خردورزی در مبادی و غایات نظریه ی سیاسی توماس آکویناس

چکیده:

توماس آکویناس پس از آگوستین بانی اصلی کلام در جهان مسیحیت است که آموزه های وی در این حوزه، منبع اصلی حل و فصل مناقشات کلامی در میان کاتولیکهاست و قرنها فیلسوف و الهی دان رسمی مسیحیت کاتولیک بوده است؛ مواجهه ی وی با عقلانیت ابن رشدی و دلبستگی به مسیحیت از وی شخصیتی ساخته است که شناخت آن، می تواند امروزه پیرامون نسبت دین و عقل و سیاست پاسخگو باشد؛ گر چه در مقایسه با دوران مدرنیته اندیشه ی وی سنتی به شمار می آید، وی را باید از پیشگامان نهضت نوزایی اول اروپا و الهام بخش اندیشمندانی دانست که به ظهور عقلانیت مدرن یاری رساندند؛ به بیان دیگر، بهره گیری توماس از نظریه ی عقل ارسطو، وی را در توجیه برخی آموزه های مسیحی کامیاب می سازد؛ البته، این رویکرد به استفاده ی ابزاری از عقل محدود نمی شود و در مواجهه ی وی با دوگانگیهای مسیحیت (از جمله عقل و ایمان/ جامعه ی معنوی و جامعه ی مدنی) وی را به جایی می رساند که نقشی، هر چند اندک، برای عقلانیت عرفی قائل شود؛ با این همه، علی رغم آنکه نقطه ی شروع نظریه ی عقل توماس کتاب «درباره ی نفس» ارسطوست، اما وی همت اصلی خود را در تدوین کلام مسیحی می گمارد و در اندک نوشته های سیاسی خود، تأکید بر عقل را فرع بر ایمان و وحی، اما مهم ارزیابی می کند و سرانجام، ساختار دوگانه جامعه از دیدگاه وی واقع گرا بودن و نگرش درجه دو به عقل در پی هماهنگی عقل و وحی بود و سعادت را غایت جامعه ی سیاسی می شمرد و بر اهمیت عقل بر اخلاق فردی و سیاسی پای می فشرد. نوشتار حاضر به واکاوی خردورزی در دو حوزه ی مبادی (معرفت شناسی و وجود شناسی) و نیز غایات و اهداف جامعه ی سیاسی در نظریه ی سیاسی توماس می پردازد.
کلیدواژه ها: خردورزی، عقلانیت سیاسی، آکویناس، مسیحیت

1.خردورزی در مبادی نظریه ی سیاسی توماس

توماس آکویناس بزرگ ترین فیلسوف یا الهی دان مسیحی است که برای ایجاد پیوند میان عقل و دین یا عقل و ایمان کوشش پردامنه ای را انجام داده است. تأثیرپذیری او از فلسفه ی ارسطویی گسترده است. آشنایی فلاسفه ی غربی با فلاسفه ی مسلمان چون فارابی، ابن سینا و غزالی از اواسط قرن دوازدهم میلادی شروع شده است؛ قرن سیزدهم که آکویناس در آن می زیست، اوج تفکر در قرون وسطی در غرب است؛ دوره ای که مسئله ی اصلی آن رابطه ی وحی و عقل، و معقول و منقول است. آکویناس به عنوان یک مشائی از ابن سینا نقل قولها و اقتباسهای بسیاری دارد اما به ویژه در بحث عقل با ابن رشد رویارویی جالب توجهی دارد. در هر حال، درک خردورزی توماسی در معرفت شناسی و انسان شناسی وی کلید ورود به نظریه ی سیاسی وی است.

عقل و فرایند شناخت آکویناس

توماس با الهام از ارسطو منشأ معرفت عقلی انسان را به دو سرچشمه «حس» و «عقل» نسبت می دهد. در مورد ادراک حسی معتقد است که ضرورتاً ادراک حسی نقطه ی شروع معرفت ماست، هر چند که غایت معرفت ما نیست؛ در مورد عقل به دو جنبه ی عقل بالقوه (Potential intellect) و عقل فعال (active intellect) معتقد است و عمل عقل از جنبه ی فعلی آن را انتزاع طبایع معقول از متخیلات می داند و عقل منفعل یا ممکن را صور اشیاء می داند. وظیفه ی دوم این عقل حکم درباره ی این صور و معقولات است. فرایند معرفت آدمی به این نحو است که اشیاء و متعلقات مادی بر اعضای حسی ما عمل می کنند و احساس، عملی مرکب است که توسط روح و بدن محقق می شود. حواس را نشاید که کلیات را درک کند، ولی ادراک جزئیات فقط از حواس ساخته است؛ بنابراین، اولین مسئله این است که معرفت انسانی که به نحو کلی است، چگونه صورت می گیرد؟
از نظر آکویناس این کلیات حاصل عمل از قوه ی فاهمه است که انتزاع نامیده می شود و این امر به مدد عقل فعال صورت می گیرد و بدین وسیله عقل بالقوه قادر می گردد صورت مفعولات را به نحو کلی درک کند و همین صور معقولات مفردات معرفت انسان را می سازند.
آکویناس در تبیین فرایند معرفت از اشراق سخن می گوید. مراد وی این است که عقل فعال با نیروی طبیعی اش و بدون هیچ اشراق خاصی از ناحیه ی خداوند جنبه های عقل قوه ی متخلیه را نمایان می سازد و بدین صورت، رکن بالقوه ی کلی و صورت ملفوف در قوه ی مخیله نمایان می شود؛ بنابراین، عقل فعال عنصر کلی را در خودی خود انتزاع کرده و بدین نحو، انطباعات نوعی در عقل منفعل احداث می کند. انتزاع کردن به این معناست که قسمت کلی از آثار و تعینات مفید و جزئی به طور عقلی جدا می شود. همچنین، عقل فعال ماهیت کلی (universal essence) انسان را از امر متخیل خاص و جزئی با واگذاشتن همه تعینات خاصی که یک انسان یا انسانی خاص را در بر گرفته است، انتزاع می کند و نیز عقل فعال صرفاً فعال است و هیچ مفهوم کلی ای را از ناحیه خود نمی تواند داشته باشد؛ فقط هر مفهومی را بر جنبه ی انفعال نفس منطبع می سازد. بنابراین، عقل انسان واجد هیچ مفهوم و تصور فطری ای نیست و فقط قابلیت و قوه ی پذیرش مفاهیم را داراست؛ لذا،
«آکویناس در بیان منشأ معرفت طریقی را می پیماید که امروزه اصالت واقع نامیده می شود؛ یعنی از نظر آکویناس محال است که امری کلی و معنایی عام را بتوان در عقل نشان داد که ریشه ای در محسوس نداشته باشد و لذا مفاهیم نظری و نیز مثل افلاطونی با قبول چنین اصلی به خودی خود از ریشه سوزانده می شوند»(Gilson: History of …,p.377).
چرا که مطابق این نظر، شیء محسوس به نحوی است که می تواند شایستگی معقولیت را دارا باشد؛ از نظر آکویناس:
«هیچ مفهومی برای انسان حاصل نمی شود مگر اینکه از طریق احساس اکتساب شود و رابطه ی رسیدن به معقول از محسوس، صور خیالی است که از اشیاء در قوه ی متخیله پدید می آید؛ بنابراین، عقل انسان تنها با ماهیت اشیاء جسمانی ارتباط ذاتی و طبیعی دارد و صور معقول محض مانند مثل افلاطون خارج از قلمرو معرفت آدمی است»(Summa.Theologia .I.I Q88:a1).

عقل و انسان شناسی آکویناس

انسان شناسی توماس تحت تأثیر دو مشرب فلسفی یونان و دیانت مسیحی است. او به عنوان یک ارسطویی تفکیک بخشهای نفس انسانی به نفس عاقله و حساسه را می پذیرد و به عنوان یک مسیحی بر بعد خدامحوری انسان نیز پای می فشارد؛ در واقع، انسان شناسی توماس راهی را طی می کند که از انسان انجیل تا انسان سیاست ارسطو گذر می کند. در سرشت شناسی انسان، نظریه نفس ارسطو را می پذیرد و در شناخت بعد فردی و اجتماعی انسان نیز هم از ایده ی گناه نخستین بشر، که از آموزه های مسیحی آگوستینی است، تأثیر می پذیرد و همچون ارسطو انسان را طبیعتاً اجتماعی می داند و حیات اجتماعی او و در نتیجه ساختارهای اجتماعی آن را همچون دولت طبیعی می شمارد؛
«به نظر توماس عنصر ناطق نفس انسانی شریف ترین بخش روح است؛ اگر چه ساختار نفس انسانی دارای سلسله مراتبی است و عملکرد قوه ی بالاتر (عاقله) مستلزم عملکرد قوه ی پست تر (حساسه) است. نفس انسانی به جز قوه ی عقل، که ویژگی ممتاز نفس است، سه نوع قوای دیگر نیز داراست که عبارت اند از اراده یا خواستن، قوای حسی (بینایی، شنوایی) و میل شهوانی» (نوت، 1377،ص134).
آکویناس بخش سافله نفس انسانها را با دیگر موجودات زنده مشترک می داند؛ در واقع، او ارواح همه ی موجودات زنده را به عنوان تجلیات خاص صور جوهری در نظر می گیرد؛
«او به عنوان یک ارسطوگرا معتقد بود که حیوانات و گیاهان هم مانند انسان روح دارند... امتیاز انسان دارا بودن روح نیست بلکه امتیاز انسان در دارا بودن عقل یا روح عقلی است»(آنتونی، 1374،ص65).
بسیاری از معاصران آکویناس معتقد بودند که از انسان صرفاً نه یک صورت واحد عقلی بلکه ارواح گیاهی و حیوانی و جسمانی نیز وجود دارد؛ در واقع، آنها معتقد به تعدد صور جوهری انسان بودند. آکویناس این تعدد صور را رد می کرد؛
«او عقیده داشت که انسان تنها یک صورت جوهری: روح عقلانی(intellectual soul) دارد. این روح عملکردهای حیوانی و گیاهی انسان ها را کنترل می کند و موجب می شود که بدن انسان ها این گونه که هست، باشد؛ به عبارت دیگر، هیچ صورت جسمانی وجود ندارد که به بدن انسان جسمانیت بدهد»(آنتونی، 1374، ص65).
«آکویناس در مطابقت با آموزه های ارسطو معتقد است انسان بنا بر طبیعت خود یک موجود اجتماعی و سیاسی است. آکویناس به مفهوم رواقی مسیحی طبیعت اجتماعی انسان را باور داشت و بدان نظریه ارسطو را مبنی بر اینکه توفیق طبیعی انسان در زندگی اجتماعی تأمین می شود، افزود» (برایان، 1373،ص10).
با این حال، اجتماعی بودن انسان نیز طبیعی اوست، به نظر او:
«نه تنها جامعه به طور عام بلکه جامعه ی مدنی یا سیاسی هم برای انسان طبیعی است و جامعه ی مدنی و سیاسی طبیعی انسان است؛ مثلاً زبان یک پدیده ی اجتماعی است» (Copleston, 2001,p.168).
با این همه، در نگاه آکویناس سرشت انسان به وجه طبیعی یا سیاسی آن خلاصه نمی شود بلکه به آموزه های مسیحی در تعریف گناه نخستین نیز ارتباط می یابد. در آموزه های مسیحی گناه انسان در بهشت سرشت انسان را تغییر داد. آکویناس می گوید: دوران قبل از گناه، دوره ی کمال انسان بوده است و دوران بعد از آن گناه دوره ی فساد ناشی از پدر و مادر نخستین است.
اما نتیجه ای که آکویناس از این مقدمه می گیرد، بسیار متفاوت از سلف او آگوستین است. بر خلاف او که دولت را شری ناشی از گناه نخستین می داند، توماس دولت را به عنوان یک نهاد طبیعی برآورنده ی شرایطی می داند که انسان در دوران پس از گناه نخستین نیز می تواند به یمن موهبتهای طبیعی خود برخی از خیرهای مخصوص را انجام دهد؛ در این میان، تواناییهای عقل انسان از یکسو و لطف و رحمت الهی از سوی دیگر، می توانند انسان را در راه رسیدن به سعادت ابدی یاری رساند.
پس از نظر آکویناس بشر ذاتاً یک حیوان سیاسی و اجتماعی است که از عقل و نطق و توان ناطقه ی خود به منظور همکاری در امر ایجاد جوامع سیاسی بهره می گیرد تا نیازهای گروهی و افراد تشکیل دهنده ی آن را پاسخ گوید (Kretzman, 1993, p.218).
آکویناس بشر را صرفاً اجتماعی نمی داند بلکه آن را سیاسی و دولت را نیز طبیعی انسان می شمارد.

2.عقل و غایات سیاست

در نظریه ی اخلاق آکویناس نیز مشاهده می کنیم که وی با بهره گیری از فلسفه ی ارسطویی می کوشد فلسفه ی اخلاق او را بازسازی کند و غایاتی مسیحی در مسیر کمال انسانی در نظریه ی اخلاق خود قرار می دهد؛ بنابراین، همانند انسان شناسی که کوشید از نظریه ی نفس ارسطو بهره گیرد و با آموزه های مسیحی از نظر خود آن را تکمیل کند، در نظریه ی اخلاق نیز بر پایه ی انسان شناسی ارسطویی نیل به فضایل عقلی و اخلاقی ارسطویی را شرط لازم اما ناکافی می شمرد؛ بنابراین، نوع شناخت آکویناس از انسان در ترسیم بایدها و نظریه ی اخلاقی وی مؤثر است.
می توان گفت توماس با ذکر اخلاق ارسطویی و بیان منصفانه ظرفیتهای آن به ویژه تأکید بر فضائل عقلانی در معرفی اخلاق ارسطویی سهم زیادی دارد. اما همه ی تلاش او این است که با ذکر عظمت و قدرت و اهمیت فضائل عقلانی و نقش عقل در رسیدن به غایات اخلاقی و در مرحله ی بعد ذکر نواقص آن راه را برای فضایل دینی مسیحی و الهامی باز کند. لذا می توان گفت: او به فلسفه ی اخلاق به عنوان خادم کلام اخلاقی می نگرد.
آکویناس در شرح اخلاق نیکوماخوسی ارسطو مانند او فلسفه ی اخلاق را در «تهذیب نفس و رهبانیت»، «اقتصاد و تدبیر منزل»، و «سیاست» تقسیم می کند (Aquinas, 1972,p.274).
و به بیان بهتر اخلاق نیکوماخوسی ارسطو دیباچه ای بر سیاست ارسطویی است لذا سیاست از نظر توماس مانند ارسطو ذیل فلسفه ی اخلاق قرار می گیرد.
توماس معتقد است «باید» از «هست» بر می خیزد و «شناخت» فعل انسانی را موجب می شود. پس از شناخت، لوازم نیل به هدف باید شناخته شود. توماس مانند ماکیاول قائل به بهره گیری از هر وسیله ای برای رسیدن به هدف نیست (Aquinas. Ibid.p.278).
توماس در بیان غایات سیاست به سعادت غایی توجه می کند که همانا بصیرت عقلانی خداوند است؛ رسیدن به این هدف غایی نیازمند شناخت اهداف کوتاه تر است که توماس از کمال یا خیر از آن نام می برد و رسیدن به کمال هم نیازمند نیل به فضائل است؛ بنابراین، سعادت غایت سیاست و اخلاق آکویناس است حتی در سعادت هم نقش خرد بارز است. از نظر توماس ذات سعادت عبارت از فعل عقل است. البته، سعادت شامل عقل نظری و عملی است (S.T.II-I, Q3 a5).
توماس پس از آنکه به طور سلبی همه ی آنچه را که ممکن است به نظر سعادت آید، رد می کند و سرانجام، دیدار عقلانی (intellectual vision) خداوند را سعادت حقیقی می شمرد (S.T .II-I, Q3 a8).
برای رسیدن به سعادت، عمل به فضائل و در نتیجه ی آن، ملکه شدن خیرات در انسان لازم است. توماس معتقد است خیر انسان بر اثر هدایت افعال و احساساتش طبق اندیشه ی عقلانی حاصل می شود؛ فعلی که مطابق کمال خردمند از انسان باشد و او را برای رؤیت خدا شایسته می سازد. در نظریه ی اخلاق توماس، کلیدواژه ی دیگر فضیلت است؛ از نظر توماس فضیلت، عبارت از عادت یا خصلت خیری در ذهن است که ما بر اساس آن به درستی زندگی می کنیم. این قدرت اولاً و بالذات به وسیله ی عقل ایجاد می شود (Stump,p.349). خرد (reason یا intellect) از نظر تبارشناسی لغت آکویناس فضیلت توماس از همان ریشه ی لاتین از دو واژه ی «vir» به معنای انسان و «vis» به معنای قدرت گرفت که بر دارا بودن قدرت شهامت و از نظر اخلاقی بر خوبی و کمال انسانی دلالت دارد. لذا توماس، فضیلت را عادت خوب در عمل تعریف می کند (Hordon, p.2). توماس فضائل را به سه دسته ی «عقلی»، «اخلاقی» و «مسیحی» تقسیم می کند. فضائل عقلی (عقل نظری)، شامل تعقل حکمت (wisdom)، علم(science) و فاهمه (understanding) می شود.
آکویناس حکمت را در رأس فضائل قرار می دهد(Stump, p.3)؛
«در تشریح فضائل انسانی، آکویناس به خرد و جلوه های آن توجه خاص دارد. او مصلحت اندیشی و دوراندیشی را اولین فضیلت انسانی می داند که خود عین خرد و عقلانیت است و سبب ایجاد خیر می شود. دومین فضیلت خرد مهار شهوت و امیال غیرنطقی است؛ شاید به تعبیری به توان گفت: توماس فضیلت عفت افلاطونی را هم از عقل انتظار دارد. فضیلت دیگری که توماس بدان باور دارد، توانایی حاکم ساختن خرد و عقلانیت در ارتباطات فرد با دیگران است» (Kertzman, 1993,pp.339-340).
این بعد از خرد جمعی در اندیشه ی دوران باستان و قرون وسطی شاید کم نظیر به نظر برسد؛ چرا که تا قبل از آن توجه به خرد جمعی و بها دادن به سیر اجتماعی عقلانیت چندان زیاد نبوده بلکه در آرای فلاسفه مؤثر یونانی نیز در نقد دموکراسی به عنوان شیوه ی حکومت فرودستان از آن پرهیز می شده است؛ در هر حال، این جمله سنت توماس شاید جالب توجه باشد که «خرد از راه جامعه پذیری» است (Bigongiari, 1981,p.1).
«از نظر توماس راه رسیدن به سعادت حقیقی نیز تحقق فضائل در وجود انسان است؛ بر این اساس، عمل به فضائل عقلانی، اگر چه لازم است، کافی نیست و راه رسیدن به سعادت حقیقی اتصاف به فضائل کلامی، الهامی، مائده ای و تصریح شده در کتاب مقدس است؛ به عبارت دیگر، در بررسی نهایی توجیه ایمان شخص منوط به جمع میان فضائل اخلاقی، الهامی (امید، ایمان، احسان) و فضائل اخلاقی و اکتسابی (خردمندی، میانه روی، عدالت و صبر) یا فضائل دینی است. توماس فضیلت برتر را ایمان می داند که با حصول دیگر فضائل حاصل می شود» (Hardon, p.5).
از نظر توماس حکمت و تعقل، هم فضیلتی اخلاقی و هم عقلی است که فهم و شناخت بالاترین علل را بر عهده دارد؛
«توماس تعقل و حکمت را تجربی اکتسابی می شمارد؛ نه ذاتی که مهم ترین فضیلت عقل نظری هم است. مهم ترین فضایل عقل عملی عبارت اند از: حزم، فن و هنر. فضائل اخلاقی هم شامل تعقل و حکمت، شجاعت، عدالت، اعتدال و حزم هستند.» (Hardon, p.4).
تا اینجا توماس ارسطویی است اما:
«توماس به این فضائل بسنده نمی کند؛ او علاوه بر اینها، فضائل کلامی را نیز تشخیص می دهد که عبارت اند از ایمان، امید و احسان.» (Stump, p.351).
از نظر او:
«سه دسته ی دیگر از فضائل مسیحی قابل شناسایی هستند: یک، فضائل موهبتی از سوی خدا و الهام شده از روح القدس که فضائل الهامی یا موهبتی گفته می شود که شامل حکمت، فاهمه، علم، تقوا و پارسایی، تدبیر و خوف است؛ دوم، فضائلی که از طریق شخص مسیح به انسانها هدیه می شود که شامل ایمان، احسان، اعتدال، صلح، لذت، عفت، صبر، تحمل و شکیبایی، خوبی و نیکی، سخاوت، تواضع و پرهیزگاری است»(S.T .I-II Q70,a3).
گرچه در فضائل الهامی، فضیلت عقلی یعنی حکمت فاهمه و علم مشترک است اما از این فضائل در دسته ی دوم فضائل که به مائده ای هم معروف اند، ذکری نیست؛
«دسته ی سوم از فضائل مسیحی از نظر توماس آنهایی را شامل می شود که در کتاب مقدس بدانها تصریح شده است که شامل عدالت خواهی، صلح دوستی، بخشندگی، نجابت، نیاز روحی، داشتن قلب پاک است...» (S.T .I-II, Q69 a3).
فضیلت دیگر نزد توماس، توانایی عقل در مهار احساساتی نظیر ترس و غضب است که به شجاعت منجر می شود.
توماس علاوه بر فضائل عقلانی اخلاقی، فضیلتهایی چون ایمان، رجاء، احسان و... را نیز به عنوان فضائل روحانی و دینی بیان می کند. مهمترین بحث در این میان، رابطه ی عقل و ایمان به عنوان بزرگ ترین فضائل انسانی و دینی است.

عقل و قانون

قانون قاعده و دستور و میزان عمل است که انسان را برای انجام به کاری تحریک می کند یا از انجام کاری باز می دارد؛ واژه ی «lex» یا همان «law» از ریشه ی «ligare» مشتق شده است که به معنای قید و بند است (S.T.II-I, Q90,a1).
قانون در اندیشه ی آکویناس هم بعدی سیاسی و هم کلامی دارد؛ تمامی مبانی فلسفی و کلامی او بر قبول پیش فرض قانون استوار است. تقسیم بندی وی از قانون به قانون ازلی-ابدی، قانون طبیعی، قانون بشری و قانون الهی منظومه ی فکری او را سامان می دهد. از نظر توماس قانون افعال و اعمال این جهان را با توجه به هدفی معین تنظیم می کند؛ آکویناس قوانین ازلی، فطری و طبیعی و بشری را برای سعادت انسان کافی نمی داند و قانون خداوندی را برای نیل به رحمت جاودانی که همان غایت و هدف اصلی اوست، لازم می داند (S.T .I-II, Q91, a5).
در نظر توماس قانون عبارت از عقل فضیلت یافته است؛ قانون وی در حوزه ی اجتماعی و سیاسی چهار ویژگی دارد: اول، حکم عقل باشد؛ دوم، در جهت خیر عامه باشد؛ سوم، توسط کسی که سرپرستی تمام جامعه را بر عهده دارد، عرضه شود و چهارم، اعلام عمومی شود(نوت، 1377، ص142؛ S. T. I-II, Q41, a1).
از نظر توماس ما سه جامعه تحت امر قانون داریم: «جهان»، «دولت» و «شخص». روشن است که این خداست که عهده دار جامعه ی جهانی است و قانونی که خدا با آن بر عالم حکومت می کند، «قانون سرمدی یا الهی» است. قانونی که جوامع سیاسی بشری را اداره می کند، «قانون بشری» نامیده می شود. سومی قدری مجهول تر است، قانون اداره ی فرد که در حد امت باشد هم «قانون طبیعی» خوانده می شود. قانون طبیعی، نهاد انسانها را به سمت غایت مناسب سوق می دهد. در پرتو قانون طبیعی است که خوب و بد را تشخیص می دهیم (S.T. II-I, Q91, a2).
ریشه ی قانون طبیعی عقل بشری نیست بلکه نوعی علم به قانون سرمدی است که خدا در بشر از طریق استعداد خواندن و تفسیر کردن طرح ریزی کرده است، (S.T .II-I, Q91, a2).
قانون ازلی عین عقل خداوند است و از آنجا که عقل خدا عین ذات اوست، می توان گفت: قانون ازلی ذات خداست که بر کون و مکان حاکم است (S.T.I-II, Q91,a1).
در عین حال، در حوزه ی اندیشه ی سیاسی آکویناس قانون را جز یک دستور حاکمانه نمی داند و می گوید: ماهیت قانون از الزام ناشی می شود و از این جهت، تأثیر قانون را برای زندگی بهتر ناشی از اجبار و قدرت دانسته است. وی قانون را امر و نهی برای اطاعت مردم معرفی می کند که از عقل و حکمت عملی صادر می شود.
به لحاظ تقدم رتبی باید گفت: قانون بشری در مرتبه ی پایینی نسبت به قانون طبیعی و قانون الهی و سرمدی قرار می گیرد. قانون طبیعی در ارتباطی دو جانبه میان انسان و قانون ازلی شکل می گیرد. منظور از طبیعی در این قانون طبیعت انسان است؛ طبیعتی که مبتنی بر عقلانیت است؛ به عبارت دیگر، قانون طبیعی ارتباط عقلی انسانی و عقل الهی است.
از نظر توماس قانون طبیعی به الزامات عملی منجر نمی شود، لذا عقل انسانی از یک سلسله ی مقدمات صحیح ولی تشریح نشدنی شروع می کند و به یک سلسله قواعد اختصاصی و تشریح شدنی نایل می شود. این قواعد اختصاصی قوانین انسانی نامیده می شوند که هدف آن خیر مشترک است و همه ی افراد و زمانها را در بر می گیرد (S.T .I-II, Q96, a1).
قوانین بشری را به دو دسته ی «حقوق عمومی» و «حقوق فردی» تقسیم بندی می کنند. در هر حال، آنچه مسلم است اینکه جایگاه عقل در تدوین قوانین بشری اساسی است و البته، نتایج حاصل از عقل انسانی یعنی قوانین بشری به تنهایی سعادت بشری را تأمین نمی کنند؛
از این روست که دائم قانون بشری باید در تماس با قانون طبیعی و الهی باشد (S.T I-II Q91 a2)؛ ولی این نکته باعث آن نمی شود که توانایی تشخیص خیر و شر در قانون طبیعی و تبدیل آن به قواعد آمره و مقررات عملی را نزد کفار و مشرکانی که به قانون الهی دسترسی ندارند یا بدان باور ندارند، منکر باشد.
آکویناس در مورد وضع کننده قانون اداره ی جامعه دو حالت را به رسمیت می شناسد که یا باید مسئول اداره جامعه ی واضع قانون باشد یا مردم (Aquinas, 1982,p.233).
اما این رابطه ی نزولی حاکم به شهروند تا حدودی در نظریه ی آکویناس دست کم به عنوان یک شق پذیرفتنی در نقش مردم در وضع قانون حالت صعودی به خود می گیرد؛ البته، این گونه نیست که توماس اراده ی وضع قانون را به میل و خواست شخصی حاکم واگذار کند بلکه قانون صحیح و مطلوب از نظر او قانونی است که بر اساس عقلانیت صحیح شکل بگیرد؛ چرا که در غیر این صورت، اراده و خواست حکمران به جای آنکه قانونی باشد، بی انضباطی و ظلم خواهد بود (Aquinas, 1982,p.233).
در عین حال، آکویناس معتقد است برای افراد خردمند و انسانهای خوب، قوانین طبیعی و قوانین الهی کافی است؛ چرا که آنان به علت ادراک صحیح خود مشتاقانه از این قوانین پیروی می کنند و نیازی به اجبار ندارند ولی برای کسانی که از لحاظ فکری در حد متوسطی قرار دارند، قانون بشری لازم است.

عقل و ایمان و وحی

از نظر توماس این عقل است که در حد امکان به وحی نزدیک شود.
اما وحی بی نیاز از عقل است و از این لحاظ گویی، عقل باید کوشش دائمی به خود هموار دارد تا درجه به درجه با کشف امکانات نهفته ی خود و احتمالاً با رسیدن به نوعی عقل ذوقی یا حتی قدسی خود را بدان نزدیک سازد. با اینکه ایمانی که در دل مؤمن پیدا می شود، گویی نیازی به این کوشش که به هر طریق در درجات متداول خود استدلال و برهانی است، ندارد. در بخش اول و هفتم از کتاب «در رد فرق ضاله آکویناس» به خدمات متقابل عقل و ایمان در پنج اصل اشاره می کند: اول، اختلاف واقعی بین حکم ایمان و حکم خرد نمی تواند وجود داشته باشد؛ دوم، اختلافهای ظاهری حل شدنی است؛ سوم، به مخالفتهای فلسفی علیه ایمان باید در حوزه ی خود پرداخته شود؛ چهارم، عقل انسانی حتی اگر آلوده به گناه هم نشده باشد، برای عملکرد بهتر نیازمند ایمان است؛ پنجم، خرد فلسفی بهترین ابزار برای حفظ و گسترش ایمان است (Suddut, p.5)، می توان گفت: کار آکویناس هم در همین پنج اصل خلاصه می شود؛ یعنی بهره گیری از عقل در تحلیل، تنظیم و پروراندن وحی یعنی استفاده از بصیرتهای فلسفی و حقایق طبیعی در درون الهیات مقدس(الدرز، 1381، ص17).
سخن آخر الهی دانان مسیحی در این باب چنین است:
نخست، یا ایمان واقعی کاملاً فوق کوششهای انسانی است و از این حیث باید ایمان آورد؛ زیرا آنچه مورد ایمان است، فوق عقل است؛
دوم، یا برای اینکه عقل مثمر ثمر باشد و واقعاً نتیجه مطلوب دهد و مطالب از لحاظ نظری مفهوم و قابل تبیین شود، اول باید ایمان داشت و بعد به شناخت معقول پرداخت.
با این حال، عقل انسان نمادی از عقل خداوند است؛ با اینکه عقل انسان از سنخ عقل خدا نیست ولی توانایی تشخیص حسن و قبح را دارد و می تواند رابطه ی مشخصی میان آنچه او آن را قانون ابدی می داند، با قانون طبیعی برقرار سازد و قانون بشری را شکل دهد.
از نظر توماس فعل ایمانی نمی تواند معلول بداهت عقلی باشد بلکه حاصل مداخله ی اراده است؛ چرا که ایمان به حکم توصیفش مقتضی آن است که عقل چیزی را قبول کند که آن را مغایر اصلی از اصول اولیه ی عقلی با یکی از لوازم ضروری اش می داند اما در معرفت علمی بر خلاف ایمان، امور فقط و به واسطه اینکه متعلق علم باشند، مورد قبول قرار می گیرند (ژیلسون، 1371، ص65).
ایمان بر مبنای معرفت فلسفی نیست بلکه راهنمای صالحی در جهت حقیقت عقلی و هشداری خطاناپذیر علیه خطاهای فلسفی است (ژیلسون، ص 73)؛ با این همه، آکویناس با تکیه بر قاعده ی لطف سعی در توجیه منطقی باورهای ایمانی دارد. به باور او کسانی که به این حقیقت(مافوق عقل) ایمان دارند، در حالی که عقل انسان برای آن هیچ دلیل تجربی نمی تواند ارائه کند، اعتقادی ابلهانه ندارند؛ زیرا خود عقل قدسی که همه چیز را به کمال می رساند، این اسرار حکمت قدسی را از سر لطف برای انسان آشکار می سازد. او با براهین مناسب نه تنها از حضور خود بلکه از حقانیت مفاهیم و وحی خویش پرده بر می دارد (پلانتینجا، 1381، ص111).
شناخت عقل از ایمان، شناخت سافل از عالی است که راه بدو نشان دهد و او را در طی طریق معرفت یاری رساند (ژیلسون، 1371، ص50).
مکاشفه در ایمان و ادراک عقلی در عقل شناخت حاصل می کند و اطمینان حاصل از عقل مبتنی بر ادراک و شناخت عقلی و حسی است اما یقین حاصل از ایمان تضمین شده است؛ در واقع، ایمان یقینی تر از عقل است (S.C.Gbook3 ch4).
حقایق مبتنی بر آگاهی عقلی ممکن است آلوده باشد اما سعادت ما در گرو حقایقی است که به آلودگی نیفتاده باشد (S.C.Gbook3, ch6).
توماس با آنکه می پذیرد که عقل می تواند ایمان را ابژه خود قرار دهد، میخائیل سودوت میان مقدمات ایمان و اسرار ایمان تفاوت می گذارد. از نظر او مقدمات ایمان، یعنی حقایق معلومی که عقل طبیعی بدون کمک مکاشفه خدایی قادر به شناخت آنهاست، با اسرار ایمان، یعنی حقایق و معلوماتی که عقل طبیعی نمی تواند بدون کمک مکاشفه ی الهی آنها بشناسد، متفاوت است (Suduth,p.4).
توماس با وجود آنکه پیوند عقل و وحی و عقل و ایمان را وجهه همت خود قرار داده بود اما در موارد متعددی بر برتری ایمان و وحی بر عقل تأکید دارد؛ اولاً از نظر توماس چنانچه اختلافی میان خرد و وحی ایجاد شود، باید خطا را از جانب خرد شمرد و وحی مصون از خطاست (SCG 1ch 1,2,3)
از نظر توماس غایت قانون خیر مشترک است؛ لذا قانون باید شامل اشخاص در زمانها و مکانهای مختلف و مداوم باشد؛ حال آنکه قانون بشری نمی تواند متضمن همه ی فضائل در همه ی زمانها و مکانها باشد (ST .II-I Q96 a2).
نکته ی دوم، عقلانیت بشری و معارف عقلی وابسته به صور حسی و ادراکهای حس است؛ البته، جز در باب بدیهیات و مقدمات اولیه؛ اما به هر حال، محدودیتها و حواس بشری محدودیت عقل را نیز در پی می آورد. علاوه بر این، قوانین بشری متکفل کیفر و مجازات همه ی گناهها و رذایل نیستند؛ حال آنکه قانونگذار قانون بشری عنصر عمومیت و ضرر و زیان را در وضع قانون ملاک قرار می دهد(S.T .II-I Q96 a2).
به زبان امروزی می توان گفت: همه ی گناهان تحت شمول عنوان جرم قرار نمی گیرند. نکته در خور توجه دیگر آنکه قانون بشری که فرمان عقل عملی است، تنها رفتار، تنشهای اجتماعی و اعمال بیرونی افراد توجه دارد و به مقاصد نیتها و انگیزه ها اهمیت کافی نمی دهد.
در عمل قانون بشری می تواند با بهانه ی شرایط اضطراری و فوق العاده تعطیل شود و از آن سوء استفاده می شود (S.T .I-II, Q97 a4).
حال آنکه از نظر توماس قانون الهی و وحی این نارساییهای عقل بشری را ندارد؛ از همه ی اینها مهم تر از نظر توماس قانون بشری در بهترین حالت می تواند سعادت دنیوی را به ارمغان آورد. البته، نه سعادتی که مقدمه ی سعادت حقیقی و اخروی باشد بلکه عقل عرفی می تواند فی الجمله شرائطی را فراهم آورد که سعادت دنیوی در مفهوم ارسطویی آن حاصل شود؛ حال آنکه سعادت حقیقی در جهت آخرت است و با عمل به قانون الهی محقق می شود.

عقل و سیاست

در بحث نقش عقل در نظریه ی سیاسی توماس، موضوعات قانون، رابطه ی دین و سیاست و دولت و کلیسا اهمیت خاصی دارد. همچنان که گفته شد، آکویناس حکومت و دولت را نیز چون انسان طبیعی می داند.
از نظر او انسان ذاتاً موجودی اجتماعی است که از عقل خود برای همکاری با دیگران (و تشکیل جوامع سیاسی) استفاده می کند (بلوم، 1373، ص 348).
آکویناس معتقد بود قدرت سیاسی فقط وسیله ای برای جبران گناه نخستین یا نتیجه ی شهوت انسان به کسب قدرت نیست بلکه یک امر طبیعی محسوب می شود که از دوران قبل از هبوط و حالت بی گناهی وجود داشته است (برایان، 1373، ص 108).
در مطالعه ی نظریه ی سیاسی توماس، به نوعی دوگانگی در مبنا و ساختارهای جامعه ی سیاسی توماس دیده می شود؛ جوامع سیاسی از نظر توماس عبارت اند از عمل خلاقه طبیعت انسان که توسط خداوند در نهاد بشر قرار داده است. این جوامع مستلزم وجود محاسبات منطقی و همچنین، گردهمایی مودت آمیز نیز هستند.
بنابراین، مشرکان نیز می توانند صاحب دولتهای مشروع باشند و مسیحیان به موجب طبیعت خود هم اعضای یک واحد سیاسی و هم بر اثر رحمت الهی اعضای کلیسا هستند (برایان، 1373، ص 108).
از نظر او نسبت میان اقتدار سیاسی(پادشاه) و مرجعیت روحانی، نسبت میان جسم و روح است و در برابر قاعده ی الهیات مسیحیان فاضل بر مفضول و عالی بر دانی ارجحیت دارد و باید تابع آن باشد (طباطبایی، 1380، ص44).
اما سعادت دنیوی وظیفه ی اقتدار سیاسی و سعادت اخروی از وظایف کلیساست؛ آنچه مهم است، توماس به عنوان یک الهی دان مسیحی نمی توانست فراتر از آنچه در نص صریح انجیل درباره ی عیسی مسیح(ع) آمده است، نظر ارائه دهد؛ از عیسی مسیح(ع) در آیه ی 36 از فصل هجدهم انجیل یوحنا نقل شده است:
پادشاهی من در این دنیا نیست. اگر پادشاهی من در این دنیا بود، پیروان من می جنگیدند تا به یهودیان تسلیم نشوم. اما پادشاهی من پادشاهی دنیا نیست.
مفسران این آیه را دلیل آشکاری بر تمایز میان فرمانروایی دین و دنیا می دانستند (طباطبایی، 1380، ص44).
در واقع، می توان گفت: گر چه آکویناس کوشید با طراحی اقسام و انواع قانون به نوعی انسجامی به اندیشه های خود ببخشد، این آیه صریح از یکسو و سابقه ی تاریخی حاکم بر رفتار کلیسا و امپراطور، مانع از آن می شد که وی را به وحدت نهاد دین و دولت در اندیشه سیاسی رهنمون شود؛ هر چند با توجه به ولایت پادشاهی پاپ در دورانی قبل از آکویناس و تسلط گفتمان ولایت مطلقه می توان در مجموع، آرای آکویناس را با توجه به تأکید وی بر قدرت پادشاهی و استقلال عملی وی گامی در جهت عرفی کردن سیاست مسیحی نامید.
در مجموع، می توان گفت ساخت قدرت کلیسا و پاپ در مجموع جریان و حاکمیت عقل الهی (آموزه های مسیحی) و از سوی دیگر، عقل بشری (قوانین موضوعه بشری) که از نظر آکویناس باید به وسیله سرپرست جامعه تدوین شود، وی را با مشکل دوگانگی روبه رو ساخته است؛ از سوی دیگر، وی با پیروی از ارسطو در میان بهترین حکومتها، تحقق بیشترین خیر به بیشترین افراد جامعه را ملاک تشخیص بهترین حکومتها می شمارد و به دلایل متعددی از جمله وحدت و انسجام در جامعه ی سیاسی و انطباق آن با طبیعت، پادشاهی را بهترین شکل حکومت می شمرد. هر چند قوانین الهی، خواست کلیسا و فضایلی همچون عدالت و مصلحت جامعه در مجموع، محدودیتهایی برای حکومت ایجاد می کند تا جایی که برخی بر این باورند بهترین شکل حکومت از نظر توماس پادشاهی مشروطه است.
در ارزیابی کلی می توان گفت: عقلانیت سیاسی توماس بیشتر معطوف به غایت است تا روش؛ از نظر توماس این واقعیت امکان تمایز میان حوزه معنوی و دنیوی اقتدار البته، با غایت کلان دینی و تمایز و ساختار مجزای کلیسا و دولت با حاکمیت معنوی کلیسا را امکان پذیر می کند. توماس به این معنا معتقد به جدایی دولت و کلیسا و استقلال نسبی هر کدام است اما این به این معنا نیست که دولت نباید در غایت و امور معنوی تابع کلیسا باشد. از نظر توماس هم قدرت دنیوی و هم روحانی از قدرت الهی ناشی شده است؛ در نتیجه قدرت دنیوی فرمانبر قدرت روحانی است؛ به اندازه ای که خدا فرمان داده است، یعنی در موضوعاتی که در نجات روح مؤثر است، باید از قدرت روحانی اطاعت شود. مگر آنکه قدرت دنیوی و اخروی در یک شخص یعنی پاپ جمع شده باشد که در این صورت، قدرت او عالیه و جامع قدرت هر دو است. هم شاه است و هم کشیش که او شاه شاهان و ارباب اربابان است و قدرت او شکست نخواهد خورد (Aquinas,1972,p.4).
توماس بر این اساس، اعتقاد خود را به عنوان یک مسیحی نسبت به حاکم آرمانی خود ابزار می دارد، هر چند از نظر ساختار و شکل حکومت او پادشاهی را بهترین نوع حکومت مطلوب خود می داند (Aquinas,1982,p.28).
اما از ایده ی ارسطویی حکومت به این شکل فراتر می رود که بهترین شاهان پاپ است که هم حکومت کند و هم سلطنت. بر خلاف ادعایی که پاپ را در مقام حکومت دارای ولایت مطلقه می داند (طباطبایی، 1380، ص43). می توان گفت: از این حیث که اقتدار دنیوی و معنوی در دست یک نفر قرار گیرد، قدرت او محدود به امور دنیوی یا معنوی نیست و به این معنا مطلقه است اما معنای این سخن توماس ولایت مطلقه به معنای طولی آن نیست، اساساً توماس از حکومت سخن می گوید؛ نه از ولایت. هر چند به هر حال، پاپ با علم به قانون الهی فراتر از قانون بشری می تواند به حکومت بپردازد، اموری چند در مقام سلطنت اقتدار او را محدود می کند؛ نخست، خود قانون الهی است. پادشاه- پاپ نمی تواند فراتر از قانون الهی عمل کند. مانع دیگر آن است که قانون بشری که بازتاب فرمان عقل و مشخص کننده ی خیر مشترک است، نباید به دست سلطان نقض شود. اگر او خیر و نفع شخصی را مقدم بشمارد، در جهت جباریت حرکت کرده است.
ضمن آنکه تحقق فضائل مذکور که شرط تحقق ایمان است، از نظر توماس مفروض گرفته شده و این خود به گونه ای نظارت درونی را در شخص سلطان-پاپ معین می سازد؛ به عبارت دیگر، توماس به دنبال سلطنت مشروطه است (Aquinas, 1982,pp.14-15 ).
در هر حال، می توان گفت: توماس بر روی حکومت پاپ چندان شرح و تفصیلی ندارد و در حد چند گزاره محدود باقی می ماند؛ لذا می توان به حد وسطی در این میان از دید توماس قائل شد، بدین معنا که توماس تحقق الگوی آرمانی خود را چندان به بحث نمی گذارد، از سویی مخدوش شدن حوزه دخالت پادشاه و امپراتور با پاپ را هم نمی پذیرد؛ لذا به گونه ای به ترسیم دوباره ی این حوزه و مهار بحران اقتدار زمانه می پردازد و به تمایز حوزه دولت و کلیسا توجه می کند.
شک نیست که به هر حال، تمایز اقتدار دنیوی از معنوی در حصول سکولاریسم مسیحی بی اثر نبوده است.
اساساً سکولاریسم مسیحی که البته باید آن را از سکولاریسم دوره ی مدرن متمایز ساخت، با ایده های توماس جلوه ای خاص یافت.

جمع بندی و نتیجه گیری

عقلانیت در اندیشه ی توماس آکویناس در آغاز ملهم از نظریه ی عقل و نفس ارسطویی است اما رویکرد متفاوت توماس به عقل، فعال و مهم تر از آن، ایمانگرایی توماس مسیحی به معنای آنکه در نهایت فهم بسیاری امور برای رسیدن به سعادت غایی از توان عقل خارج است و باید ایمان آورد تا آنها را فهمید، راه او را از استادش جدا می کند.
توماس می کوشد در معرفت شناسی عقلانیت را وابسته به حس و لذا خدشه پذیر در اعتبار گزاره های آن معرفی کند و رابطه ی زیادی میان عقلانیت و هستی برقرار نمی کند. در نظریه ی اخلاق بر اهمیت عقل تأکید دارد؛ توماس بر تعقل به عنوان مهم ترین فضیلت عقل نظری در نهایت فضائل مسیحی به همراه فضائل عقلی آنجا اهمیت می یابد که به ایمان مسیحی منجر شود. ایمان به عنوان باور به وحی و قانون الهی برتریهای بسیاری بر عقل دارد.
وحی نیز به دلیل آنکه به سعادت اخروی توجه می کند، بر عموم نیازها و ابعاد فردی و اجتماعی زندگی بشر و انگیزه ها و نیات درونی او می پردازد و کامل تر از عقل است.
در حوزه ی سیاسی نیز قانون بشری به دلیل محدودیت بر عمومیت و ضرر و زیان و خیر مشترک نمی تواند در مقابل قانون الهی کفایت کننده ی زندگی سیاسی باشد.
حوزه ی سیاست دنیوی و معنوی از نظر توماس متمایز است و در نهایت، کلیسا اقتدار معنوی خود را بر دولت تثبیت می کند.
علی رغم استقلال نسبی دولت در حوزه ی امور عرفی در نهایت، به عنوان خادم و ابزار حصول غایات حقیقی کلیسا قرار می گیرد. عقلانیت سیاسی توماس با این همه، مقدمه ای در خور توجه در سکولاریسم مسیحی است. قابلیت مدرن کردن عقلانیت توماس از همین رو بیشتر است و نشانه هایی چون نقش مردم در وضع قانون و خرد جمعی و حدود اختیارات حکومت و مشروطه بودن سلطنت، رگه هایی از اندیشه ی مدرن را در آثار توماس نشان می دهد و نظریه ی عقلانیت و سیاست توماس در مقایسه با اسلاف او رئالیستی تر است.

پی‌نوشت‌ها:

* دکترای علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس

کتابنامه
-آکویناس، توماس(1382). هستی و ذات. ترجمه فروزان راسخی. تهران: نشر نگاه معاصر.
-آنتونی، کنی(1374). آکویناس. ترجمه فاطمه زیباکلام. دانشگاه هرمزگان.
-اسریگنز، توماس(1370). فهم نظریه های سیاسی. ترجمه دکتر فرهنگ رجایی. تهران: آگاه، چاپ دوم.
-بلوم، ویلیام(1373). نظریه های نظام سیاسی. ج1. ترجمه احمد قدیس. تهران: آران.
-پلانتیجا، الوین(1381). عقل و ایمان. ترجمه بهناز صفری. قم: اشراق، چاپ اول.
-الدرز، یوجی (1381). الهیات فلسفی توماس آکویناس. ترجمه شهاب الدین عباسی. تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
-ردهد، برایان(1373). از افلاطون تا ناتو. ترجمه مرتضی کاخی و اکبر افسری. تهران: آگه.
-ژیلسون، اتین (1371). عقل و وحی در قرون وسطی. ترجمه شهرام پازوکی. تهران: گروس.
-همو (1375). روح فلسفه در قرون وسطی، ترجمه داوودی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
-طباطبایی، سیدجواد(1380). مفهوم ولایت مطلقه در اندیشه ی سیاسی سده های میانه. انتشارات نگاه، معاصر بهار.
-ملیکان، مصطفی(1379). تاریخ فلسفه غرب. ج2. پژوهشکده دفتر همکاری حوزه و دانشگاه.
-نوت، ترانوی(1377). «زندگی و اندیشه قدیس توماس آکویناس». ترجمه همایون همتی. نامه ی فلسفه. ش5.
-Aquinas(1905).Summa Contra Gentiles with English Translation ontitle of God and his Creature trans. Of Joseph Rickby London; Burns and oates.
-Id. (1972). Comnentary on Ethics translated by Charles L.Litzinger in Medieval Political Philosophy by Rulph Lerner.New York: Cornel university press.
-Id.(1981).Comnentary of sentences of Peter Lumbard in Aquinas Selected Political Writings. Edited by A.P.D. Enterves translated by Dawson (Oxford: Basil Blackwell.)
-Id.(1982). On Kingship. Translated by Greald phelan. Canada: portifical institute of medieval studies.
-Id.(1995). On the uiniQueness of Intellect against Averreist trans. Peter Orlowski, in www.geocities.com
-Aquinas, saint (2000). The Summa Theologia book I-I, I-II, II-I, II-II, Second and Revised Edition Translated by Fathers of English dominian Province Kevin Knight, in www. Newadvent. org www.nd.edu/Departments/Maritain.etext/gc.htm
-Catholic Ency. W.new advent.org/cathen/08066.htm
-Copleston, Frederick Charles (1955).Aguinas. Baltimore MD:Penguin Press.
- Copleston (2001). Medieval philosophy (Dover publication. New York.)
-Bigongiari, Diano (1981). The Political Ideas of st. Thomas Aquinas. New York: Hafner Press.
-Ervin, Rosenthal(1958). Political Thought in Medieval Islam. Cambridge: Combridge university press.
-Hardon, John. Meaning of Virtue in S.T.Aquinas. Catholic book News letter volume II No 1. www. ewtn. com
-Kretzmann, Norman (1993). Cambridge Compainon To Aquinas. By Cambridge university press.
-Maarer, Edmond (1998). History of philosophy, Routledge Medieval philosophy volume II1.editted by John Marenbon. New York.
-Marenbon, John (1987). Later Medieval philosophy. Routledge kegun. Paul.
-Stump, Eleonore. Aquinas. London: Routledge.
-Sudduth, Michael. The Thought of Thomas Aquinas, Intellectural Bakground, Faith and Reason and God. www. home. com/philofrodigion/files/Aquinas.
-Summa of Summa Theologia Journal of Religious history (1996). Maquavie university,No 16.
منبع مقاله: دو فصلنامه دانش سیاسی، شماره دوم- پاییز و زمستان 1384.