عقل و ایمان

توماس در تلاش خویش برای آشتی دادن تعالیم مسیحی و تعالیم ارسطویی به شماری از مشکلات آشکار برخورد. نگاه مسیحی، که نمونه ی اعلایش نگاه آوگوستینوس بود، اصول بنیادین اندیشه ی کلاسیک را رد می کرد، از جمله دریافتها و برداشتهای آن از عقل و توانایی عقل برای کشف حقیقت، و از طبیعت بشری، و شادکامی بشر. مکرراً گفتیم که چه تضّادی است میان فلسفه ی اخلاق و فلسفه ی سیاسی مسیحی که نظر به جهان دیگر دارد، و فلسفه ی اخلاق و فلسفه ی سیاسی کلاسیک که ریشه های استواری در این جهان دارد. در دوران توماس، آن اندیشه ی مسیحی که آخرالزمان به همین زودیها فرا می رسد عمدتاً رنگ باخته بود. امّا در فصل قبل به شکل دیگری از آنجهانی بودن، در توجّه آوگوستینوس به گناه و نگاه تحقیر آمیزش به زندگی در این جهان، برخوردیم. توماس در کار تلفیق اندیشه ی مسیحی و اندیشه ی ارسطویی در سنتزی منسجم، تأکیدش بیشتر بر ارزش عقل و توانایی انسان برای رسیدن به خیر و نیکی و شادکامی در این زندگی است. این جنبه های اندیشه ی مسیحی نزد آوگوستینوس، با بی اعتنایی کامل مواجه شده بود. توماس، در توجّه دادن به آنها، تعالیمی مسیحی را عرضه می کند که شامل نقش ایجابی مهمّی برای حکومت
هم می شود.
نگاهی که در سنتز توماس جنبه ی محوری دارد این نگاه به طبیعت است که طبیعت به صورتی عقلانی و هدفمندانه چنان سامان یافته است که به سمت اهدافی برود که خیر هستند. به هنگام بحث درباره ی ارسطو، یادآور این نگاه غایت شناسانه ی او شدیم که طبیعت در حال حرکت دائمی به سمت متحقق کردن قوه هایش است. طبق نظر ارسطو، «در طبیعت هیچ کاری بیهوده انجام نمی گیرد»، و این نظری است که توماس هم در آن شریک است. تفاوت اصلی میان توماس و ارسطو در این زمینه این است که توماس هدفمندی طبیعت را وابسته به قدرت خدا و بخشی از نقشه ی خدا می داند. بنابراین، می نویسد:
همه چیز تابع مشیّت الاهی است، نه تنها در کل، بلکه حتی در هستی و وجود منفردشان... همه ی چیزهایی که به هر نحوی وجود دارند ضرورتاً به دست خداوند به سمت هدفی هدایت می شوند... و چون دانش خداوند را می توان با خود چیزها قیاس کرد، چنانکه دانش هنر را با عیون خود هنر... همه ی چیزها ضرورتاً باید تحت نظم او قرار گیرند؛ چنانکه همه ی چیزهایی که با هنر ساخته می شوند تابع نظم آن هنر هستند (ST I, Q. 22, Art, 4) ) .(1)
طبق نظر توماس، آشکار است که مشیّت الاهی در سرتاسر طبیعت جریان دارد، چون خداوند خالق طبیعت است. (ST I, Q. 22, Art. 4). جهان «تحت حاکمیت مشیّت الاهی است»؛ «کل مجموعه ی جهان را عقل الاهی اداره می کند (ST, I-II, Q. 91, Art.1. ).
آنچه درباره ی جهان در کلیتش صادق است، درباره ی انسان هم صادق است. هماهنگی در طبیعت مبتنی بر خواست هر چیزی برای رفتن به دنبال هدف مناسبش، و بدین ترتیب تحقق بخشیدن به قوه ی کاملش است. انسان را هم طبیعت هدایت می کند تا به دنبال هدفش برود، که توماس، به پیروی از ارسطو، آن را شادکامی می داند. شادکامی بشری در لذّات حسی و شهوانی، افتخار، جلال، ثروت، قدرت، یا دیگر بهره مندیهای زمینی، از جمله فضیلت ورزی یافت نمی شود (SCG, III, 27-36). توماس، باز هم به پیروی از ارسطو، می گوید والاترین قوه ی بشری عقل اوست، که در جستجوی حقیقت به بالاترین مرتبه اش می رسد. ارسطو در کتاب دهم اخلاق نیکوماخوسی می گوید که این جستجوی حقیقت با ژرف اندیشی فلسفی حاصل می شود، حال آنکه توماس، که مسیحی است، می گوید حقیقت کامل را فقط در خدا می توان یافت، و بنابراین شادکامی نهایی بشر در ژرف اندیشی به خداست (SCG, III, 41-47). اگر عقل بشری می خواهد در خدا ژرف اندیشی کند، باید به قدرتهای ماورای خودش متوسل شود:
اگر ذات خدا اصلاً قابل رؤیت باشد، باید که عقل آن را از خلال خود ذات الاهی ببیند؛ بنابراین در این دیدن ذات الاهی هم عین و هم واسطه ی دیدن است (SCG, III, 51).
به عبارت دیگر، ژرف اندیشی در خدا به عهده ی عقل به تنهایی نیست بلکه کار عقل به کمک نور الاهی رحمت خداوندی است (SCG, III, 53). بهره بردن از رؤیت خداوند مشارکت در ابدیّت آن، و به قول توماس، بهره مند شدن از زندگی ابدی است (SCG, III, 49-52).
توماس، در بخش اول سوما تئولوگیا، پنج استدلال عقلی برای اثبات وجود خدا عرضه می کند (I, Q. 2, Art 3). مثلاً، فقط حرکت می تواند علّت حرکت باشد. بنابراین، حرکت فعلی یک نیروی محرک پیشینی را مفروض دارد. به خود آن نیروی محرک هم چیزی باید حرکت بخشیده باشد. این خط استدلال ناگزیر منجر به چیزی می شود که نخست بار موجب حرکت شده است بی آنکه خودش حرکت داشته باشد، یعنی خدا. بر همین وجه، همه ی علّتها علتی پیشین دارند. این منجر به ضرورت علّت اولیه ی بی علّتی می شود که خداست. توماس همچنین می گوید که می توان دید که نظم و هماهنگی طبیعت را فقط یک صنعتگر هوشمند موجب شده است که باز هم خداست.
امّا باید یادآوری کنیم که اگرچه این استدلالها وجود خدا را ثابت می کنند، امّا چیز چندانی درباره ی صفات خاص خدا نمی گویند. عقل می تواند به ما بگوید که خدا هست، اما نمی تواند میل ما به شناخت خدا را راضا کند، که فقط از طریق آن است که عقل می تواند به هدف کاملش دست یابد. مثلاً، عقل به تنهایی نمی تواند به ما بگوید که خدا سه تا و یکی است، یاخدا در هیئت عیسی مسیح جسمیت یافت. برای شناخت این وجوه و جنبه های خدا، عقل باید با نور الاهی وحی تکمیل شود. پس، عقل یک میل طبیعی دارد که خودش نمی تواند آن را ارضا کند، اما با کمک رحمت الاهی به تکمیل یافته ها و کشفهای خودش رهنمون می شود.
دراین استدلالها، ما رابطه ی میان اهداف بشری و اهداف ابدی انسان، و رابطه ی میان عقل و ایمان را مشاهده می کنیم. ما در ضمن طرحی کلّی را مشاهده می کنیم که توماس حول آن تعالیم مسیحی و تعالیم ارسطویی را آشتی می دهد. مضمون کلیدی جهانی است که هماهنگی کامل دارد. امیالی طبیعی که خدا در انسان قرار داده است، انسان را به دنبال شادکامی می کشاند، که فقط با تحقق قوه ی کامل عقل به دست می آید. چنانکه پیداست، عقل را ایمان باید کامل کند. امّا، توماس می گوید: «رحمت عقل را ویران نمی کند بلکه تکمیلش می کند» (ST I, Q. 1, Art 8). عقل و رحمت در یک نظام هماهنگ اجزائی هستند که همزیستی دارند. نه تنها عقل نیازمند ایمان است که تکمیلش کند، بلکه عقل هم با طرح سؤالاتی که مستلزم مقدمه ی ایمان هستند، ایمان را تکمیل می کند.
رابطه مشابهی هم در جهان وجود دارد. رحمت طبیعت را ویران نمی کند، بلکه آن را تکمیل می کند. انسانها بنا به طبیعت به دنبال شادکامی هستند. امّا این شادکامی در تحلیل نهایی بستگی به رحمت خداوندی دارد. امّا قلمروهای مستقل عقل و طبیعت، علی رغم آنکه تابع ایمان و رحمت هستند، در نظام توماسی حفظ می شوند و مشروعیت دارند.
توماس الاهیات و فلسفه را دو رشته ای می داند که ربط وثیقی به هم دارند. هر دو از عملیّات منطقی استفاده می کنند، امّا تفاوتشان در مقدماتشان است. فلسفه از مقدماتی حرکت می کند که عقل تثبیتشان کرده است، که در نظر توماس، یعنی حرکت از حوّاس. ما از طریق تلفیقی از دریافت حسی و عقل از جهان طبیعی شناختی به دست می آوریم. از سوی دیگر، الاهیات از مقدماتی حرکت می کند که ایمان فراهم آورده است. الاهیات هم از عملیات منطقی استفاده می کند، امّا مقدمات آن فراسوی چیزهایی هستند که عقل یا دریافت حسی می تواند تثبیت کند. بنابراین، شناخت خدا موضوع الاهیات را تشکیل می دهد، چون شناخت خدا وابسته ی ایمان است. در سوما کونتراگنتیلس، توماس از مسیحیت در برابر ایرادهای غیرمسیحیان دفاع می کند. بنابراین، در اینجا او دیگر نمی تواند از مقدماتی استفاده کند که برگرفته از وحی مسیحی است. او در جهت تعالیم مسیحی استدلال می کند و استدلالش را از تعالیم مسیحی آغاز نمی کند، و محدود به چیزهایی است که عقل می تواند اثبات کند. امّا سوما تئولوگیا چالشی متفاوت را عرضه می کند، چون قصد از نوشتن آن عرضه سیستماتیک الاهیات به مخاطبانی است که اصول مسیحی را قبول دارند، پس در اینجا توماس می تواند از تعالیم مسیحی در مقدماتش استفاده کند.
به دلیل آنچه لازمه ی شناخت خداست، ایمان از این جهت بر عقل برتری دارد. امّا، اگرچه وحی ما را فراسوی چیزهایی می برد که از طُرُق دیگر می توانیم بدانیم و بشناسیم، امّا یافته های عقل را محو و نابود نمی کند. توماس معتقد است کشفیات عقل و ایمان با هم سازگارند. دو راه برای رسیدن به حقیقت وجود دارد. موضوعات این دو راه یکی نیستند، چون عقل که وابسته ی دریافت حسی است بیش از وحی و ایمان به جهان طبیعی ربط و پیوند دارد. امّا تردیدی نیست که کشفیات هر دو راه برای رسیدن به حقیقت در نهایت با هم سازگارند. همانگونه که توماس می گوید:
اگرچه حقیقت ایمان مسیحی که پیشتر گفتیم فراتر از توانایی عقل بشری است، امّا به هر حال آن چیزهایی که طبیعتاً در عقل بشری قرار داده شده اند نمی تواند مخالف این حقیقت باشد. چون آشکار است آن چیزهایی که طبیعت در عقل جای داده است، کاملاً صادق و حقیقی هستند، آنقدر که محال است بتوان فکر کرد کاذب و غیر حقیقی هستند. در ضمن قانونی هم نیست که آنچه را که ایمان پشتوانه ی آن است کاذب دانست، چون آشکار است که خداوند بر آن صحه گذاشته است. پس با توجه به اینکه فقط کاذب ضدّ صادق و حقیقی است، چنانکه اگر تعاریفشان را بررسی کنیم کاملاً آشکار می شود، محال است که حقیقتِ آن ایمان که پیشتر گفتیم خلاف آن اصولی باشد که عقل بنا به طبیعت می داند و می شناسد (SCG, I, 7).
پس، مشخصه ی دیدگاه توماس اعتقاد خوشبینانه به شیوه های همپوشانی عقل و ایمان است که به ما امکان می دهد هم به حقیقت طبیعی و هم به حقیقت الاهی دست یابیم.
اعتماد توماس به عقل یادآور دیدگاه کلاسیک است. ارسطو معتقد بود که والاترین هدف انسان ژرف اندیشی است. ارسطو هم، مثل افلاطون، به ژرف اندیشی رنگ و بویی دینی می دهد. شخصی که ژرف اندیشی می کند از بخشی از خودش استفاده می کند که بسیار شبیه خدایان است، و بنابراین محبوب خدایان هم هست. به کلام ارسطو:
چنین می نماید که کسی که زندگی موافق عقل می گذارند و عقل را می پرورد، زندگی اش به بهترین وجه نظم یافته است و خدایان او را بیش از همه دوست دارند چه، اگر خدایان چنانکه مردمان معقدند به اعمال و رفتار آدمیان توجه دارند، بی گمان از آن چیزی شادمان می شوند که خویشی نزدیک با آنان دارد، و آن جز عقل نیست، و به آدمیانی که عقل را دوست دارند پاداش نیک می دهند زیرا اینان چیزی را می پرورند که در نظر خدایان گرامی ترین چیزهاست و در هر عملی که به جا می آورند درستی و شرافت را در نظر دارند، در اینکه همه ی این خصوصیات به فیلسوفان تعلق دارند تردید نیست و از این رو خدایان فیلسوفان را بیش از همه دوست دارند و فیلسوفان چون محبوب خدایانند از عالیترین درجه ی نیکبختی بهره ورند و بیش از همه ی آدمیان نیکبختند (Nicomachean Ethics, X, 8, 1179a 22-30).
این از نظر توماس هم صادق است، اگرچه او با ارسطو در زمینه ی حدود اعتقادش به کارآیی ژرف اندیشی اختلاف نظر دارد. امّا اگر قدرتهای عقلی توانایی دیدن خدا را نداشته باشند، دست کم بخشی از راه را می روند. همانگونه که اتین ژیلسون، از مفسران بزرگ، می گوید، دیدگاه توماس در بیان یکی از چهره های پیشین کلیسا، قدیس یوستینیانوس، پیشتر تجسّم پیدا کرده است، که می گوید، خدا همانطور که شریعت عهد عتیق را به یهودیان داد، فلسفه را هم به یونانیان ارزانی داشت. در هر دو مورد، هدایای خداوند حاوی عناصر زیادی از حقیقت الاهی اش بودند، اگرچه در هر مورد نقصی داشتند. به کلام اتین ژیلسون:
توماس آکویناس به هیچ وجه وحی مسیحی را سقوط فلسفه نمی دانست، بلکه فلسفه را، به تعبیر خود ائوسبیوس کایساریایی، نوعی «پرایپاراتیو اوانگلیکا» (آمادگی برای بشارت) می دانست که مشیّت الاهی با آن اذهان بشر را آماده می کرد که حقیقت انجیل (بشارت) را دریابند. (2)
و ژیلوسون یادآور می شود: «توماس آکویناس این اعتقاد عمیق را داشت که پروراندن علم و فلسفه پرداختن به همان کار خود خداست.» (3)
بار دیگر، تضاد توماس با قدیس آوگوستینوس شگفت انگیز است. آوگوستینوس هرگز از اعلام محدودیتهای عقل خسته نمی شود. نقشه ی خدا تاریک و رازآلود است. ما بنا به ایمانمان می دانیم که این نقشه خوب است، امّا خوبی آن ورای توانایی ذهن بشری برای درک آن است. نگاه تحقیرآمیز آوگوستینوس به قدرت عقل بخشی و جزئی از رد و طرد زندگی در این جهان است، که پیش بردن این زندگی بدیهی ترین وظیفه و کارکرد عقل است.
دیدگاه توماس پیامدهای مختلف شگفت انگیزی دارد. در نتیجه ی نظر کلّی او درباره ی هماهنگی میان طبیعت و رحمت، و عقل و ایمان، عقل تا حدود زیادی دوباره جایگاهش را به دست می آورد. قلمرو آن شناخت این جهان است - همانگونه که شناخت امر الاهی بستگی به ایمان دارد. در این قلمرو، عقل می تواند ادعای برتری داشته باشد (اگرچه در اینجا پیچیدگیهایی در کار است). عقل آشکارا مسئول شادکامی بشری در این جهان است. این نظر در تضاد کامل با نظر قدیس آوگوستینوس قرار دارد و بار دیگر نمایاننده ی بازگشتی به فلسفه ی کلاسیک است - که با توجّه به تلاش توماس برای سنتز کردن اندیشه ی مسیحی و اندیشه ی ارسطویی جای تعجب ندارد. تا جایی که به خود عقل مربوط می شود، آوگوستینوس می گوید گناه توماس نیز محدودیتهای عقل را می پذیرد، امّا معتقد است که در حوزه طبیعت عقل کاملاً صحیح و سالم است. چون دغدغه ی اصلی در فلسفه ی اخلاق و فلسفه ی سیاسی جهان طبیعی و جایگاه انسان در آن است - در مقایسه با جهان بعدی - ادعای توماس در نهایت این است که عقل می تواند بالاخره امور زمینی را اداره و تدبیر کند. نظر توماس درباره ی حکومت تحت حاکمیت عقل بسیار خوشبینانه تر و مثبت تر از نظر قدیس آوگوستینوس است.

پاورقی ها

1- تمام نقل قولها از سوماتئولوگیا پس از این به همین نحو خواهند بود، که ابتدا یعنی بخش کتاب ذکر می شود (یا بخش بخش مثلI,II بخش اول از بخش دوم، بعد شماره ی سؤال می آید، و بعد شماره ی فقره). ترجمه های مورد استفاده به قرار زیرند:
Bigongiari,ed, The Political Ideas of St. Thomas Aquinas A.C. Pegis, ed, The Basic Writings of St. Thomas Aquinas, 2Vols, (New York, 1945)
نقل قولها از سوماکونتراگنتیلس با علامت اختصاری S.C.G و براساس شماره ی کتاب و شماره ی فصل آمده است. نقل قولها از درباره ی حکومت حاکمان هم با علامت اختصاری G.R. براساس شمارهی فصل و شماره صفحه آمده است. مشخصات ترجمه ها را در بخش «متنون نقل شده» می توانید بیابید.
2. E.Gilson, The Spirit of Thomism (1964; rpt. New York, 1966), pp. 9-11.
3. Gilson, The Spirit of Thomism, p.17.

منبع مقاله :
کلوسکو، جورج، (1390)، تاریخ فلسفه سیاسی، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران: نشر نی، چاپ دوم