نسبیت "خود" (self) و قدرت سیاسی در اندیشه سنت آگوستین

چکیده

اعترافات سنت آگوستین، اولین «خودزندگینامه» ادبیات مغرب زمین است. این کتاب منظر اول شخص را به تفکر غرب عرضه داشت. منظر اول شخص، آغازی برای مفهوم «خود» است. شهر خدا نیز تنها اثر آگوستین است که به طور پراکنده فلسفه سیاسی وی را در بر دارد. بنابراین منبع مناسبی برای فهم دیدگاه وی درباره ی قدرت سیاسی است. هدف این مقاله آن است که با بهره گیری از رهیافت بینامتنی، نسبت «خود» و «قدرت سیاسی» را در اندیشه سنت آگوستین روشن سازد. بدین منظور نگارنده، نخست فرایند شکل گیری «خود» در اعترافات را نشان می دهد. سپس ریشه های هستی شناختی و معرفت شناختی قدرت سیاسی را در شهر خدا نشان می دهد و آنگاه مدلل می سازد که «خود»، نگرشی ابزار گرایانه به «قدرت سیاسی» دارد.
واژگان کلیدی:
آگوستین، خود، قدرت سیاسی، اعترافات، شهرخدا

مقدمه

آگوستین (430-354م.) از مهمترین متفکران تاریخ تفکر غرب است که در ابتدای قرون وسطا ظهور کرد. وی تأثیر بسیاری بر تفکر مذهبی و فلسفی غرب داشته است. از نظر مذهبی، سنت تفکر آگوستینی(تفسیری نوافلاطونی از مسیحیت) را برای اندیشه ی مسیحی به ارمغان آورد و بر اصلاح مذهب و رنسانس و عرفان باختر زمین تأثیر به سزایی گذارد. از لحاظ فلسفی، از یک سو تأمل درون گرایانه را به فلسفه غرب عرضه داشت و از سوی دیگر با مبحث «اشتباه می کنم، پس هستم»(1)سپیده دمان مدرنیته را نوید داد. آگوستین نویسنده ای پر کار بود. از وی حدود 113 کتاب و رساله به جا مانده است. از مهمترین این نوشته ها می توان به کتاب اعترافات (حدود سال 400م) و کتاب شهر خدا (426-413م) اشاره نمود. این دو کتاب برجسته ترین آثار سنت آگوستین و در تاریخ تفکر غرب حائز اهمیت هستند. اعترافات سنت آگوستین، اولین "خود زندگینامه" بزرگ ادبیات غرب است. "خود زندگینامه"روایت احوال شخصی است که از منظر اول شخص بیان می شود. بنابراین تأمل و تفکر درباره "خود"(2) در کانون "خود زندگینامه" قرار دارد. اعترافات آگوستین، سبک روایی اول شخص را به تفکر غرب عرضه داشت. با سبک روایی اول شخص، «خود» ظهور می نماید. از این رو اعترافات سنت آگوستین یکی از منابع غنی برای ریشه یابی مفهوم "خود" در تاریخ تفکر غرب محسوب می شود. کتاب شهر خدا نیز از مهمترین نوشته های آگوستین است که نوشتن آن حدود 13 سال(426-413م) به طول انجامید. این کتاب تنها اثر آگوستین است که به رابطه انسان و جامعه توجه می کند و از این رو منبع اصلی فهم فلسفه سیاسی- اجتماعی آگوستین است. در این کتاب بحث های پراکنده ای درباره ی نظم سیاسی-اجتماعی مطلوب، وظایف دولت و شهروندان، رابطه کلیسا و دولت، منشای قدرت سیاسی، عدالت، قانون و... مشاهده می شود.
با توجه به آنچه گفته شد، این نوشتار نخست به این پرسش پاسخ می دهد که «خود» در اعترافات سنت آگوستین چگونه شکل می گیرد؟ و دوم اینکه این «خود»، چه نگرشی نسبت به قدرت سیاسی دارد؟ فرضیه نخست این است که "خود" در فرایند روایتگری شکل می گیرد. بدین معنا که راوی (آگوستین) ابتدا با تأمین در ضمیر خویش، وجود یا هستی خود را تجربه می کند، آنگاه به پرسش در باب کیستی خود می پردازد. سپس از این "خود" نا اندیشیده اولیه (وجودی) فاصله می گیرد و به بازخوانی و نقد زندگی گذشته اش می پردازد و سرانجام جایگاه خود را در هستی می یابد و بدین گونه به خودآگاهی و تشخص یعنی «خود» به معنای مورد نظر ما دست می یابد. فرضیه دوم این نوشتار این است که «خود»، نگرشی ابزارگرایانه به قدرت سیاسی دارد. بدین معنا که از قدرت سیاسی برای رسیدن به اهدافش بهره می برد.

روش، رهیافت و ساختار پژوهش

در این نوشتار از دو روش استفاده می شود. در بخش نخست برای فهم فرایند شکل گیری «خود»، روش تحلیل ساختار صوری مورد استفاده قرار می گیرد و در بخش دوم (نسبت یابی مفهوم «خود» و قدرت سیاسی) از روش تأویل (هرمنوتیک) استفاده می شود. رهیافت نوشتار حاضر، اندیشه شناسی است. بدین معنا که نسبت دو مفهوم «خود» و «قدرت سیاسی» را در اندیشه سنت آگوستین بررسی می کند.
ساختار نوشتار نیز بدین گونه است که ابتدا مفهوم «خود» روشن می گردد و سپس سرگذشت تاریخی این مفهوم بررسی می شود. آنگاه فرایند شکل گیری «خود» در اعترافات بررسی می شود و نهایتاً نسبت «خود» و «قدرت سیاسی» در اندیشه سنت آگوستین مورد مطالعه قرار می گیرد.

مفهوم خود (self)

در فرهنگ لغات انگلیسی آکسفورد، چهار معنا برای کلمه "خود" ذکر شده است. معنای اول، دلالت بر همسانی دارد، مانند: خودش، خودت، خودم و ... این معنا در عین حال تفاوت از دیگران را به طور همزمان به یاد می آورد. معنای سوم، به درون نگری یا عمل بازتابی(3) اشاره دارد و اغلب به صورت پیشوند به کار می رود، مانند: به خود شک کردن، به خود اعتماد داشتن (اعتماد به نفس) و خودآگاهی. معنای چهارم به استقلال، کنش گری و خودمختاری اشاره دارد، مانند: «خودش کرد». به این ترتیب معنای کلمه «خود، را می توان موازی با معنای عمومی هویت دانست. بنابر نظر جنکینز «خود» عبارت است از فهم تأملی (بازتابی) هر فرد از هویت خاص خودش که در رویارویی با دیگران و با در نظر گرفتن شباهت یا تفاوت ساخته می شود و بدون آن ما نمی دانیم چه کسی هستیم و از همین رو قادر به عمل نخواهیم بود» (جنکینز، 1381: 50). از نظر گیدنز هویت خود، همان خود است که شخص آن را به عنوان بازتابی از زندگینامه اش می پذیرد» (گیدنز؛ 1378: 82). برایان فی بر این اعتقاد است که «خود، متضمن خودآگاهی است. خودآگاهی بودن یعنی با خبر بودن فرد از خودش به عنوان جوهری که قابلیت آن را دارد که چیزی غیر از آنچه هست باشد» (فی، 1383: 78).
بر این اساس «خود» را می توان چنین تعریف کرد:«خود» ترکیبی از پدیدارهای روانی است که ناظر بر بعد درونی و بیرونی است. خود یک فاعل خودآگاه است. موجودی است که توانایی تفکر و تجربه و کنش تأمل آمیز را دارد و از همه مهمتر استعداد خودآگاه شدن را داراست و می تواند با صیغه ی اول شخص به تفکر بپردازد (Monderich; 1995:816).

ریشه یابی مفهوم خود (self) در تاریخ غرب

مفهوم «خود» از دیرباز مورد علاقه متفکران، صوفیان (در شرق)، متکلمان (در غرب) و هنرمندان بوده است و حتی می توان نخستین خاستگاه های شکل گیری این مفهوم را در اساطیر جستجو کرد. به طور کلی، تمامی تأویلات و تعبیرات مفهوم «خود»، ریشه در خاستگاه و نیاز انسان به مفهومی برای انسان بودن دارد. نخستین مورد توجه به خویشتن در تاریخ تفکر باستان را می توان در شعار «خویشتن شناسی» سقراط، سراغ گرفت. سقراط این شعار را از هاتف سروش شنید. البته این شعار بیشتر ناظر بر بعد عملی بود تا بعد نظری. بدین معنا که بیش از آن که به تأمل درونی و کسب دانش نظری درباره ی خود تأکید کند، بر مراقبه اخلاقی از خویشتن و انجام عمل نیک تأکید داشت (Toulmin, 1977:304).
در قرون وسطا، شعار خویشتن شناسی سقراط وارد الهیات مسیحی شد. در این دوران، میان شعار خویشتن شناسی سقراطی و این آموزه ی مسیحی که انسان به صورت خداوند آفریده شده است، پیوندی عمیق برقرار شد. همین امر باعث شد که این شعار اسرارآمیز شود. وجه مشترک رأی سقراط و حکمای قرون وسطا در این بود که هر دو با اصالت علوم طبیعی مخالف بودند و معتقد بودند که آدمی را، شناختن خویشتن بسی مهمتر از عالم خارج است. (ژیلسون، 1379: 346). در ابتدای قرون وسطا، سنت آگوستین با نوشتن کتاب اعترافات، برای اولین بار بر بعد نظری خودشناسی تأکید کرد. وی عملاً با افزایش کتاب اعترافات دانش نظری درباره ی خود را مورد توجه قرار داد. وی توجه و تأمل درباره ی خود را وارد بعدی دیگر کرد که همانا خود-فهمی(4) است. از این رو آگوستین منبع مهمی از دانش نظری درباره خود است.
پس از آگوستین، دکارت در قرن هفدهم با مبحث کوژیتو (می اندیشم، پس هستم) راه وی را ادامه داد و بر مبنای آن سوژه خود بنیاد مدرن را بنیان نهاد. البته یک تفاوت مهم میان آگوستین و دکارت وجود دارد. آن تفاوت، این است که آگوستین «خود» را هم از لحاظ هستی و هم از لحاظ معرفتی کاملاً وابسته به خداوند می دانست؛ در حالی که دکارت «خود» را دست کم از لحاظ معرفتی مستقل از خداوند در نظر می گرفت. به هر حال نکته قابل تأمل این است که هر دو از «خود» شروع می کنند. هر چند که دیدگاه های فلسفی آنها تا حدودی با هم فرق می کند. به عبارت دیگر آنچه که در اندیشه آگوستین موجودی متفکر، تجربه گر و با استعداد خودآگاهی و وابسته به خداست، در اندیشه دکارت تبدیل به سوژه می شود، یعنی یک فاعل شناسای مستقل و یک هستی موقعیت مند در جهان که قادر به معنادار ساختن آن از طریق کاربرد قدرت خود آگاهیش است.
با دکارت تحولی سترگ در مفهوم «خود» پدید آمد؛ زیرا دکارت محور بودن عقل انسانی (سوژه شناسا) را اثبات نمود. این دیدگاه تبعاتی متفاوت با دیدگاه آگوستینی در پی داشت. دیدگاه دکارت آغاز ظهور «من» استعلایی بود. «من» استعلایی،«خودی» ضروری و کلی (جهانشمول) است که در میان همه ابنای بشر در همه زمان ها و مکان ها مشترک است.
پس از دکارت، روسو که وی را از بنیانگذاران جنبش رومانتیسم می دانند، «خود» درونی تازه ای با جوهر اخلاقی کشف کرد که همانند «من» استعلایی دکارت، دعوی استعلایی داشت (سولومون، 1379: 33). ویژگی اصلی «خود» روسویی، بیانگری آن بود.
بدین معنا که وی بیان احساسات را مهمترین بخش «خود» می دانست. روسو میان «خود» درونی و «خود» اجتماعی وحدت ایجاد نمود. روسو، بر خلاف دکارت که از «خود» منطقی سخن می گفت، از «خودی» سخن می گفت که تنها درون اجتماع و در همبستگی با دیگران به آزادی دست می یابد. البته این «خود» دارای نخوتی عمیق بود، در نتیجه از درک گوناگونی انسان ها و فهم متقابل آنها عاجز بود.
کانت-یکی از بنیانگذاران جنبش روشنگری- ادعاهای فلسفی تازه ای درباره «خود» طرح کرد. او معتقد بود که «خود» جهان را می آفریند. «خود» با تأمل نه تنها خودش بلکه همه خودها را می شناسد. کانت مدعی بود که «خود» یک ساختار بیشتر ندارد و این ساختار میان همه انسانها مشترک است. بنابراین اگر یک انسان را بشناسیم مانند این است که همه انسان ها را شناخته ایم (همان:20)
رومانتیک هایی چون فیشته، شلینگ و شلر(همانند روسو) جوهره اصلی انسان (خود) را نه عقل محض بلکه بیان شور و احساسات می دانستند. آنها در پی خودی درونی و ابدی بودند که بیش از من استعلایی کانت، کلی و ضروری و برتر و پر شمول بود. از نظر رومانتیک ها ویژگی «خود» خلاقیت مستمر است. به عبارت دیگر«خود» فاعل تجربه گرا (کنشگر) است نه فاعل شناسا(همان:75).
هگل سعی کرد میان «خود» روشنگری و «خود» رومانتیک وحدت ایجاد کند و «خود» را به مقام خدایی رساند. (همان: 78). از نظر وی خود همان روح مطلق(Geist) است که از طریق فرایند دیالکتیکی در طول تاریخ به خود آگاهی دست می یابد. هگل در خدایان و بنده مدلل می سازد که خود برای شناخت خود (خودآگاهی) به شناسایی (تأیید) دیگری نیاز دارد.
کی یرکگور که وی را نخستین اگزیستانسیالیست می دانند، در مقابل فلسفه هگل موضع گرفت. وی معتقد بود که خود همان فرد تنهاست که بر اساس احساسات و نیازهایش (ضرورت هایش) انتخاب می کند (همان: 119).
مارکس فلسفه هگل را واژگونه ساخت. وی معتقد بود که فرایند خودآگاهی نه در عالم ذهن بلکه در عالم واقعیت تحقق می یابد. از نظر وی خود موجودی اجتماعی است که از طریق کنش سیاسی به خودآگاهی دست می یابد (همان: 127).
در اواخر قرن نوزدهم، شاهد ظهور خود ضد استعلایی در فلسفه منطقی فرگه، تجربه گرایی برنتانو و نسبی گرایی تاریخی دیلتای هستیم. نیچه در مخالفت با کل تفکر اروپایی منکر وجود خود شد و آن را توهمی پوچ دانست.
در اواخر قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم هوسرل (پدیدارشناسی) در مقابل نسبی گرایی نیچه و تاریخی نگری دیلتای و به پیروی از الگوی دکارت، حکم به بازگشت به فاعلیت ذهن شناسانده با قصد رسیدن به حقیقت عینی داد. وی معتقد بود که حقیقت در آگاهی، در «من» یافت می شود و تأکید کرد که من استعلایی از طریق تجربه، خودش می تواند جهان را کشف کند.(همان:167). البته هوسرل در واپسین کتابش، بحران فلسفه اروپایی (1936م.) از نظر فرد گرایانه اش درباره من فردی استعلایی به اجتماع بین شخصی (بیناسوژگی) افراد تغییر عقیده داد.
با ظهور فروید(1939-1856م.) توجه به ساختار ذهن جلب شد. فروید معتقد بود که ذهن از سه بخش تشکیل شده است: ضمیر(5) (انگیزه های ناآگاه)، من(6)(جزء عقلانی روان) و من برتر(7) (همانند صدای مهد کودک و تکالیف اخلاقی که والدین در گوش فرزندان خود می خوانند و...). از نظر فروید خود محصول تخاصم این سه جزء است.(همان:182).
در اوایل قرن بیستم، ویتگنشتاین به رابطه زبان و خود توجه نمود. وی در رساله ی منطقی-فلسفی (از آثار اولیه اش) اعلام کرد که خود، فاعلی است که زبان را- برای بیان امر واقع- به کار می برد. اما در پژوهش های فلسفی (از آثار واپسینش) تغییر عقیده داد و مفهوم خود استعلایی را رد کرد. وی در پژوهش های فلسفی اعلام کرد که خود، درون بازی های زبانی که پدیده ای اجتماعی است، شکل می گیرد.
هایدگر(1976-1889م.)، همانند نیچه، کل تاریخ فلسفه غرب را- از زمان افلاطون به بعد- به خاطر فراموشی هستی مورد حمله قرار داد. وی مرکز بودن آگاهی را رد می کند و مدلل می سازد که آنچه وجود دارد، صرفاً «در جهان بودن» است. از نظر هایدگر، خود، موجودی زبانی است که در جهان با دیگران وجود دارد و هیچ جدایی میان خود و جهان وجود ندارد. از نظر هایدگر، خود، موجودی امکانی است. بدین معنا که می توانند نه این باشد(می تواند غیر از آنچه که هست، باشد). در کل هایدگر معتقد است که بدون زبان، من وجود ندارد. این من (خود) نیست که زبان را به کار می گیرد، بلکه این زبان است که من (خود) را به کار می گیرد. بر این اساس وی فاعلیت ذهن را مورد تشکیک قرار می دهد.(همان:198).
گادامر، شاگرد هایدگر، سعی کرد میان عینیت گرایی (وجود دنیای مستقل از فاعل شناسا) و نسبت گرایی(فقدان حقیقت مطلق) راه میانه ای بیابد. وی نظریه امتزاج افقها را تدوین نمود. بر اساس نظریه امتزاج افقها، به رغم وجود تأویلهای متفاوت و متباین، ما در موقعیت تاریخی مشترکی یعنی جهان به سر می بریم؛ از این رو فهم دیگری ممکن است. از نظر گادامر ویژگی اساسی خود، فهم تاریخی است. بدین معنا که خود بر اساس موقعیت تاریخی، به فهم حقیقت می پردازد.
سارتر نیز شاگرد هیدگر بود اما راهی متفاوت با وی در پیش گرفت. وی معتقد بود که انسان (خود) موجودی است که خویشتن خود را می سازد. از نظر سارتر ویژگی وجودی انسان (خود) آزادی مطلق است(دیرکس، 1381: 64). انسان آزادانه دست به انتخاب می زند (انسان آزاد است تا آنچه را که می خواهد باشد، انتخاب کند)، نسبت به این انتخاب آزاد آگاه است و در قبال این آزادی آگاهانه، مسئول است.
مرلوپونتی، مفهوم خود را از سوژه ی خود مدار دکارتی، به سوژه ی بیناذهنی تغییر داد. مرلوپونتی معتقد بود که میان آگاهی و بدن، میان بدن و سوژه (آگاهی همراه بدن) و جهان، میان من و دیگری یک ارتباط دوری وجود دارد. وی معتقد است که ارتباطی درونی میان آگاهی و بدن وجود دارد و آن را زیست بدن می نامد. وی می گوید آگاهی، هستی ای است که از طریق بدن به سوی چیزها جهت گرفته است. میان آگاهی و جهان نیز جدایی وجود ندارد. جهان و سوژه بر یکدیگر باز می تابند و در هم جریان دارند، به همین دلیل نمی توان سوژه را بدون توجه به جهانی که در آن زندگی می کند، درک کرد (قربانی؛ 1383: 88). بین آگاهی من و بدن من که آن را تجربه می کنم، میان این بدن پدیداری من و بدن پدیداری دیگری نیز ارتباط درونی وجود دارد. از این رو خود در اندیشه مرلوپونتی حاصل ارتباط درونی بدن، آگاهی، جهان و دیگری است و خودآگاهی حاصل بازگشت بدن و سوژه به خود از طریق دیگری در جهان است.
هابرماس نیز از متفکرانی است که درباره رابطه سوژه (خود) و استیلا تعمق کرده است. وی معتقد است که استیلا از طریق سرکوب ویژگی های سوبژکتیو(فاعلیت ذهن) عمل می کند، اما سوژه دارای ظرفیت های بالقوه ی عقلانی برای رهایی است. سوژه با آگاهی از خود به عنوان سوژه از استیلا رهایی می یابد. وی در آثار اولیه اش (با استمداد از نظریه های روانکاوی) معتقد است که انسان (سوژه) با تأمل بر خود، جایگاه سوژگی خود را یافته، از دستگاه های سرکوب رهایی می یابد. اما در آثار اخیرش(دوره چرخش زبانی) خود (سوژه) را پدیده ای بینا ذهنی می داند که از طریق تعامل زبانی تحریف نشده با دیگران رها می شود. به هر حال هابرماس، فرزند جنبش روشنگری است و بر ویژگی های ما تقدم سوژه- یعنی عقلانیت- تأکید می کند و خود استعلایی در هر دو نظریه ی وی- به شکل ماتقدم- وجود دارد (میلر1384: 95-84).
در اواخر قرن بیستم، فوکو مدعی پایان انسان (خود) شد. وی معتقد بود که انسان ابداع دوران مدرن (اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم) را می توان همچون نقشی که روی شن های ساحل صورت بسته است، محو و زایل کرد. فوکو نیز رابطه خود (سوژه) و قدرت را بررسی کرد. از نظر وی قدرت نه با سرکوب خود(سوژه)، بلکه با ارتقا و پرورش و بارور کردن آن عمل می کند. به عبارت دیگر، قدرت از طریق کردارهای سامان بخش «خود» عمل می کند. (همان:10). بنابراین قدرت نه از بیرون بلکه از درون فرد و از طریق خود او عمل می کند. نتیجه اینکه، مفهوم انسان خود مختار و آگاه که جهان را می شناسد و می سازد، افسانه ای بیش نیست و آنچه صرفاً وجود دارد قدرت است که از درون فرد عمل می کند.
سرگذشت «خود» را از آغاز تا زمان حاضر، در تاریخ اندیشه ی غرب می توان چنین خلاصه کرد: با اعترافات سنت آگوستین «خود» پا گرفت. با دکارت و پس از وی اندیشه مدرن-روشنگری، رومانتیسم، پدیدارشناسی، هرمنوتیک و نظریه انتقادی- به اوج رسید و با پساساختارگرایی و پسامدرنیسم رو به افول نهاد.

اعترافات به عنوان یک خودزندگینامه

اعترافات سنت آگوستین، تحولی شگرف در تاریخ تفکر غرب محسوب می شود. این کتاب شیوه جدیدی از روایتگری را به سنت فکری غرب عرضه کرد که پیش از آن مرسوم نبود. این کتاب با دیگر آثار سنت آگوستین نیز تفاوت فاحشی دارد و در میان آثار وی منحصر به فرد است. زیرا تنها اثر اوست که به شیوه روایی اول شخص به نگارش درآمده است. اعترافات، از نظر مضمون نیز منحصر به فرد است. زیرا کانون توجه آن، رابطه ی انسان با خدا و کشف معنای خود است.
اعترافات آگوستین از لحاظ ادبی در ژانر خود زندگینامه قرار می گیرد. خود زندگینامه، روایتی است که سرگذشت فرد را از منظر اول شخص بیان می کند. مرکز توجه خود زندگینامه، خود و تغییر و تحولات روی داده برای اوست. بنابراین مطالعه خود زندگینامه ها و داستان های زندگی، بهترین راه برای کشف فرایند شکل گیری و استحاله هویت خود است (18: 1997،Carver).
برای فهم بهتر بحث لازم است شباهت و تفاوت میان خود زندگینامه با زندگینامه روشن شود. در واقع هم خود زندگینامه و هم زندگینامه، داستان (روایت) زندگی هستند. اما خود زندگینامه دارای ماهیتی نمایشی است. خود زندگینامه یک نمایش فعال به منظور خلق و تکمیل هویت «خود» است. در حالیکه زندگینامه مطالعه و توصیف هویت بازیگر(قهرمان) داستان است(22: 1997،Carver).
داستان گویی در خود زندگینامه دارای دو وجه است؛ وجه نخست انشا یا ساختن یک داستان است (نه شرح منفعلانه زندگی فرضی خود) و وجه دوم این است که در خود زندگینامه، داستان، شکل خطابی به خود می گیرد. در معنای اول، خود، به عنوان راوی نه تنها نقل می کند بلکه توجیه نیز می کند. در این معنا خود به عنوان قهرمان داستان همواره به آینده نظر دارد. در خود زندگینامه داستان زندگی دارای نظمی است که تمامی وقایع در راستای آن شکل می گیرند. خود زندگینامه همچنین وظیفه بازسازی و پیدایش زندگی را بر عهده دارد. در معنای دوم در خود زندگینامه همواره مخاطب حضور دارد. از این رو در خود زندگینامه شاهد وجه خطابی قوی هستیم که درصدد است مخاطب را مسحور سازد و باورهایی را به وی تلقین کند. در کل باید گفت که خود زندگینامه، روایتی است که در آن ما نظریاتی درباره ی خودمان، اعمالمان، تأملات، تفکرات و جایگاه مان در دنیا ارائه می دهیم (25: 2001،Brockmeier). به عبارت دیگر، در خود زندگینامه شاهد مجموعه معینی از پیش فرض ها هستیم. اعترافات به عنوان خودزندگینامه آگوستین، در بردارنده مفروضات وی درباره خود، دیگران، دنیا و جایگاه خود در دنیا است. در اعترافات، راوی (آگوستین) همواره مجموعه ای از ارزش ها و باورها را تبلیغ می کند و برای تلقین این ارزش ها، روش خطابی را بر می گزیند. همین جنبه به اعترافات وجهی خطابی می دهد. راوی درصدد است که مسیر خود را بهترین مسیر و ارزش های خود را بهترین ارزش ها معرفی کند. او در حین نوشتن به ارائه یک تصویر کلی از زندگی خوب می پردازد که زندگی وی نمونه برجسته آن است. در اعترافات، راوی، فهم زمان روایت را بر وقایع گذشته زندگی اش بار می کند و تمامی وقایع گذشته را در راستای هدفی که اکنون و در زمان حال برای وی مکشوف شده، تفسیر می کند. بدین وسیله نشان می دهد که زندگی وی از ابتدا به سوی غایتی در حرکت بوده، غایتی که خداوند قادر مطلق برای وی در نظر گرفته و حال که لطف و فیض الهی شامل حال او شده، این غایت و سرنوشت نیز بر وی فاش شده است.

تحلیل شکلی روایت اعترافات

تحلیل شکلی (صوری) روایت دارای دو مرحله است؛ یک مرحله تحلیل ساختار روایت است که شامل ریخت شناسی، شناخت جریان روایت و انسجام روایت می شود و مرحله دیگر فرایند تجسم خود است.

مرحله اول: تحلیل ساختار روایت

برای تحلیل ساختار روایت ابتدا باید نوع (ریخت) روایت، شناسایی شود. آنگاه مسیر و جهت روایت آشکار گردد و نهایتاً به بررسی این مسئله پرداخته شود که آیا روایت دارای انسجام درونی است یا خیر؟

الف-ریخت شناسی روایت

اعترافات سنت آگوستین روایتی درباره هستی (بودن) خود است. بنابراین از نظر ریخت شناسی می توان آن را روایتی هستی شناسانه دانست. روایت های هستی شناسانه، داستان های شخصی هستند که ما درباره ی خودمان و جایگاهمان در دنیا و سرنوشتمان می گوییم. آگوستین در اعترافات، هستی خود را بررسی می کند؛ به عبارت ساده، هستی (بودن) در کانون روایت اعترافات قرار دارد. نمونه ای از محوریت هستی خود را در فرازهایی از دفتر اول اعترافات می توان مشاهده کرد:
«چگونه می توانم خداوند را به یاری خویش بخوانم، وقتی تمنای من آن است که خداوند به درون من بیاید؟... خداوندا آیا در من چیزی هست که در خور در برگرفتن تو باشد؟... از آن جا که هر آن چه هست، بی تو نمی توانست باشد، به این معنا، هر موجودی تو را در بردارد؟ بدین سان، چون من نیز موجودم از چه جهت تو را به درون خویش می خوانم؟ زیرا اگر تو از پیش در من حضوری بدین سان نداشتی، من ابدا وجود نمی داشتم... خدایا خاستگاه انسان چه کسی غیر از تو می تواند باشد؟ آیا هیچ انسانی قدرت و مهارت بر ساختن خویشتن را دارد؟ و یا مجرایی وجود دارد که از رهگذرش، حیات و هستی خویش را از منشایی غیر تو، برگیرد؟» (آگوستین؛ 1381: 48)

ب-شناخت جریان روایت

روایت ها از نظر جریان داستان سه نوع می باشند: روایت ثابت، روایت پیشرونده و روایت پسرونده. روایت ثابت، روایتی است که در آن، قهرمان داستان دارای وضعیتی ثابت و بدون تغییر است. به عبارت دیگر قهرمان داستان در سراسر داستان به یک وضعیت (روحی، اعتقادی، شخصیتی و...) باقی می ماند. روایت پیشرونده، روایتی است که در آن قهرمان داستان از یک وضعیت بد و ناهنجار به یک وضعیت مطلوب و بهنجار می رسد. در مقابل، روایت پسرونده، روایتی است که در آن قهرمان داستان از یک وضعیت مطلوب و بهنجار به یک وضعیت بد و نابهنجار سقوط می کند. به عبارت دیگر روایت پسرونده (ارتجاعی) انحراف قهرمان داستان از خوبی به بدی را نشان می دهد (89: 1998، Liblich).
از نظر جریان روایت، اعترافات جزو روایت های پیشرونده است. زیرا نشان می دهد که راوی از یک وضعیت بد، تاریک و پلید به سوی یک وضعیت خوب(نیک)، روشن و مطهر(پاک) در حال حرکت است. آگوستین ابتدا پیرو آیین مانوی است. پس از آن به فلسفه ی نوافلاطونی گرایش می یابد، سپس تحت تأثیر مواعظ قدیس آمبروز به مسیحیت گرایش می یابد.

ج-انسجام روایت

انسجام روایت به معنای ترکیب مناسب عناصر روایت است که یک داستان خوب را می سازد و شامل: داشتن موضوع مشخص، روابط منطقی بین حوادث و... است. از نظر انسجام، روایت اعترافات دارای موضوعی مشخص است. این موضوع رابطه انسان و خدا و فهم معنای «خود» است. تقریباً در سراسر کتاب این موضوع محوریت دارد. البته علاوه بر این موضوع اصلی، اعترافات در بردارنده نظریات مختلف آگوستین درباره تاریخ، تفسیر کتاب مقدس، روانشناسی فلسفه ذهن و... نیز هست. به گونه ای که از نظر انسجام موضوعی، نه دفتر نخست اعترافات را از چهار دفتر پایانی وی جدا می کنند. نه دفتر اول را سرگذشت روحانی وی و چهار دفتر پایانی را نظریات او می دانند.

مرحله دوم-فرایند شکل گیری خود (هویت) روایی در اعترافات

فرایند شکل گیری خود (هویت) روایی در اعترافات را می توان به چهار مرحله تقسیم کرد: الف- تجربه وجود (هستی) خود. ب-پرسش درباره چیستی خود. ج-فاصله گیری از خود و تأمل انتقادی. د-فهم جایگاه خود در هستی.

الف-تجربه وجود (هستی) خود

تجربه وجود (هستی) خود را باید گام نخست در شکل گیری خود دانست. انسان برای تجربه خود باید ابتدا در دنیا وجود (هستی) داشته باشد و نسبت به این وجود (هستی) نیز آگاه باشد. پس برای تجربه ی وجود خدا، باید به وجود خود در دنیا آگاه بود. آگوستین در اعترافات نشان می دهد که به وجود (هستی) خود، آگاه است. وی می نویسد:« سه چیز است که در خود انسان یافت می شود... وجود، علم و اراده. زیرا من می توانم بگویم که هستم، علم دارم و اراده می کنم. من موجودی هستم که علم دارد و اراده می کند. می دانم که هم هستم و هم اراده می کنم که باشم و بدانم. در این هر سه یعنی وجود، علم و اراده یک حیات جدایی ناپذیر وجود دارد؛ یک حیات، یک ذهن، یک ذات. در واقع او (انسان) ابدا نیازی ندارد که به وراء خود نظر کند. بگذار تا خود را به دقت بیازماید و برانداز کند و سپس مرا از آن چه در می یابد باخبر کند.» آگوستین اذعان دارد که می داند وجود دارد و این وجود (هستی) را می فهمد(آگوستین، 1381: 133). وی اشتباهات خود را دلیلی بر وجود (هستی) خود می داند و اینکه نسبت به این اشتباهات داناست را دلیل بر دانستن خود می داند. وی می گوید «مسلم می دانم که هستم و بر هستی ام دانا هستم». از این رو اشتباه کردن برای وی عین بودن است. آگوستین نسبت به بودن خود یقین دارد و این بودن را از طریق تفکر درباره تجارب خود به حضور می آورد. بنابراین حقیقتی مسلم برای وی وجود دارد و آن وجود و هستی ( خود اولیه مبهم و نااندیشیده) وی است.
وی می گوید: «هر گاه نفس من به تأمل در قابلیت های خود می پردازد، در می یابد که نمی تواند به داوری خویش اعتماد کند؛ زیرا قابلیت های درونی اش چنان مبهم و پیچیده اند که تنها باید در روشنایی تجربه آشکار گردند.» آگوستین برای تجربه هستی خود به درون گرایی رو می آورد. در واقع درون گرایی راهی است که «من» می تواند فعالیت، تفکر و احساسات خود را تجربه کند و راهی است که «من» را یک هستی (وجود) می سازد. این شیوه تفکر را در این عبارات آگوستین (راوی) می توان ملاحظه نمود:
«گویی طنین صدای خود را در قلبم می شنیدم و دیگر وجهی برای تردید وجود نداشت. تشکیک در هستی خودم بسی آسانتر بود از تردید در این باره که حق وجود دارد.» آگوستین پس از این، همه جا حضور خود را احساس می کند:« دل من از خود به کجا می توانست پناه ببرد؟ به کجا می توانستم رفت تا خویشتن را پشت سر نهم؟ آیا جایی وجود داشت که در آن صید خویش نگردم؟ نه هیچ جا» (همان: 124). حال که آگوستین (راوی) وجود خود را تجربه می کند، به تأمل بیشتر در درون خود می پردازد تا خود را کشف کند.

ب-پرسش درباره چیستی (کیستی) خود

با تجربه وجود خود، چیستی (کیستی) خود برای آگوستین تبدیل به معما می شود: «نزد خود به معمایی بدل شده بودم...». پس چیستی (کیستی) خود پرسش بعدی آگوستین است. به عبارت دیگر اگر در مرحله ی پیش، آگوستین با پرسشی هستی شناسانه مواجه بود، در این مرحله با پرسشی معرفت شناسانه مواجه می گردد: «من که هستم؟» آگوستین می داند که وجود دارد و از طریق اندیشیدن است که بدین وجود علم می یابد. آگوستین می داند تا من (خود) هستی نداشته باشد، هیچ پرسشی از من (خود) ممکن نخواهد بود. اکنون این «من» برای وی تبدیل به معما شده است. می داند که هستی دارد، اما خود را نمی شناسد. برای شناخت خود به ضمیر خود مراجعه می کند. با تأمل در درون خود، خود را چند پاره می یابد. دچار شک و تردید می شود که خود واقعی وی کدام است. در خود دو اراده می یابد؛ یکی خیر و دیگری شر. آگوستین در پی فهم هستی واقعی خود، دست یاری به سوی پروردگار دراز می کند و چنین اعتراف می کند:« دو اراده در درون من با یکدیگر در ستیزند و روحم را شرحه شرحه می کنند... در حالیکه من در هر دو سوی این مبارزه حضور دارم...». آگوستین یکی از اراده ها را برتر از دیگری می یابد و آن را خود واقعی خود می نامد. این خود، خود خداجوی وی است. پس چنین می گوید:«برای جستن پروردگار (و در نتیجه خود)... خود باطنی ام را والاتر از آن خود دیگر یافتم...» (همان: 299). آگوستین پاسخ پرسش خود (چیستی یا کیستی خود) را چنین می گوید: «خود واقعی همان روحی است که مرا به سوی خدا فرا می خواند. خود واقعی همان روحی است که بر جسم فرمان می دهد و وی را به سوی نیکی دعوت می کند»(همان: 301).

ج-فاصله گیری از خود و تأمل انتقادی (بازتابی)

پس از فهم کیستی خود، راوی میان خود و غیر خود جدایی می افکند. از خود فاصله می گیرد و به نقد بازتابی خود می پردازد. در این مرحله می توان از تمایز جورج هربرت مید میان من فاعلی(8) و من مفعولی(9) بهره برد. من فاعلی آن بخش از خود است که در حال حاضر به نقد و بررسی اعمال گذشته می پردازد و من مفعولی آن بخش از خود است که مورد نقد و بررسی اعمال گذشته می پردازد و من مفعولی آن بخش از خود است که مورد نقد و بررسی قرار می گیرد. به عبارت دیگر من فاعلی به آن «منی» اشاره دارد که دارای آزادی، ابتکار و آگاهی است و من مفعولی به آن «منی» اشاره دارد که در اسارت، انفعال و ناآگاهی به سر می برد(اسکلفر، 1366: 225).
در این مرحله آگوستین (راوی) از منظر من فاعلی (فاعل شناسا) به بررسی و نقد من مفعولی می پردازد. در این میان من فاعلی، نقش خود و من مفعولی نقش دیگری را بازی می کند. نمونه ای از رابطه من فاعلی و من مفعولی در اعترافات را می توان در این عبارت مشاهده نمود: «در ساحت قلبم، درباره خویشتن خویش با خود در بحث و جدل بودم.» در این عبارت، خویشتن خویش نقش من مفعولی و خود، نقش من فاعلی را بازی می کند. حال، آگوستین (راوی) از مرحله اندیشه و تفکر به مرحله تأمل و بازاندیشی پا می گذارد. حافظه به وی کمک می کند که میان خود حاضر و خود گذشته اش تمایز بگذارد. وی در خاطرات گذشته خود غور می کند و اعمال و کردار پیشین خود را به یاد می آورد و ندامت خود را از آن اعمال چنین بیان می کند:«اکنون زمان آن رسیده است که افکار خود را به کارهای ناپسندی که در آن روزها مرتکب شدم، معطوف کنم. گناهان تن، روح مرا ملوث ساخته بود. این یادآوری نه از سر دلبستگی به آن گناهان بلکه از آن جهت است که تو را عاشق باشم»(همان: 76).
در این مرحله، آگوستین خواننده ی روایت زندگی خود می شود. به عبارت دیگر، نفس آگوستین تبدیل به مخاطب وی می گردد و با نفس خود گفتگو می کند. خود کنونی اش را از خود گذشته اش متمایز می سازد. در مقابل من (نفس) گذشته اش می ایستد و بدین سان من (نفس) گذشته اش برای وی تبدیل به غیر من می شود. امکان جدایی میان «من» و «غیرمن» بدین دلیل ممکن می گردد که انسان موجودی باز تفسیرگر است و می تواند از خود فاصله بگیرد و به تأمل درونی درباره ی خود بپردازد. به عبارت ساده تر، انسان موجودی است که می تواند موضوع (ابژه) تفکر و تأمل خویش قرار می دهد و لب به اعتراف می گشاید:«زیبایی های پست مرا عاشق خود ساخته بودند و به زیر می کشاندند... باد غرور مرا به هر سو که می خواست می کشاند... اما اکنون می دانم و به این حقیقت اقرار می کنم...»(همان: 131).
اما هنوز«خود» به طور کامل شکل نگرفته است (به خود آگاهی کامل دست نیافته است). بنابراین می بایست گامی دیگر برداشته شود تا خود، به خودآگاهی کامل دست یابد. این گام تعیین جایگاه خود در دنیا (هستی) است.

د-تعیین جایگاه خود در هستی (دنیا)

در این مرحله، خود، با فهم جایگاهش در نظام عالم کامل می گردد. از نظر آگوستین، نظام عالم دارای نظمی است که جایگاه اشیا را معین می سازد؛ پس برای شناخت خویش باید خویشتن را در مقامی که به آن تعلق دارد جای داد(ژیلسون، 1379: 348). آگوستین در اعترافات برای فهم هویت خود به سراغ نظام عالم می رود و آن را دارای سلسله مراتبی می یابد که صورت خود را از خداوند دریافت کرده و بدون وی وجود نمی یافته و انسان را تنها موجودی می یابد که قادر به فهم نظم موجود در کائنات است. دلیل این امر آن است که انسان و خدا هر دو صاحب عقل هستند (آگوستین، 1381: 299). اما عقل خداوند کلی است و عقل انسان جزیی. عقل، همان کلمه ی خداست و خداوند با کلمه (عقل) خود، هستی را خلق کرده است. پس انسان در پیوند با عقل کلی است که جایگاه خود را می یابد و به خود آگاهی دست می یابد. برای پیوند با عقل کلی، انسان باید در کلمه (عقل) خداوند مشارکت کند. پس خود، بدون مشارکت در کلمه (عقل) خداوند ناقص است و هیچ تمامیتی ندارد (21: 1986؛Berry). زیرا «کلمه خداوند و روح از یک گوهرند». خود، با تعقل و تأمل در هستی که فیض الهی است، در کلمه (عقل) خدا مشارکت می کند. این مشارکت به اعتبار وجه اشتراک انسان با خداوند یعنی عقل- همانا تفسیر کلام خداوند است. پس جایگاه انسان (خود) در هستی، تفسیرگری است.
به طور خلاصه می توان گفت در این مرحله خود کشف می کند که: 1.نظام عالم دارای نظمی عقلانی و سلسله مراتبی است. 2.انسان به صورت خداوند آفریده شده است. 3.انسان اشرف مخلوقات است. 4.انسان (خود) جزئی از یک کل (خداوند) است. 5.جزء (خود) در پیوند با کل (خداوند) معنا می یابد. پس خود، تنها در خداوند است که می تواند برای نفس خویش، پناهگاهی امن بیابد و در آنجا اجزا پراکنده خود را گردآورد تا دیگر ذره ای هجران به خود نبیند (آگوستین، 1381: 343). به عبارت دیگر صرفاً با مشارکت در ایده خداوند است که انسان به خودآگاهی دست می یابد.

نسبت خود (self) و قدرت سیاسی در اندیشه سیاسی آگوستین

اکنون که فرایند شکل گیری خود را در اعترافات بررسی کردیم، زمان آن رسیده که نسبت خود با قدرت سیاسی را نیز در اندیشه سنت آگوستین توضیح دهیم. برای فهم مفهوم قدرت سیاسی می بایست به سراغ کتاب شهر خدا آگوستین رفت. زیرا این کتاب تنها اثر آگوستین است که به طور پراکنده اندیشه سیاسی وی را بیان می کند. نگارش کتاب شهر خدا در سال 413(م.) پس از سقوط روم به دست آلاریش- اقوام غیر مسیحی شمال اروپا- آغاز شد. انگیزه ی آگوستین از نوشتن این کتاب، رفع اتهام از ساحت مسیحیت بود؛ چرا که غیر مسیحیان رومی، علت سقوط روم را جهان بینی دنیاگریز مسیحیت و دوری از آیینهای باستانی روم می دانستند. ده کتاب اول شهر خدا به دفاع از مسیحیت اختصاص دارد. دوازده کتاب دیگر شهر خدا، شامل: فلسفه تاریخ و فلسفه سیاسی آگوستین است. برای فهم اندیشه ی سیاسی آگوستین و خصوصاً اندیشه ی وی درباره ی قدرت سیاسی، ابتدا می بایست موضع هستی شناختی آگوستین را در شهر خدا بررسی کرد.

هستی شناسی آگوستین

مسئله ی محوری هستی شناسی، پرسش درباره بودن (هستی) است. از این رو برای فهم موضع هستی شناسی یک متفکر، باید دیدگاه وی را درباره هستی شناخت. برای این کار می توان به سراغ سنتی رفت که وی در آن، جا گرفته است. آگوستین بیش از آنکه یک نظریه پرداز سیاسی باشد، یک متکلم مسیحی است. بنابراین هستی شناسی وی با آموزه های مسیحیت درآمیخته است. به عبارتی بهتر، هستی شناسی وی مبتنی بر آموزه های مسیحیت است. آنچه که به عنوان اندیشه سیاسی او مطرح است، تماماً مبتنی بر فهمش از روایت کتاب مقدس از هبوط انسان است (xvi : 2003،Dyston). یعنی بدون فهم آموزه های مسیحیت درباره ی هبوط انسان، نمی توان ماهیت (چیستی) خود، اجتماع، دولت و سیاست را در اندیشه وی فهمید.
بر اساس روایت کتاب مقدس، انسان با اراده ی آزاد خلق شد. یعنی اینکه او می توانست و میان اطاعت و نافرمانی، انتخاب کند. اما انسان دچار وسوسه غرور و خودپسندی شد، خود را با خداوند برابر دانست، نافرمانی را برگزید و از خاستگاه بودنش (یعنی خداوند) دور افتاد و به سوی بدی و شر سوق پیدا کرد. بنابراین انسان با اراده ی آزاد، مرتکب گناه نخستین شد(13: XIV : 2003،Augustine). نتیجه ی این گناه، دامن کل فرزندان آدم در طول تاریخ را گرفت و ماهیت بشر به سوی بدی تغییر یافت. درد، بندگی و مرگ بر زندگی انسان حاکم شد (1:XVI ؛ Ibid). به دلیل گناه نخستین، انسان مجازات شد و سیاست (سلطه طلبی، بردگی، مرگ، تهیدستی، جنگ جسم علیه روح، منازعه و جنگ میان انسان ها و همه شرارت ها) پیامد گناه نخستین انسان بود. در نتیجه به دلیل سوء استفاده آدم و حوا از اراده ی آزاد، آزادی نوع بشر از دست رفت (Ibid;XVI:11). بنابراین از نظر آگوستین، توانایی انتخابگری انسان در دنیای زمینی منحصر به اعمال گناه آلود گردید. انسان، اکنون، با اراده ی خود صرفاً می تواند گناه و بدی را انتخاب کند، در حالیکه حرکت به سوی خوبی صرفاً نتیجه لطف و عنایت الهی است و نه اراده آزاد انسانی. البته پس از هبوط نیز خداوند انسان را رها نکرد. بلکه لطف و عنایت الهی، شامل حال عده قلیلی از انسان های برگزیده شد تا رستگار شوند.

طبیعت انسان

بر اساس چنین هستی شناسی، انسان دارای دو نوع طبیعت است. طبیعت اولیه که خوب و صلح آمیز است. بر اساس طبیعت اولیه، انسان ها صلح طلب هستند (Ibid, XIV:10) در وضعیت اولیه انسان ها با یکدیگر برابرند و هیچکس بر دیگری برتری ندارد. (انسان ها فقط بر حیوانات برتری دارند، نه بر یکدیگر). در آن وضعیت، بردگی معنایی ندارد (Ibid, XIX:5). وضعیت اولیه انسان پیش از هبوط سعادتمند بود، هر چند کامل، تطمیع ناپذیر و ضرورتاً خوب نبود. بر اساس آموزه مسیحیت با گناه نخستین و هبوط انسان، وضعیت اولیه ی انسان به بدی تغییر یافت. در وضعیت ثانویه، انسان تحت فرمان خود است نه خدا و از انگیزه و عواطف مهلک پیروی می کند: حسد، آز، شهوت و دنیاطلبی. چنین انسانی آرزوی سلطه بر دیگر انسان ها را در سر می پروراند. بر این اساس، انسان دیگر برابری طبیعی انسان ها را نمی پذیرد. میل و آرزو، انسان را به قدرت و خشونت بر می انگیزد که نتیجه ی آن جنگ است. از نظر آگوستین اینها بخشی از طبیعت ثانویه انسان است.

ارزش های اولیه (خیرهای نخستین)

بر اساس این دو نوع طبیعت (وضعیت)، دو نوع ارزش اولیه (خیرهای نخستین) وجود دارد. در یک طرف عشق به خداوند و دوستی و برابری با همسایگان (انسان ها) قرار دارد و در طرف دیگر شهوت طلبی، ثروت اندوزی و سلطه طلبی وجود دارد که ناشی از عشق به خود (خودپسندی) است. بر اساس این دو نوع ارزش، دو نوع انسان را می توان از یکدیگر تمییز داد. انسان هایی که عاشق خداوند هستند و انسانهایی که عاشق خود هستند. بر اساس این دو نوع انسان، دو نوع شهر (اجتماع) شکل می گیرد. یکی شهر خدایی(آسمانی) و دیگری شهر زمینی است.

شهرخدایی و شهر زمینی

از نظر آگوستین شهر یا اجتماع «تجمعی از افراد معقول است که عشق آنان به چیزی سبب توافق مشترکشان می شود». متناسب با این دو نوع شهر، دو نوع شهروند داریم. یکی شهروند شهر خدایی که عاشق خداوند است و دیگری شهروند شهر زمینی که عاشق خود است. دو شهر در نتیجه ی دو عشق شکل می گیرند: عشق زمینی یا عشق به خود، البته به بهای نادیده گرفتن خدا و عشق مینویی یا عشق به خدا، البته به بهای نادیده گرفتن خود. اولی شکوه را در خود می بیند و دومی در خدا. هدف شهر خدایی، صلح پایدار، سعادت حقیقی و لذت از خداوند است و هدف شهر زمینی افزایش ثروت، کسب قدرت (سلطه بر دیگران) و افتخار و ارضا شهوت جنسی است.
البته مرز میان شهر خدایی و شهر زمینی چندان روشن نیست. تعدادی از شهروندان دولت و حکومت واقعی و حتی فرمانروایان آنها عضو شهر خدایی هستند. از سویی دیگر تمامی اعضای کلیسا، عضو شهر خدایی نیستند. البته هیچ کس در یک زمان، عضو هر دو شهر نیست. یعنی اینکه انسان یا با تمام قلب و روح و ذهنیش خداوند را دوست دارد یا خود را.
در شهر خدایی، میان شهروندان برابری کامل و صلح پایدار برقرار است: (Ibid, XIX: 15) اعضای این شهر همگی عاشق خداوند هستند و همین صلح و آرامش کامل را تضمین می کند. در مقابل، در شهر زمینی، جنگ و جدال همیشگی برقرار است، نه تنها بر سر خوبی های دنیوی بلکه بر سر بدی ها. چون هر فرد یا گروه به دنبال سهم بیشتری از خیرهای (ارزش های) دنیوی است، برای کسب قدرت و سلطه بر دیگران با همه می جنگد. شهروندان شهر زمینی، هر کدام به دنبال منافع خاص خود هستند و در تعقیب منافع خویش آماده منازعه و حتی کشتن شهروندان دیگر هستند. به تعبیر هابز، در این شهر جنگ همه علیه همه برقرار است. در حالیکه شهروند شهر خدا به عنوان زائر و رهرو در این دنیا زندگی می کند.

قدرت سیاسی در اندیشه آگوستین

برای پاسخگویی به این پرسش که خود چه نگرشی نسبت به قدرت سیاسی دارد، باید تعریف، هدف و جایگاه سیاست در اندیشه آگوستین (بر اساس هستی شناسی وی) را آشکار کرد. البته آگوستین فاقد نظریات سیاسی منسجم است. بنابراین بر مبنای هستی شناسی وی می توان به نظریات وی درباره سیاست پی برد.
آگوستین سیاست را رابطه ی نابرابری(سلطه انسان بر انسان) می داند که مجازات گناه نخستین انسان است. بدین معنا که سیاست در وضعیت اولیه وجود ندارد. سیاست نتیجه شهوت، زیاده طلبی و برتری طلبی انسان است. انسان به خاطر ارزش های دنیوی، انسان ها را تحت سلطه خود در می آورد. در وضعیت اولیه، انسان ها با یکدیگر برابر هستند و رابطه نابرابری (سیاست) وجود ندارد. از نظر آگوستین، مهمترین هدف سیاست حفظ نظم و صلح است. البته وی معتقد است که سیاست ناقص است (Dean;1966: 223) چون نمی تواند نظم و صلح پایدار و سعادت حقیقی و لذت از خداوند را- که بالاترین ارزش هاست- فراهم آورد. هدف سیاست، دستیابی به عدالت حقیقی، فضیلت و سعادت راستین نیست. چون عدالت، فضیلت و سعادت حقیقی در این دنیا ممکن نمی باشد. در حالیکه از نظر حکمای یونان باستان، بویژه ارسطو، هدف سیاست بهزیستی است. بدین معنا که هدف سیاست، تربیت انسان خوب از طریق تحقق طبیعت وی است. از نظر آگوستین، انسان تربیت ناپذیر است. اما می تواند نظم و آرامش ناپایدار دنیوی را که برای زندگی در این دنیا لازم است فراهم کند. حال می توان جایگاه سیاست در اندیشه آگوستین را آشکار کرد. از نظر وی سیاست نه ارزش درجه اول بلکه ارزش درجه دوم (هرچند ضروری) محسوب می گردد. از نظر آگوستین ارزش ها(خیرهای) دنیوی تماماً بد نیستند؛ بلکه بر مبنای چگونگی استفاده، مفید یا مضر هستند. این قضیه درباره سیاست نیز صدق می کند.

نگرش و موضع خود (self) نسبت به قدرت سیاسی

شهروند شهر خدا، همان خودِ خودآگاهی یافته ای است که در اعترافات، زندگی وی روایت گردید. این خود، هویت و خودآگاهی خود را در خداوند می جوید. این خود، از نظر سیاسی ذاتاً سیاسی نیست (Augustine, XIX:5). زیرا ارزش های وی عشق به خداوند و به تبع آن عشق به انسان های دیگر است؛ نه شهوت، ثروت و سلطه. اما این خود، ذاتاً اجتماعی است؛ زیرا تنها درون اجتماع می تواند به حیات خود ادامه دهد. بر همین اساس است که آگوستین از دو شهر نام می برد. از نظر آگوستین شرایط سیاسی حاکم بر خود، ناشی از گناه نخستین است. وی وجود قدرت سیاسی و دولت و برتری انسان بر انسان را مجازاتی در برابر گناه نخستین می داند. به عبارتی دیگر می توان گفت که طبیعت اولیه ی خود، اجتماعی است؛ اما طبیعت ثانویه، زندگی سیاسی را بر وی تحمیل می کند. زندگی سیاسی جزیی از تاریخ خود، در این دنیاست. زیرا در نتیجه ی گناه نخستین، خود، دیگر نمی توانست نامتناهی باشد بلکه محکوم به زندگی در دنیایی شد که سرانجام آن مرگ بود. این خود، مجبور به زندگی در این دنیا بود و نهادهای سیاسی و اجتماعی بر وی تحمیل شد. در نتیجه وفاداری، خود، میان خداوند و حاکم زمینی تقسیم شد. وی از یک سو شهروند شهر زمینی محسوب می شود و از سوی دیگر زائر و غریبه ای در این دنیا است.
حال می توان موضع خود را در برابر قدرت سیاسی نشان داد. خود، چند راه حل در مواجهه با قدرت سیاسی دارد؛ یا کاملاً از زندگی سیاسی و فعالیت های سیاسی دوری گزیند، یعنی اینکه در برابر قدرت سیاسی، موضع کاملاً انفعالی داشته باشد، یا اینکه علیه قدرت سیاسی شورش کند. یعنی نظم و آرامش موجود را برای رسیدن به نظمی برتر برهم زند، یا موضعی میانه (واقع گرایانه) اتخاذ کند، یعنی خود، به عنوان شهروند شهر خدایی، موضع مشارکت اقتضائی در پیش گیرد. آگوستین معتقد است، خود، نه تنها باید در فعالیت های سیاسی که مخالف فرمان مسیح نیست، مشارکت کند بلکه همچنین اگر استعداد آن را داشته باشد، باید وظایف ایجابی برای مشارکت در کار حکومت، قضاوت، مجازات و حتی جنگ بر عهده گیرد (Deane;1966:224).

نتیجه گیری

در این نوشتار، ابتدا نشان داده شد که چگونه «خود» در اعترافات آگوستین شکل گرفت. سپس با استفاده از کتاب شهر خدا، دیدگاه آگوستین درباره قدرت سیاسی بررسی شد. سپس نسبت «خود» و سیاست بررسی و این نتیجه حاصل شد که ماهیت وجودی است خود، اجتماعی اما غیر سیاسی است. از سوی دیگر، سیاست، پدیده ای ضروری است که نظم و صلح زمینی را برقرار می کند و نظم و صلح زمینی پیش نیاز ارزش های دیگر است. بنابراین از نظر آگوستین، حکومت بد از آنارشی بهتر است؛ زیرا هرج و مرج و شورش به حاکم شدن شر می انجامد (Dean,1966:241)
خود که موجودی خدایی است و با کشف این مسئله به خودآگاهی رسیده؛ ناگزیر است که درون نظم زمینی زندگی کند. خود باید از خیرهای این دنیایی برای به دست آوردن زندگی ابدی استفاده کند و سیاست، این امکان را برای وی فراهم می آورد.(البته خود نباید مشغول و دلبسته ی خیرهای دنیایی گردد.)(Augustine, 2003:XI:25). از این مقدمه ی کوتاه می توان نتیجه گرفت که نگرش خود، نسبت به قدرت سیاسی ابزاری است. یعنی سیاست برای خود (شهروند شهر خدا) وسیله است نه هدف. زیرا خود از نظم و آرامش ایجاد شده، ولی اقتدار سیاسی، جهت رفع نیازها و ضروریات زندگی دنیوی و دستیابی به تکامل روحی و خودآگاهی به وجود آمده است. نگاه ابزارگرایانه خود (انسان کامل) به قدرت سیاسی، چشم اندازی واقع گرایانه به اندیشه مسیحی می گشاید.

پی‌نوشت‌ها:

* دانشجوی دکترای علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس Tavan.mohammad@yhoo.com
1. sifallor, sum
2. Self
3. Reflexivity
4. understanding-self
5. id
6. ego
7. superego
8. I
9. me

منابع
آگوستین (1381) اعترافات، ترجمه: سایه میثمی، تهران، سهروردی.
اسکفلر، اسرائیل(1366)چهار پراگماتیست، مترجم: محسن حکیمی، تهران، مرکز.
جنکینز، ریچارد(1381)هویت اجتماعی، مترجم: تورج یار احمدی، تهران، شیرازه.
دیرکس، هانس(1381)انسان شناسی فلسفی، مترجم: محمدرضا بهشتی، تهران، هرمس.
ریکور، پل(1383)حکایت و زمان، مترجم: مهشید نونهالی، تهران، گام نو.
ژیلسون، اتین (1379) روح فلسفه در قرون وسطی، مترجم: ع. داوودی، تهران، علمی و فرهنگی.
سولومون، رابرت(1379) فلسفه اروپایی طلوع و افول خود، مترجم: حنایی کاشانی، تهران، قصیده.
فی، برایان (1383)پارادایم شناسی در علوم انسانی، مترجم: مرتضی مردمی ها، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی
گیدنز، آنتونی(1378) تجدد و تشخص، مترجم: ناصرموفقیان، تهران، نی
یاسپرس، کارل(1363) آگوستین، مترجم: محمد حسن لطفی، تهران، خوارزمی.
Augustine(2001) The Confessions. Edited: Philip burton. London: Every man's Liberty.
Augustine (2003) The City of God, Dyston. R.W, Cambridge.
Baker, Mona (2006) Transltion and conflict. London: Routledge.
Berry, chistopher (1986) Muman Hature. Atlantic highlands: Humanities.
Breakwell, Glynis(1992) Social psychology of identity and the self concept. Londan: Surrey.
Brockmeier, J. Corbaugh, D (2001) Narrative and Idenntity. Amsterdam: John Benjamins.
Carver, T.Hyvarinen,M(1997) Interpreting The political. Londan: Routledge.
Connolly, W (1993) The Augustinain Imperative. Newbury park: Sage.
Craib, Ian(1998) Experiencing Identity. London: Sage.
Langenhove, Iuk van Harre, Rom (1993) "Positioning and Autobiography". Coupland, Nikolas. Nussb Aum, Jon f.Discourse lifespan. Newbury park: Sage
Dean. Herbert (1966) the political and social ideas of St. augustine, Columbia.
De Fina, A.Schifrin, D (2006) Discourse and Identity. Edinburgh: University Press.
Garratt, B (1998) Personal Identity and self-conscicusnees. London: Routledge.
Liblich.Mashiash. Zilber (1998) Narrative Resarch. Thosand Oaks, Calif: Sage.
Misch,G(1998) A History of Autobiograhy. London: Routledge.
Monderich, Ted (1995) the Oxford Companion to philosophy New Edition, Oxford: Oxford University Press.
Proudfoot, W(1976) God and the self. Lewisburg: Bucknell.
Taylor, C (1989) Sources of the self. Cambridge: Cambridge University.
Toulmin, Stephan (1977) Self, Knowledge and Knowledge of self. New York: Oxford.
Whitebrook, Maureen (2001) Identity Narrative and Politics. London: Rouledge.
منبع مقاله: دو فصلنامه تخصصی «پژوهش سیاست نظری»
دور جدید، شماره پنجم، زمستان 1387 و بهار 1388: 45-21