریه پردازان پسانوگرا واکنشی وارونه و متناقض نسبت به واقعیت سیاسی زمان ما دارند، و به جای هر اشتغال سیاسی یک بعدی، تقویت کننده شک عمیق فلسفی و بدبینی نسبت به این تعهد سیاسی هستند. از دید برخی جامعه شناسان که منتقد پوزیتیویسم هستند، مانند لوی- استراوس(1950)، این نسبی گرایی، تاریخی بسیار طولانی دارد چنان که برای مثال می تواند به مباحث تاریخ گرایی سده نوزدهم برگردد. فلسفه علوم اجتماعی ماکس وبری، با تلاش احتیاط آمیزی که برای حل تمایز بین واقعیت و ارزش دارد، خود محصول تاریخ گرایی است. دراین زمینه مطالعه مقاله های رورتی درباره حقوق بشر و سیاست قابل توجه است زیرا از یک سو می خواهد راه حل مسائل سیاسی و اخلاقی را به کمک هر نظریه کلان رد کند، و از سوی دیگر چنان چه نسبی گراییِ وارونگر برای امکان تحقق انسجام و تعهد [اجتماعی] مانع ایجاد کند، تمایلی به پذیرش آن ندارد.
در این جا، بی فایده نیست اگر چکیده وار به جنبه تاریخی نسبی گرایی در جامعه شناسی آلمانی نظری بیفکنیم، زیرا می توان پذیرفت که بسیاری از جنبه های عمل گرایی، حقیقت، و نسبی گرایی در فلسفه رورتی ریشه در مبحث شناخته شده تاریخ گرایی سده نوزدهم دارد. کتاب نافذ کارلو آنتونی، از تاریخ به جامعه شناسی(1998)، که نخست به زبان ایتالیایی در سال 1940 منتشر شد، هنوز هم تعیین کننده است. مسئله نسبی گرایی فرهنگی، برحسب تفسیر ارائه شده [در آن کتاب]، به شدت تجربه شده است. از دید جامعه شناسی، معنای هر کنش اجتماعی یا نهاد فرهنگی، در زمینه اجتماعی و تاریخی آن تنیده شده است و از این رو معنای کنش ها بی تردید ویژه یک زمینه معین هستند. پس، ارائه یک دانش کلی جامعه چگونه میسر است؟ در کتاب از تاریخ به جامعه شناسی، آنتونی برحسب مسئله تاریخی گرایی به این موضوع پرداخته، یعنی برحسب این دیدگاه که معنا و اهمیت فرهنگ فقط از نظر تاریخی و در شبکه و بافت ویژه ای فهمیدنی است. این مسئله تاریخی، به ویژه درباره مسیحیت غربی به شدت انتقادی بوده است. اگر ایمانی که از طریق کلیسای مسیحی به ارث رسیده پدیده ای تاریخی و ویژه شناخته شود، الهیات مسیحی چگونه می تواند ادعای اقتدار جهانگیر و مناسب با پیام رسالت عیسی مسیح داشته باشد؟ بحران اقتدار ارزشها و اخلاقیات در فرهنگ آلمانی، برای نخستین بار دامن مناقشه ها بر سر سرشتِ اقتدار متون مسیحیت را گرفت، که این امر همراه با جریان تحول نقد انجیلی روی داد. تحقیقات انجیلی پرسش های ژرفی را نسبت به اعتماد به اقتدار و اصالت بنیان های انجیلی اقتدار برانگیخت. در مورد الهیات پروتستانی، مسئله این بود که نقد انجیل در طول سده هیجدهم و نوزدهم، متون انجیلی را به اسنادی تاریخی تبدیل می کرد. به طور خلاصه، پروتستانتیسم ضمن کندوکاو عقلانی در کتاب مقدس، حقایق دینی را در معرض تاریخ گرایی قرار می داد. در تحلیل هنر و فرهنگ هم که ادعاهای زیبایی شناسی بیشتر به صورت اظهار عقیده است تا بیان حقایقی درباره عینیت های فرهنگی، همین مسائل مربوط به اصالت و اقتدار مطرح است. از دیدگاه آنتونی، این مباحث مربوط به الهیات، تاریخ، سیاست، و جامعه شناسی در واقع بحرانی فراگیر و ژرف درباره اقتدار و یقین به وجود آورد که نه فقط در تفکر آلمانی، که در سراسر اروپا شکل پیدا کرد، بحرانی که سراسر سده نوزدهم و اوایل سده بیستم را فراگرفت.
در شرح آنتونی از نسبی گرایی تاریخی، می توان سه شکل تاریخ گرایی را تشخیص داد: طبیعت گرا، متافیزیکی و زیبایی شناختی. یک راه حل نسبی گرایی، کوششی بود که روش های پوزیتیویستی علوم طبیعی را به منزله پایه ای برای یقین در کندوکاوهای اجتماعی می پروراند. این راه حل، می خواست تاریخ را به جامعه شناسی پوزیتیویستی فروکاهد. به عکس آن، تاریخ گرایی متافیزیکی به ایده آلیسم گروید و کوشید تا یقین را در فراسوی زمان و در قلمرو اندیشه ناب مانند ایده آلیسم پساکانتی یا در قلمرو ایمان ناب مانند الهیات آلمانی جست و جو کند. تاریخ گرایی زیبایی شناختی، بر تجربه تاریخ دان به منزله نکته توافق عمومی متمرکز شد، به این معنی که تجربه زیبایی شناختی از واقعیت می تواند در محدوده ارزش های آشفته، نوعی یقین به وجود آورد.
موضوع تاریخ گرایی، کوشش و بر در گسترش روش ویژه ای در جامعه شناسی را استوار داشت ولی در عین حال بر جامعه شناسی سرمایه داری او هم اثر بنیادی گذاشت. در تحلیل وبر، سرمایه داری صنعتی با کاربست فناوری علمی عقلانی، رابطه بین انسان ها و محیط زندگی آن ها را متحول ساخته است؛ این جریان، اصالت جهان- زیست را با کالایی کردن فرهنگ سست کرده است. از نظر وبر، سرمایه داری عقلانی، جهان روزمره را راززدایی(9) نموده و سپهر تجربه زیسته را در درون نظام مبادله عقلانی اقتصادی عجین کرده است. از دیدگاه بدبینانه «قفس آهنین» وبر، راهی برای فرار از فرایند عقلانی کردن وجود ندارد، چرا که این فرایند به کمک علم، همه سپهرهای زندگی و از جمله وادی معنوی را دربرگرفته است. این سرنوشت جهان نوین(10) است که با دیوان سالاری، علم، و انتظام از یک نواخت شدن زندگی رنج ببَرد، در جهانی که هاله جادویی و فرهمندیِ(11) وجود اجتماعی، به تدریج و به طور کامل از زندگی زدوده می شود.
هرچند رورتی، بحران کنونی در فلسفه را حاصل بحران درونی(چرخش زبانی و عمل گرایی) و تحول بیرونی(پسانوگرایی) می داند، می توانیم سرسختانه استدلال کنیم که بحران کنونی در اقتدار ارزش ها، در واقع پیامد درازمدت تاریخ گرایی است. این خواست رورتی که فلسفه دیگر «از تاریخ فرار نکند» (یعنی پذیرش ادعاهای زمینه مند بودن فلسفه) خود تاریخ گرایی محض است. هرچند در مقاله های اصلی رورتی، مراجعه مستقیم به آثار وبر بسیار کم است، ولی نوعی نزدیکی استوار بین آن ها وجود دارد. پرسش پیش روی ماکس وبر این بود که چگونه می توان بین لیبرالیسم و رهبری سیاسی آشتی برقرار کرد. پرسشی که برای رورتی مطرح است این است که چگونه می توان بین امید لیبرال [آزادی خواه] با انسجام آشتی برقرار کرد. مسئله اصلی رورتی که هنوز هم خواهان پرهیز از فلسفه است این است که چگونه می توان از پوچ انگاری یا همان قفس آهنین دوری جست.

رورتی، حقوق، و نسبی گرایی

هرچند نقادان نوگرا، پسانوگرایی را یک وضعیت جدی سیاسی ندانسته و آن را رد می کنند، کتاب درباره حقوق بشر، نوشته استیون شات و سوزان هارلی(1993) اثر قابل توجهی است، چرا که مقاله های لیوتار و رورتی در آن آمده که بحث هایی درباره حقوق بشر مطرح کرده اند. لیوتار بحث خود را به ویژه بر محور دگری متمرکز ساخته، آن هم بر پایه بررسی حقوق و تکالیف اجتماع یهود در جامعه معاصر(Boyne, 1995). چنان که دیدیم، رورتی خود را به نظریه پسانوگرایی بسیار نزدیک کرده است، زیرا به نظر او هیچ فلسفه یا موضع آرمان گرایانه ای وجود ندارد که اقتدار یا حکمی نهایی [درباره حقیقت امور] داشته باشد. ما در دنیای پیشامدی حکایت های متعارض زندگی می کنیم، و هیچ روایت ویژه ای پذیرش و نیروی مشروعیت بخش ندارد. از دید رورتی، باورداشتن به اعتبار یک موضع یا توجیه یک چشم انداز، موضوع بحث و جدال جاری میان مواضع و چشم اندازهای متفاوت است. نتیجه این که، باورهای ما درباره جهان و واقعیت اجتماعی ضرورتاً خاص، پیشامدی، موقتی، و محلی است. باور ما درباره جهان، کمابیش مانند ادعاهای علمی درباره طبیعت، باید با مبتدایی مانند «در زمان کنونی...» و از «از این دیدگاه...» شروع شود. این انکار سرسخت رورتی مبنی بر این که هیچ توجیه ماندگار و یگانه ای برای باورمندی وجود ندارد، او را به عنوان فیلسوف پسانوگرا شناسانده است. مقاله مهم و روشنگر او در این باره، «وارونه گویی خصوصی و امید آزادمنش» است(Rorty, 1989).
هرچند رورتی عنوان «لیبرال بورژوای پسانوگرا» را نسبتاً به راحتی می پذیرد، ولی موضع خود را از جریان اصلی پسانوگرا و از کسانی چون بودریار، باومن، و لیوتار اقتباس نکرده است، بلکه وامدار پراگماتیست های امریکایی مانند دیویی و پی یرس است. نظریه های رورتی درباره دموکراسی، فلسفه، و انسجام، نه از نظریه پردازی های پسانوگرای اروپایی، بلکه بیشتر از آثار عمل گرایان امریکایی برگرفته شده است. با وجود این، کاملاً روشن است که رورتی از آثار نیچه و هیدگر سخت اثر پذیرفته و این در مقاله او با عنوان «خود- آفرینی و وابستگی» (Rorty,1989) آشکار است. با اتکاءِ بر این پایه گسترده، رورتی بین متافیزیک ورزان که باور دارند توجیهی نهایی یا عمومی برای باور به یک شکل یگانه میسر است و وارونه گویانی که عقیده دارند هیچ توجیه عمومی، ممکن و مطلوب نیست، تمایز ژرف قایل است. رورتی به تمامی میراث کانت که به عقل گرایی، فردگرایی، و یقین تأکید دارد، منتقد است.
رورتی این نگرش انتقادی به فلسفه تخصصی را با همدردی ژرف نسبت به تفکر اجتماعی فمینیستی معاصر درهم می آمیزد. او همراه با نظریه پردازان فمینیستی عقیده دارد که تبیین خرد و عقلانیت غربی، تا حد زیادی تحت تأثیر چشم انداز جنسیتی است که چندان خنثی و فراگیر نبوده و بیشتر نیمه تمام و جانبدارانه است. طرفداران جنبش برابری زن به ویژه به تأثیر عواطف و نمادگرایی در اندیشه تحلیلی توجه دارند، و رورتی در توسعه نظریه اش درباره حقوق این نگرش نقادانه را به کار می گیرد. او در آخرین اثرش درباره حقوق، خودش را با تجربه گرایی دیوید هیوم گره می زند، که این با سنت عقل گرا و عام گرای کانت و هگل در ستیز است. به نظر می رسد سنت فهم عامه زمینی فلسفه اسکاتلندی با رویکرد غالباً ساده رورتی در فلسفیدن شباهت دارد. بی تردید رورتی در برداشتی که از هیوم دارد تحت تأثیر نظریه های فمینیستی آنت سی. بیر بوده است، که این به ویژه در تحلیل او از فلسفه اخلاقی هیوم در کتابش با عنوان پیشرفت احساسات: بازتاب های رساله هیوم (Baier, 1991) روشن می شود. اگر کانت کوشیده است که داوری های اخلاقی را به عنوان شاخه ای از کندوکاو عقلانی قلمداد کند و ارزیابی زیبایی شناختی از زیبایی را به منزله داوری خنثای بی طرفانه ای بشناسد، هیوم در بحث اخلاقی و بررسی زیبایی شناختی، احساسات و هیجان را در کانون می نشاند. اندیشه انتقادی اجتماعی، در پیروی از عدم پذیرش نیچه نسبت به رویکرد زیبایی شناختی کانت، این را مطرح کرده است که داوری زیبایی شناختی ضرورتاً با جهت گیری عاطفی نسبت به واقعیت پیوند خورده است و نمی تواند از جنبه احساسی اجتناب ورزد. شاید تا اندازه ای به این دلیل است که در سال های اخیر به پنداره تعالی(12) توجه ویژه ای شده، چنان که در تحلیل بورک(13) از تعالی در ارتباط با داوری درباره زیبایی مشاهده می شود. از آن جا که اندیشه رورتی انگیزش های فراوانی را از نیچه برگرفته است، می توان نتیجه گرفت که او به کلی در چارچوب تفکر ضدکانتی است.
پس تحلیل رورتی درباره حقوق چه می تواند باشد؟ رورتی بحث فلسفی خودش از حقوق را با رد همه کوشش های بنیادگرایانه ای آغاز می کند که می گویند حقوق بشر می تواند از برخی خصوصیات عمومی و همگانی انسانی و از جمله عقلانیت یا انسانیت ریشه بگیرد. البته این موضع کاملاً هم سوی با نقد او از فلسفه علمِ و استعاره آیینه در پنداره های مطابقت [سوژه با اُبژه] است. از نظر رورتی، هر کوشش در تشخیص یا کشف بعضی جنبه های اساسی زندگی انسانی، از دیدگاه فلسفی، نوعی بن بست است. او همه این رویکردهای عمومیت گرا نسبت به حقوق از دید بنیادگرایان را رد می کند، زیرا با نسبی گرایی بنیادی او برخورد دارد. از نظر رورتی، فاجعه اخیر پاک سازی قومی در کوزوو هر کوششی برای یافتن بنیانی عقلانی در رفتار انسانی را به کلی بی اساس و در واقع آزاردهنده می کند. به همین ترتیب فاجعه یهودکشی، در حالی که می توانستیم به خردمندانه بودن زندگی در کنار هم در صلح و صفا بیندیشیم، هر کوششی برای یافتن مبنای عقلانی، سرپیچی ای اخلاقی به شمار می آید. رورتی استدلال می کند که پرسش درباره علت تفاوت ما و حیوانات بی جا است، و فقط باید گفت «ما بیشتر از آن ها یکدیگر را درمی یابیم و می توانیم با هم همدردی کنیم» (Rorty, 1998a:176). بهتر است از بعضی مقوله های متعالی مانند خداوند، قانون طبیعی، یا تاریخ بگذریم و به یکدیگر امید بندیم.
در پی ردّ بنیادگرایی، دو جنبه اساسی در بحث رورتی درباره حقوق مشاهده می شود. چنان که پیش از این اشاره شد، او [بحث خود را] با تأکید روشن بر اهمیت همدردی و دلبستگی جدی به دیگر انسان ها شروع می کند. این وابستگی احساسی انسان ها که از طریق عواطف و هم نشینی های روزمره تحقق می یابد است که امکان بحث درباره حقوق را فراهم می کند، نه آن ادعاهای انتزاعی درباره عقلانیت. انسان ها، پیش از همه چیز، موجوداتی احساسی هستند و نه فیلسوفان عقل گرا. مرحله بعدی و مهم ترین قسمت استدلال او این است که ما باید بکوشیم به کمک شکل های مختلف آموزش احساسی، دنیای خود را بهسازی کنیم. به همین دلیل است که سنت روسو در نظریه آموزشی، برای رورتی اهمیت ویژه ای دارد. از طریق یک نظام آموزشی است که انسان ها به کمک آن خود را با دیگر افراد همسان می پندارند، و نه آن که دیگران را واپس زنیم چنان که گویی انسان نیستند، و به این ترتیب است که فرصت تشخیص چارچوب مناسبی را پیدا می کنیم که از طریق آن به طورکلی می توان درباره حقوق بحث کرد. باور خوشبینانه رورتی این است که ما می توانیم با آموزش همدردی به فرزندان مان و توجه به انسان های دیگر به عنوان موجوداتی احساسی و نه کنشگرانی عقل گرا، دنیای بهتری بسازیم. این جاست که وابستگی رورتی به نظریه مصلحت گرایی دیویی به ویژه آشکار می شود. [به نظر رورتی] به جای این که خود را در مباحث مربوط به مبانی عقلانی روحیات اخلاقی درگیر کنیم، مؤثرتر آن است که بکوشیم جامعه را به کمک سازوکارهای آموزشی بهبود ببخشیم. متون ادبیات کلاسیک، برای آموزش احساسی بسیار اهمیت می یابند و نه ادعاهای توخالی فلاسفه عقل گرا. می توانیم به کمک آموزش سنت های ادبی و داستانی به کودکان و جوانان مان، احساس میان ذهنیتی را اعتلا و تقویت بخشیم. زیرا در این گونه متون است که سرگردانی های اخلاقی، به طور نظام مند و همدردانه، بازشناسی می شود. فاجعه یوگسلاوی را می توان از طریق آموزش بذل توجه همدردانه نسبت به دیگران بهتر حل کرد تا آموزش فلسفه کانتی(14). قضیه نهفته در پشت حقوق بشر، قضیه بازشناسی و پذیرش است- چگونه می توان انسان ها را واداشت که دیگر انسان ها را به منزله آفریدگانی بشناسند و بپذیرند که دغدغه و اندیشه آن ها هم ارزشمند است.

درباره ضعف بشر

در این بخش می خواهم بگویم بحث رورتی می تواند به شکل دیگری بازنویسی شود که با روایت بنیادگرایی منطبق باشد(Turner, 1993). هرچند به گفتار رورتی درباره احساسات و رفتار اخلاقی همدلی عمیق دارم، روایتی دیگر از نسبی گرایی وجود دارد که از برخی جنبه های اتهامی علیه رورتی و ناتوانی آثار او در مقابله با مسئله ستمگری جلوگیری می کند. این نکته پاسخی ممکن برای این پرسش بسیار به جا فراهم می آورد که: «آیا ستمگری و بی رحمی چیزی نیست که درباره آن لیبرال ها می توانند به طعنه سخن بگویند؟» (Critchley 1998:812). بحث های مربوط به نسبی گرایی فرهنگی، ممکن است از سوی حکومت های اقتدارگرا در معرض دستکاری و سوءاستفاده قرار گیرد- و قرار گرفته است- تا بعضی شکل های مختلف خشونت های دولتی زیر لوای اصالت و تفاوت فرهنگی توجیه شود(Woodiwiss, 1998). بدرفتاری نسبت به کودکان و زنان و همچنین تخریب محیط طبیعی را نمی توان به سادگی با توسل به تفاوت و تنوع فرهنگی و محلی توجیه کرد. بنابراین، بحث های فلسفی و جامعه شناختی علیه نسبی گرایی، بخش مهمی از برنامه سیاسی برای حفظ و دفاع از سنت حقوق بشر است.
بنابراین، در تأیید حداقل یک نظریه کلی درباره حقوق بشر استدلالی قوی وجود دارد، هر چند که طرفداری از آرمان حقوق همگانی و جهانگیر کاری مشکل است. آن استدلال مزبور به طور خلاصه این است که ضعف بدنی انسان، حداقل نکته ای است که می توان پی ریزی گفتمان حقوق بشر را از آن آغاز کرد. به دلیل این ضعف، و ماهیت بی ثبات واقعیت اجتماعی، انسان ها نیاز به حفاظت از حقوق عمومی بشر دارند. هر چند تمام حقوق نیاز به این تأمین حفاظتی ندارد، امّا عنصر عظیمی از سنت قانونی حقوق بشر، فراهم کردن تأمین عمومی برای افراد بشری است. پنداره ضعف بدن انسانی، یعنی در معرض خطر بیماری، ناتوانی، و مرگ قرار داشتن را می توان از جامعه شناسی بدن برگرفت که به وسیله اندیشمندانی چون آرنولد گهلن(15) و پیتر برگر پرورده شده است. این پنداره ضعف و فتور، ممکن است از دیدگاه های گوناگون فمینیستی درباره اهمیت مراقبت و تربیت حمایت شود. شاید اشاره شود که رورتی نوعی همدلی ویژه با آثار هیدگر دارد که می گوید فلاسفه اخلاقی اهمیت مراقبت و مواظبت را پرورانده اند(Rorty, 1991a). البته مسئله آسیب پذیری بشر، به ویژه در بحث درباره شکنجه و درنده خویی سیاسی جایگاه عمده ای می یابد، موضوعی که در کتاب بدن دردکش (Scarny, 1985) به نحو بسیار خوبی پرورده شده است.
علاوه بر ضعف و شکنندگی بدن انسانی، ما در محیطی زندگی می کنیم که ضرورتاً پیش بینی نشدنی و بی ثبات است و بی ثباتی آن پیامد اجتناب ناپذیر طبیعت قدرت و واگذاشتن آن به دولت است. این بحث هم گونه ای دیگر از موضوع نظریه قرارداد اجتماعی است که از آثار توماس هابز برداشت می شود. نهادهای قدرتمندی مانند دولت، که براساس نظریه قرارداد اجتماعی شکل می گیرند تا از منافع کنشگران عقلانی حمایت کنند، ممکن است در جهت ارعاب و سلطه بر جامعه مدنی عمل کنند. دولت های قوی، در عین حالی که می توانند جامعه را در مقابل جنگ های داخلی مصون دارند، به همان ترتیب هم ممکن است برای موجودیت هر شهروند خطرناک باشند. منظور من از بی ثباتی همچنین این است که نهادهایی که به طور عقلانی طراحی شده اند تا به اهداف و منظورهای ویژه ای جامعه عمل بپوشانند، ممکن است به شیوه هایی دگرگون شوند که با این مسیرهای اصلی در تعارض باشد. زندگی اجتماعی از اساس پیشامدی و مخاطره آمیز است، حتی هنگامی که افراد برای انجام عملی هماهنگ با هم گرد می آیند، نمی توانند به طور حتمی یکدیگر را در برابر بی اطمینانی ها و نوسان های واقعیت اجتماعی محافظت کنند. چنین دیدگاهی درباره واقعیت اجتماعی، با برداشت رورتی از پیشامدی بودن شخصی و اجتماع آزاد [لیبرال به زبان رورتی] بسیار همخوانی دارد (Rorty, 1989).
هرچند که نظریه پردازان اجتماعی ممکن است بی ثباتی واقعیت اجتماعی را بپذیرند، ولی این بحث که انسان ها عموماً ضعیف هستند، شاید قابل مجادله و منازعه باشد. مسائل چندی در این باره هست. اگر انسان ها بنا به تعریف، ضعیف هستند، ضعف یک متغیر است و من استدلال خود را می توانم به نظریه بقاء اصلح داروینی پیوند بزنم. در یک نظام خاص، آن ها که کمترین ضعف را دارند ممکن است با هم جمع شوند و آن ها را که شکننده و آسیب پذیر هستند تحت سلطه خود درآورند. لویاتان هابز در جامعه ای درست با همین گرایش های داروینیستی نوشته شده که جنگ داخلی انگلستان شاهد برجسته ای از آن است. این آمادگیِ طرفِ قوی برای حمایت و حفظ ضعیف، باید به گونه ای باشد که بر نوعی همدلی و همدردی نسبت به انسان استوار باشد آن هم از آن حیث که همگی، باشندگانی ضعیف هستیم. با پیروی از نظریه رورتی، می توان از بعضی جنبه های نظریه فمینیستی، از نگرش انتقادی نسبت به محدودیت های مباحث سودگرای عقلانی، و از پنداره های همدردی، احساس، و عاطفه ورزی، نظریه ای درباره حقوق بشر استنتاج نمود. حمایت قوی از ضعیف از طریق بازشناسی و پذیرش همانندی صورت می گیرد، که این خود نیز حاصل وابستگی به هم و احساس محبت است. انسان های عقل گرا می خواهند که حقوق شان به رسمیت شناخته شود، زیرا آن ها در گرفتاری دیگران، بیچارگی(بالقوه) خود را می بینند. اگر سالمندی فرایندی اجتناب ناپذیر است، ما همه می توانیم این ضعف خودمان را پیش بینی کنیم و در این زمینه احساس همدردی در تصمیم گیری ما نسبت به کسی که موضوع توجه اخلاقی ما قرار می گیرد، عاملی قطعی است(Turner, 1994). از چشم انداز جامعه شناسی، همدردی از تجربه های بنیادی دو سویگی اجتماعی روزمره برمی آید، به ویژه از ارتباط بین مادر و کودک.
اگر بخواهیم این بحث را ادامه دهیم، نیاز به پنداره بسط یافته تری از ضعف بشری داریم. برای مثال، با بازکردن تفاوت بین درد و تحمل رنج دامنه این بحث گسترش می یابد. انسان ممکن است رنجی تحمل نماید بی آن که دردی احساس کند، و برعکس ممکن است انسان ها دردی را احساس کنند بدون این که متحمل رنج شوند. رنج کشیدن، اساساً وضعیتی است که «خود» از بیرون در معرض تهدید و تخریب قرار می گیرد، مثلاً در هنگام تحقیر و توهین. ما ممکن است با از دست دادن یک فرد دوست داشتنی رنج ببریم، بی آن که درد جسمی احساس کنیم، ولی دندان درد که با درد شدید جسمی همراه است هیچ گونه احساس تحقیر یا فروکاهی ای با آن همراه نیست. تحمل رنج یک متغیر است، ولی درد می تواند یک مفهوم عمومی باشد. این بحث بسیار نزدیک به موضع فکری رورتی است که در مقاله «وارونه گویی خصوصی و امید آزاد» (Rorty, 1989) از آن بحث شده است. او می گوید:
... این اندیشه که ما یک تکلیف تعیین کننده داریم و آن از میان برداشتم ستمگری است تا انسان ها از لحاظ تحمل رنج یکسان شوند، مؤید آن است که در انسان ها گویی چیزی وجود دارد که فارغ از زبانی که با آن سخن می گویند، در خور توجه و مراقبت است. و این را پیشنهاد می کند که یک توانایی غیرزبانی، یعنی توانایی احساس درد است که موضوع مهمی است، و تفاوت در واژگان اهمیت چندانی ندارد(Rorty, 1989:88).
این بحث درباره ضعف بشری، وابستگی و تحمل رنج، زمینه استدلالی را فراهم می کند که تأیید کننده بنیادی جهان روا برای حقوق بشر است. به طور خلاصه، می توان گفت که ضعف وضعیتی همگانی در نوع بشر است زیرا درد، تجربه ای پایه ای در زندگی همه زندگان است. در حالی که اگر رورتی استدلال می کند که تحمل رنج، عاملی محلی و متغیر است، مفهوم ضعف بدن بشری می تواند از طریق مفهوم درد بشر دفاع شود در نتیجه، هم می توان تمامی استدلال فلسفی رورتی درباره وارونه گویی، گوناگونی فرهنگی، فقدان توجیه استوار و مانند این ها را به کلی پذیرفت، و همچنین از یک دیدگاه همگانی درباره سرشت بشری و بدن انسان به عنوان معیار زیربنایی همه مردمان طرفداری کرد، و این شالوده هر نظریه درباره حقوق بشر است. همچنین می توان پذیرفت که این دید بنیادی درباره حقوق بشر، به تحلیل نظری بستگی دارد، و گویای آن است که ناامنی هستی شناختی، زمینه گفتمانی حقوق را فراهم نموده و نه فقط در هم نظری های میان فرهنگی درباره بزرگواری انسانی خللی وارد نمی کند، که آن را برمی انگیزد. پس می توان وارونه گویی پسانوگرای را پذیرفت، و در عین حال از انگاره عمومیت گرای حقوق بشر هم به عنوان یک حایل محافظ طرفداری کرد، تا خصلت پیشامدی روابط جسمانی و اجتماعی را محدود نمود.

ارزیابی پیشرفت ها و مجادله های عمده

در ارزیابی انتقادی از آثار رورتی، از این که او درکی بسنده و فراگیر از فیلسوفانی مانند هیدگر، فوکو، و دریدا فراهم آورده یا خیر می گذریم. شاید این گونه نقد در ارتباط با تفسیر متنی، کار بیهوده ای باشد. همچنین نمی خواهیم فلسفه علم رورتی را به نقد بکشیم. هدف اصلی، ارزشیابی فلسفه پسانوگرای رورتی درباره نظریه اجتماعی و سیاسی است.
نظریه سیاسی رورتی، به منزله نقطه آغاز کنش سیاسی، کمینه گرا است. او توصیه می کند که جوانان را باید به مطالعه ادبیات واداشت تا به آن ها همددری و همدلی آموخته شود، و به این ترتیب ممکن است آن ها تحمل رنج دیگران را بهتر درک کنند. این سفارش ها می تواند راهی مناسب برای بهبود آموزش جوانان ثروتمند امریکایی باشد ولی برای جوانان نادار و محروم جهان سومی سودی ندارد. ممکن است رورتی را متهم به این کنند که لایبنیتس(16) روزگار نوین است، چرا که باور دارد ما در بهترین دنیای موجود زندگی می کنیم و مهم تر از آن دموکراسی آزاد سرمایه داری بهترین چیزی است که طبقه کارگر می تواند آرزو کند. بی تردید، روایت پسانوگرای رورتی، سیاست تصویر بزرگ را نادیده می گیرد- [این شیوه نگرش] اشتیاق تصویری و امیدباوری را کنار می گذارد. تفسیر او از پراگماتیسم، ممکن است به صورت انفعالی بودن سیاسی پایان یابد. این است که منتقدانی مانند کریچلی، رورتی را متهم به آسوده خیالی کرده اند، زیرا به نظر می رسد اخلاق بورژوایی پسانوگرای او دفاعی روشن از امریکای مدرن است.
رورتی در وصال میهن ما (1998c) کوشیده است نسبت به انتقادهایی که از او شده است، دفاع کند. این کتاب، دفاعی از لیبرالیسم سیاسی او است که از طریق نقد از سقوط چپ گرایی مطرح شده است. سقوط موقعیت روشنفکران سوسیالیست امریکایی، از طریق توجه فزاینده آن ها به فرهنگ و کاهش علاقه به سیاست «واقعی» آشکار می شود. چپِ فرهنگی، چنین می انگارد که اصلاح عرف ادبی، معادل تحول جامعه است. چپ فرهنگی [به گفته او] «یک چپ نمایشی، گوشه گیر، و مسخره است و آن چپی نیست که رؤیای وصال میهن ما را داشته باشد»(Rorty, 1998c:35). بحث اصلی او در تحلیل های اخیرش این است که ما سیاست بدون وابستگی عاطفی فرد به میهنش، نمی تواند آفریننده و خیال پرور باشد. ضعف امریکای امروز کمبود مذهب مدنی است(به آن ترتیب که ویتمن(17) و دیویی در ذهن دارند) تا پشتوانه نیروی اخلاقی شهروندی باشد.
مشکل اصلی در فلسفه سیاسی رورتی این است که چگونه می خواهد بین پسانوگرایی و پنداره انسجام [اجتماعی] آشتی برقرار کند. یکی از جنبه های خاص نثر رورتی، استفاده از ضمیر «ما» است. نمونه های زیر به طور کمابیش تصادفی انتخاب شده اند: «ما بورژواهای ثروتمند امریکای شمالی» (Rorty, 1991b:201)؛ «ما ناگزیر خواهیم شد که هراس از خوانده شدن به نام "اصلاح طلبان بورژوا" را کنار بگذاریم»(Rorty, 1998c:239)؛ و «ما روشنفکران، که بیشتر مقام های دانشگاهی داریم، در مقابل تأثیرات جهانی شدن، حداقل برای کوتاه مدت مصون هستیم» (Rorty, 1998c:89). و به همین روال، عنوان کتاب اخیرش عبارت «میهن ما» را با اطمینان یدک می کشد. حال شاید رورتی با تلقی کلمه «ما» به صورت ضمیری کنایه آمیز، از اتهام به آسوده خاطری خودش دفاع کند. البته این، حکایت از ناتوانی درک مفهوم واقعی سیاسی در نگرش پسانوگرایی خواهد داشت اگر دستگاه حکومتی را متشکل از تعداد زیادی «ما» بدانیم؛ یعنی همه کسانی که برای داشتن آوایی در یک فضای عمومی با یکدیگر رقابت می کنند، و بر این ادعا هستند که صدایشان، به ویژه در امریکا بازشناخته نمی شود، شنیده نمی شود، به آن توجه نمی شود؛ صدای گروه هایی چون سیاه پوستان، مردم بومی، بیکارها، و حاشیه رانده شده های فرهنگی. راستی رورتی به کدام یک از این ها تعلق دارد و چرا صدای او ممتاز است؟ من فکر می کنم این جان کلام نانسی فریزر در نقد از رورتی است که به شیوه ای زبان پردازانه می پرسد که آیا منافع شاعران و کارگران می تواند بر هم منطبق شود؟ (Fraser, 1989). مسئله ای که در لیبرالیسم رورتی حل ناشده باقی می ماند این است که چگونه می توان نگرش های ستیزمند شهروندی در جامعه لیبرال دموکراسی به ویژه در ایالات متحده را آشتی داد، در جامعه ای که آرمان های مدنی، در حول سنت های تبعیضی و انحصاری، همچنین نسبت های گشوده و پذیرنده [همگان] چند پاره و از هم گسیمته شده است(Smith, 1997). برای آشتی دادن این ادعاها لازم است گفتمانی را پرورد که محلی و نسبی نباشد.

آثار اصلی رورتی

Rorty, R. (ed.) (1967) TAe Linguistic Turn. Chicago: University of Chicago Press.
Rorty, R. (1979) Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Rorty, R. (1980) 'Pragmatism, relativism and irrationalism', Proceeding and Addresses of the American Philosophical Association, 53:727-30.
Rorty, R. (1982) The Consequences of Pragmatism. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Rorty, R. (1989) Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press.
Rorty, R. (1991a) Essays on Heidegger and Others. Cambridge: Cambridge University Press.
Rorty, R. (1991b) Objectivity, Relativism and Truth. Cambridge: Cambridge University Press.
Rorty, R. (1998a) Truth and Progress. Philosophical Papers. Cambridge: Cambridge University Press.
Rorty, R. (1998b) 'Pragmatism as romantic polytheism', in M. Dickstein (ed.) The Revival of Pragmatism. New Essays on Social Thought, Law and Culture. Durham, NC and .London: Duke University Press.
Rorty, R. (1998c) Achieving Our Country. Leftist Thought in Twentieth-Century America. Cambridge, MA; Harvard University Press.
Rorty, R. (1999) Philosophy and Social Hope. London: Penguin Books.
منابع تحقیق :
Antom, C. (1998) From History to Sociology. London and New York: Routledge.
Baier, A. (1991) A Progress of Sentiments: Reflections on Hume's Treatise. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Boyne, R. (1990) Foucault and Derrida: The Other Side of Reason. London: Unwin Hyman.
Critchley, S. (1998)' Methaphysics in the dark, A response to Richard Rorty and Ernesto Laclau', Political Theory, 26(6):803-17.
Diggins, J. P. (1994) The Promise of Pragmatism. Modernism and the Crisis of Knowledge and Authority. Chicago: University of Chicago Press.
Fraser. N. (1989) Unruly Practices. Power Discourse and Gender in Contemporary Social Theory. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Gellner, E. (1992) Postmodernism, Reason and Religion, London: Routledge.
Hickman, L.A. (ed.) (1998) Reading Dewey. Interpretations for a Postmodern Generation. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.
Lyotard, J.-F. (1984) The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Manchester: University of Manchester Press.
Malachowski, A. R. (ed.) (1990) Reading Rorty. Critical Responses to Philosophy and the Mirror of Nature (and Beyond) Oxford: Basil Blackwell.
Margolis, J. (1986) Pragmatism without Foundations. Reconciling Realism and Relativism. Oxford: Basil Blackwell.
Scarry, E. (1985) The Body in Pain: The making and unmaking of the world. Oxford: Oxford University Press.
Shute, S., and Hurley, S. (1993) On Human Rights: The Oxford Amnesty Lectures. New York: Basic Books.
Smith, R. M. (1997) Civic Ideals. Conflicting Visions of Citizenship in U.S. History New
Haven, CT and London: Yale University Press.
Strauss, L. (1950) Natural Right and History. Chicago: University of Chicago Press.
Turner, B.S. (ed.) (1993) Citizenship and Social Theory. London: Sage.
Turner, B.S. (1994) 'Outline of theory of human rights'. Sociology, 27(3): 489-512.
Woodiwiss, A. (1998) Globalisation, Human Rights and Labour Law in Pacific. Asia. Cambridge: Cambridge University Press.

پی نوشت ها :

1- Babokov
2- Orwell
3- Proust
4- John Dewey
5- Donald Davidson
6- Michael Dummett
7- "Mind Apart"، دکارت بر این بود که حقیقت را ذهن، مستقل از هر چیز دیگر می تواند به دست آورد در نتیجه ذهن و کارکردهای آن را یکسره از جهان پیرامونی جدا کرد که به دوگانگی سوژه- ابژه یا نفس- بدن انجامید(برای نمونه، ن.ک. رساله «گفتار در روش راه بردی عقل» در: فلسفه علمی، گروه نویسندگان، ج. اول، شرکت سهامی کتاب های جیبی، تهران، 1348، صص. 224- 225). ولی رورتی بر این باور است که ذهن وابسته به شرایط ابژکتیو(اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، و...) است و مستقل از آن ها هیچ است. – م.
8- incommensurability
9- demystify
10- modern world
11- charismatic
12- sublime، به صورت والا، والایش، یا لطیف هم ترجمه شده است که شاید در این جا مسامحتاً کلمه «تلطیف» مناسب تر باشد. – م.
13- Burke
14- گاهی ممکن است نگرش احساساتی و پسامدرن رورتی توجه بعضی را برانگیزد، ولی فاجعه های دردناکی همچون ستاریوی ضدبشری بُسنی و کوزوو پیچیده تر از آن است که با این گونه خوشبینی رمانتیکی و عرفانی بتواند تبیین شود. – م.
15- Arnold Gehlen
16- گوتفرید ویلهلم لایبنیتس (Gottfired Wilhelm Von Leibniz)، فیلسوف و دانشمند آلمانی، که علاوه بر تحلیل هایی مهم در علوم طبیعی و ریاضی، به طرح مباحثی درباره عالم معنوی می پردازد. او بحث مونادها یا اجزاء جدایی ناپذیر عالم هستی را مطرح می کند(مونادولوژی) که مونادها در عالم هستی، به منزله نقطه در ریاضیات هستند، اما فقط نقطه های معنوی و روحانی اند که خداوند آن ها را بدون واسطه آفریده است. رویکرد او از بسیاری جهات با عقل عملی و تجربه گرای دکارتی متفاوت است و افکاری عرفانی در فضای مدرنیته غرب دارد(با استفاده و اقتباس از جلد دوم بخش اول دائره المعارف مصاحب، شرکت سهامی کتاب های جیبی، تهران، 1356، ص ص 2480- 2481). – م.
17- Withman

منبع :الیوت، آنتونی، و برایان ترنر، (1390)، مترجم: فرهنگ ارشاد، برداشت‌هایی در نظریه اجتماعی معاصر، تهران: انتشارات جامعه شناسان، چاپ اول.