اندیشه ی پست مدرن اغلب شباهت هایی با اندیشه ی ما قبل مدرن دارد، زیرا هر دو دشمنی مشترک دارند.
کاهون - از مدرنیسم تا پست مدرنیسم
یورگن هابرماس استدلال کرده است که در قرن بیستم میان سنت گرایی و محافظه کاری و پست مدرنیسم ائتلاف غریبی پدید آمده است. وی محافظه کاران فلسفی را به سه دسته بخش می کند: یکی ، محافظه کاران نو مثل لودویگ ویتگنشتاین؛ دوم، محافظه کاران قدیمی مانند لئواشتراوس؛ و سوم، محافظه کاران جوان مانند میشل فوکو(1) (1926- 1984) و ژاک دریدا(2) (1930) به نظر هابرماس وجه مشترک همه این محافظه کاران را باید در ضدیت آنان با مدرنیته و اندیشه های روشنگری اروپا یافت. (3) گرچه ممکن است این نظر با توجه به رادیکال بودن اندیشه های کسانی چون فوکو اغراق آمیز بنماید، اما تردیدی نیست که می توان میان برخی اندیشه های محافظه کارانه و هرمنیوتیکی و پست مدرنیستی نسبتی یافت - همگی در مقابل علم گرایی، تجربه گرایی، عقل گرایی ، انسان محوری و پوزیتیویسم در اشکال گوناگون موضع می گیرند و از سنت و زبان و تاریخ به منزله ی پیش زمینه ی دفاع می کنند. افکار برخی از محافظه کاران قرن بیستم نیز متأثر از اندیشه هایی است که بر هر منیوتیک و پست مدرنیسم تأثیر اساسی داشته اند، مثلاً چنان که پیش تر دیدیم، مایکل اوکشات متأثر از هایدگر بود و جهان آرمانی را در جهان ما قبل آگاهی می جست. وی نیز طرح مدرنیته را درباره ی امکان دریافت کامل اندیشه و عمل انسان بر حسب مقوله ی علم نافرجام می دانست. به نظر او علم مبین وضع و حال بشری است؛ و عینیت خارجی را باز نمی نماید و انسان در جهان های گفتمانی مختلف سرگردان است. اوکشات درنقد عقل گرایی دکارتی استدلال می کرد که نقطه ی عزیمت عقل گرایان « ذهن خالی، یعنی شک و جهل مطلق» ، است؛ پس آنان رابطه ی خود با سنت را از دست می دهند؛ و سنت همچون زبان مادری است که با عقل پیشینی فراگرفته نمی شود. همچنین، اورتگایی گاست ظهور علم جدید را موجب فروپاشی کل عمارت معرفت می دانست . به نظر او عالم امروزی از فلسفه ی درونی علم خود و از اوضاع تاریخی تکون آن آگاه نیست. بدین سان علم مدرن در متن جهلی جدید پیش می رود.
به طور کلی چنان که دیده ایم، مکتب محافظه کاری در مخالت با میراث روشنگری و مدرنیته و در ضدیت با عقل گرایی و اندیشه ی آزادی و اختیار انسان پدید آمد. محافظه کاران ادعای اصلی مدرنیته را در باره ی آزادی و آگاهی انسان نفی می کنند؛ و او را موجودی مقید به سنت و تاریخ می دانند. بدین سان محافظه کاری همواره با نوعی گرایش فکری که بر سنت و تاریخ و ناممکن بودن گسست از آن ها تأکید می کند همراه بوده است؛ و در مقابل جریان روشنگری قرار داشته که به امکان آغاز نو و رهایی از متن سنت و تاریخ پای بند بوده است. بنابراین فلسفه هایی که در مقابل باورهای اصلی روشنگری پیدا شده اند طبعاً نسبتی کلی با محافظه کاری دارند، هر چند ممکن است با عناوینی دیگر شناخته شوند. چنین گرایش محافظه کارانه ای به تاریخ و سنت درعرصه ی نظریه پردازی فلسفی از آغاز سده ی نوزدهم پدیدار شده است. بدین سان نقد پیامدهای سیاسی و اجتماعی مدرنیته در اندیشه ی سیاسی محافظه کارانه با نقد عقل و علم مدرن از دیدگاه فلسفی تکمیل شد. دراین نگرش انتقادی استدلال می شود که معرفت عینی و بیرونی ممکن نیست و هر شناختی دربستری پیشینی به دست می آید؛ تجربه ی محض امکان ندارد، بلکه باید به زمینه های ماقبل تجربی، تاریخی، سنتی، فرهنگی، و مابعدالطبیعی معرفت علمی توجه داشته باشیم. بدین سان انسان سوژه و فاعلی آزاد نیست، بلکه مقید به متن تاریخ و سنت و زبان است. نظریات علمی ناب نیستند، بلکه در بستر مفروضات هستی شناختی یا چارچوب های تاریخی و سنتی اندیشه پدیدار می شوند. همچنان که بر اساس اصول محافظه کاری سیاسی پیدایش نظام سیاسی کاملاً نو ممکن نیست، طرح نظریه ای کاملاً جدید و منفصل از آن زمینه ها نیز امکان ندارد.
آنچه امروز تفکر پست مدرن شناخته می شود آمیزه ای است از نگرش های ساخت گرا(4) و هرمنیوتیکی و در اندیشه های نیچه، ویتگنشتاین، هایدگر، لاکان(5) (1901- 1981) ، دریدا، و فوکو ریشه دارد. مبانی فلسفی و نظری تفکر پست مدرن در نحله ی پساساخت گرایی(6) شکل گرفت. ریشه های عمیق تر این تفکر را باید در جنبش رمانتیک و ضد روشنگری اروپا یافت. همه این جریان های فکری به عقل سوژه محور یا فلسفه ی آگاهی بدبین بوده و گفتمان فلسفی مدرنیته را به نقد کشیده اند. شکل روشنی از این نقد را می توان در اندیشه ی فلسفی هایدگر یافت. هایدگر در آثار خود، ازجمله درهستی و زمان (7) (1927) ، به نقد گرایش دکارتی به منزله ی روش بنیادی مدرنیته پرداخت. از دید هایدگر فرض دکارت درخصوص جدایی اساسی میان فاعل شناسایی و موضوع شناسایی به وضعی انجامیده که در آن علم به مثابه معرفت برتر و مجزا تفوق یافته و مبنای هستی شده است. از دیدگاه دکارتی، جهان پیکر مادی منفعلی است که با مجموعه ای از دوگانگی های برخاسته از جدایی سوژه و ابژه موضوع شناخت واقع می شود؛ ازاین جمله است دوگانگی میان روح و جسم، ذهن و عین، عقل و احساس. بنابراین مدرنیته به روایت دکارت وضعی است که ویژگی اساسی آن انکار در جهان بودن انسان است. بر طبق این روایت، ذهنیتی منفک و مجزا بر فراز جهانی از اشیای منفعل قرار گرفته است. و آن را بر وفق علایق خود مورد تأمل و مشاهده و داوری قرار می دهد. پس از این دیدگاه، رابطه ی انسان با جهان ابزاری با فن آورانه است. بدین سان سوژه از جهان می گسلد؛ و جهان از طریق انقیاد به اراده ی فن آورانه انکار می شود. درمقابل، هایدگر از بازگشت به حس موقعیت مندی انسان در جهان دفاع می کند- جهانی که وجودش بر وجود انسان سابق است و آگاهانه قابل تعریف و تعیین نیست، بلکه انسان خود از طریق آن جهان و در آن وجود می یابد. ما از طریق دیگران و در زبان در جهانیم. باید به جهان گوش فرا داد، نه آن که اقتدار گرایانه بدان نگریست. حضور دکارتی انسان در جهان فقط نوعی رابطه است.
اندیشه ی نیچه نیز یکی دیگر از سرچشمه های تفکر پساساخت گرا و پست مدرن است که ضرورت هر گونه رابطه ی ثابت میان فاعل شناسایی و موضوع شناسایی را نفی می کند؛ به ویژه گرایش ضد ایدئالیستی، تفکر افقی و مرکز زدایی او و نقد وی برعلم مدرن در تفکر پست مدرن مؤثر بوده است. گرایش ضد ایدئالیستی و تفکر افقی اندیشه ها را در سطحی واحد قرار می دهد. افقی بودن اندیشه ها به معنای قیاس ناپذیری و تفاوت آن هاست. یکسانی، که اساس دموکراسی و مذهب است، تفاوت ها را می زداید و تجانس و اخلاق گله پرور می آفریند. ایدئالیسم همان یکسان سازی است. درنظر نیچه ایدئالیسم عبارت است از پیشنهاد هر حقیقت منسجم اساسی و مرکزی برای وحدت بخشی به واقعیات پراکنده و اصیل. ایدئالیسم متضمن ذات گرایی و غایت گرایی است. وقتی حقیقتی مرکزی برای زندگی فرض کنیم، آن گاه باید دیگر وجوه زندگی را منکر شویم. در واقع زندگی کلیتی از تفاوت هاست که نمی توان آن را به اصلی واحد فروکاست. آنچه درکار است تفاوت محض است؛ و هیچ ملاکی بیرونی برای یکسان سازی در دست نیست؛ مثلا این اندیشه ی مرکزی و ایدئالیستی که کل زندگی انسان را می توان به کوشش برای صیانت ذات کاهش داد غایت شناسی تجانس بخشی است که وجوهی عمده از حیات را انکار می کند. زندگی انسان متضمن خشونت، فداکاری، از خودگذشتگی و تحمل درد و رنج است؛ و این همه در اصل صیانت ذات نمی گنجد. پس زندگی انسان اساساً تقلیل ناپذیر و مجموعه ای است ازتفاوت ها. زندگی بر حسب هیچ حقیقت غایی ای شناختنی نیست. اما فلسفه و علم و دین با تعیین حقیقتی مرکزی زندگی واقعی را، که مشحون از تفاوت هاست، انکار می کنند. از دیدگاه نیچه این جهان اراده ی معطوف به قدرت است؛ و هیچ سوژه ی صاحب اراده ای در پس قدرت و هیچ حقیقتی در پس برخورد نیروها نیست. همه ی تمایز ها میان خود و دیگری، بودن و نبودن و میان سوژه و ابژه محصول اراده ی معطوف به قدرت است. ارزش ها نیز ذاتی نیستند، بلکه در بازی نیروها ساخته می شوند. اراده ی معطوف به قدرت نه منشأ و غایت دارد و نه آغاز و پایان، زیرا همه ی این ها مفاهیمی ایدئالیستی است. (8)
به طور کلی مواضع هایدگر و نیچه مبین نقد عقل سوژه محور و فلسفه ی آگاهی بوده است؛ و از این رو پیشینه ی فکری عمده ای برای تفکر پست مدرن به شمار می آید. از چشم انداز آنان دیگر نمی توان از منظر عقلی پالوده به جهان نگریست و حقیقت را به روایت نظریات عام دریافت. از این رو تفکر پست مدرن به فلسفه ی مدرن و مفروضات آن حمله می برد؛ و به طور کلی ضد بنیادگرایی فلسفی ( به معنای امکان تأسیس مبنایی برای معرفت) و ذات گرایی و واقع گرایی است. برخی از متفکران پست مدرن صرفاً به فلسفه ی مدرنیته، که در قرون شانزدهم تا هیجدهم شکل گرفت، حمله می برند؛ درحالی که برخی دیگر، مثل دریدا، تحت تأثیر اندیشه ی نیچه و هایدگر به بنیاد مابعدالطبیعه از افلاطون به بعد می تازند. مواضع کلی تفکر پست مدرن را می توان دراین ها خلاصه کرد: ضدیت با بنیادگرایی فلسفی؛ انکار معرفت عینی درباره ی جهان؛ نفی مواضع استعلایی در اندیشه؛ نفی نظریه ی بازتاب درمعرفت شناسی؛ نفی تمایزهای به ظاهر بنیادی و ابدی دراندیشه ی انسان؛ نفی روایت های کلان؛ مثل اندیشه ی ترقی و ماتریالیسم تاریخی؛ نفی بی طرفی و حاکمیت عقل؛ تأکید بر تاریخی بودن عقلانیت و معرفت؛ نفی سوژه ی خود مختار؛ موضوع سازی علم به منزله ی فراورده ای فرهنگی؛ تأکید بر توصیف علم به مثابه بازی زبانی؛ نفی اوصاف ذاتی انسان به شیوه ی عقل گرایی دکارتی؛ تأکید بر هویت سیال و ساختگی انسان؛ تأکید بر پراکندگی و واحد نبودن فرد؛ تأکید بر همبستگی انسان و جهان یا سوژه و ابژه؛ تأکید بر تعیین کنندگی گفتمان ها درکردارها و اشکال زندگی؛ انکار تک معنا بودن کلمات و متون؛ نفی هر گونه وحدت و قطعیت و بساطت و کمال؛ انکار تمایز میان عمق و سطح و به طور کلی انکار امکان دست یابی به هر گونه حقیقتی.
مواضع تفکر پست مدرن را به طور دقیق تر می توان در پنج نکته ی اصلی خلاصه کرد:
1. نقد حضور یا نمایش واقعیت و به جای آن
، تأکید بر باز نمایی و صنع واقعیت: مواضع بنیادگرا در فلسفه برحضور یا نمایش واقعیت تأکید می کنند اما تفکر پست مدرن به چیزی جز بازنمایی واقعیت باور ندارد. باز نمایی حوزه ی نشانه ها و مفاهیم است. تأکید بربازنمایی و صنع واقعیت- هر دو در مقابل امکان حضور امر تجربی و عینی قرار دارد. از دیدگاه پست مدرن، هیچ واقعیتی بلا واسطه حاضر نیست و از زبان و نشانه ها استقلال ندارد. به عبارت دیگر هیچ گونه داده ی عینی شفاف و بلا واسطه ای درکار نیست، بلکه واسطه ی زبان و باز نمایی همواره حضور دارد و نمایش عینی واقعیت را ناممکن می سازد. پس یگانه گفت و گوی ممکن درباره ی باز نمایی چیزهاست نه درباره ی نفس آنها. بدین سان هیچ چیز خارج از متن زبان وجود ندارد. ما فقط از طریق متن زبان، یعنی با واسطه ی بازنمایی ها و نشانه ها، با اشیا ارتباط داریم؛ و بنابراین هیچ چیز از سخن مستقل نیست.
2. نفی اصل و پذیرش پدیدارها:
منظور از اصل در بنیادگرایی فلسفی و فلسفه های عقلانی مبنایی غایی هر چیز در پس ظواهر است. اصل واقعیتی است عمیق تر در پس پدیدارها و یا به تعبیر ساخت گرایان عمق است درمقابل سطح. مثلاً در نظریه ی ساخت گرایانه ی مارسل موس(9) (1872 - 1950) ، جامعه شناس و مردم شناس فرانسوی، از دو جامعه ی هدیه مدار و کالامدار سخن می رود. در جامعه ی نوع اول هدیه ساختار پنهانی جامعه و اساس مبادلات، اخلاق، مراسم ، جشن ها ، ازدواج و غیره به شمار می رود؛ و بنابراین ساختار کلی جامعه را تشکیل می دهد. اما از دیدگاه پست مدرن چنین اصلی نه تنها شناختی نیست، بلکه وجود ندارد. در پس سطح هیچ متنی هیچ معنای عمیقی درکار نیست.
3. نفی وحدت:
در تفکر پست مدرن هر آنچه تاکنون متضمن وحدت تلقی می شده در واقع متکثر است. ریشه ی این اندیشه به نظریه ساخت گرایانه ی گاستون باشلار(10) (1884- 1962) باز می گردد. وی تأکید می کرد که هیچ اندیشه ی ساده و روشنی در کار نیست، برخلاف دکارت که شرط پیشرفت تفکر را شروع از اندیشه های ساده و روشن می دانست. بدین ترتیب، هر پدیده بافتی است از روابط؛ و پدیده ها را تنها به شکل سنتز می توان دریافت. از دیدگاه پست مدرن، انسان و کلمات و معانی و متون- همگی فاقد وحدت اند. هیچ چیز ساده و بلا واسطه و حاضر نیست. هیچ متنی معنای واحد و کاملی ندارد، بلکه به انحای مختلف قابل قرائت است؛ و هر فردی چند گانه و چند لایه است.
4. نفی ویژگی استعلایی ارزش ها و هنجارها: از دیدگاه پست مدرن مفاهیمی مثل حقیقت، عقلانیت ، عدالت، زیبایی، و خیر از فرایندهایی که خود وصف می کنند مستقل نیستند، بلکه فراورده ی همان فراینده هایند. به عبارت دیگر چنین ارزش ها و هنجارهایی از متن و زبان و تجربه و علایق اجتماعی جدا نیست. دعاوی عقلانیت و حقیقت و خیر و عدالت محصول فرایندهای اندیشه و سخن و گفتمان و قدرت است.
5. اندیشه ی غیریت به منزله ی تعیین کننده ی ذات: از دیدگاه پست مدرن، انسان و معانی و اندیشه ها و نظریه ها و جز آن - همگی وحدت ظاهری خود را تنها از طریق فرایند حذف و غیریت به دست می آورند. هر اصلی مبتنی بر فقدان اصلی دیگر است. برای ایجاد هویت هر چیز چیزهای دیگر باید غیر و بیگانه شوند. همه ی تمایزها در سخن فلسفی، همچون صدق و کذب و حقیقت و باطل، بدین شیوه تکون می یابد. ایجاد هویت نیازمند غیر سازی است. (11)
به طور کلی محافظه کاری و هرمنیوتیک و پست مدرنیسم دراین وجه مشترک اند که همگی بر خلاف عقل گرایی روشنگری ، بر تقید انسان و معرفت انسانی به سنت، تاریخ، زبان، و قدرت تأکید می کنند. ازاین دیدگاه، به آراء برخی از متفکران هرمنیوتیکی و پست مدرن اشاره ای می کنیم.
درمجموع، دیدگاه هرمنیوتیکی در مقابل نگرش پوزیتیویستی درعلوم اجتماعی پدید آمده است. پوزیتیویسم، چنان که می دانیم، بر وحدت روش درهمه ی علوم، توضیح عینی حیات اجتماعی از طریق کشف رابطه ی علی، و عینیت حقایق و استقلال آن ها از روش مطالعه تأکید می کند. به ویژه از دیدگاه پوزیتیویسم، زبان روزمره مبهم و ارزش گذارانه است؛ بنابراین باید به جای آن، زبانی دقیق و شفاف برای باز نمودن واقعیت خارجی به کار برد و این زبان علمی را هر چه بیش تر از ابهامات زبان روزمره خالی کرد. بدین سال فرض اصلی پوزیتیویسم جدایی زندگی از زبان زندگی و با استقلال واقعیت از زبان است. برعکس از دیدگاه هرمنیوتیکی میان زندگی و زبان هیچ گونه جدایی و استقلالی درکار نیست. کردارهای اجتماعی را زبان ما شکل می دهد؛ و زبان نیز درمتن کردارهای اجتماعی شکل و معنا می یابد. زبان سازنده و ذاتی واقعیت است؛ و بدین سان زبان و کردار با هم وحدت دارند. بنابراین فهم حیات اجتماعی مستلزم کشف معانی بین الاذهانی و مشترکی است که واقعیت در بستر آن ها شکل می گیرد. این معانی البته گسسته و نامشخص و پراکنده اند؛ و بنابراین باید تعبیر شوند. فهم معانی بین الاذهانی مندرج درکردارها خود مهم ترین کوشش برای توضیح زندگی اجتماعی است. توضیح بر حسب معانی بین الاذهانی به فهمی عمیق تر می انجامد. در واقع از این دیدگاه، تعبیر معانی بین الاذهانی همان تعبیر کردارها و نهادهاست.
درهر منیوتیک فلسفی هانس گئورگ گادامر، که متأثر از سنت پدیدارشناسی مارتین هایدگر است، بر نقش سنت و پی داوری و تعصب درمعرفت و فهم انسانی تأکید بسیار می شود. از دید او هیچ نقطه ای بیرون برای نظاره ی عینی در وضع تاریخی وجود ندارد، بلکه اساساً امکان آگاهی در سنت حاصل می شود. به عبارت دیگر امکانات خود فهمی ما در زبان و سنت نهفته است. زبان خود فهمی های روزمره آخرین فرا زبان است. اقتدار سنت درمقابل عقل به معنای روشنگری آن قرار نمی گیرد بلکه عقل روشنگری نیز سنتی است که در آن می اندیشیم. گفتمان عقلانیت روشنگری هم تاریخی است. گادامر به شیوه ای که یاد آور دیدگاه های ادموند برک است بر نقش اجتناب ناپذیر پیش داوری ها در فهم تأکید می کند. به نظر او هر دامنه معرفتی درمتن چنین پیش داوری هایی ممکن است، پیش داوری ها شرط فهم است؛ و انسان همواره در متن آن ها ، یعنی در سنت و تاریخ، گرفتار است. فقط حضور درسنت است که فهم و دریافت را ممکن می سازد. آگاهی خود از طریق آنچه گادامر وحدت سنت کلی می نامد ممکن می شود. نفس حضور در این سنت اساس فهم است. ما متعلق به این سنتیم؛ و سنت جزئی ازماست. یکی از مفاهیم اصلی دیدگاه هرمنیوتیکی گادامر تأثیر تاریخ در فهم آدمی است. حقایق خود درمتن چنین تاریخ و سنتی پدیدار می شوند. ما در سنت و تاریخ زیست می کنیم؛ و نمی توانیم از آن خارج شویم و به خود و جهان خود بنگریم. چون بدین سان در متن سنت می اندیشیم و شناخت پیدا می کنیم، نمی توانیم به متن سنت و تاریخ خود آگاهی و شناخت کامل پیدا کنیم. ما در وضعی هستیم و شناخت حاصل می کنیم، ولی به آن وضع وقوف کامل نمی توان یافت. به طور کلی فهم در سنت و پیش داوری و تاریخ و افق صورت می گیرد. گادامر کوشیده است به مفاهیم اقتدار ، پیش داوری و سنت بدین سان اعاده ی حیثیت کند. به نظر او جنبش روشنگری مفهوم پیش داوری را بی اعتبار کرده است؛ ولی این بی اعتباری خود نتیجه ی پیش داوری دیگری است که به دعاوی روش شناختی علوم طبیعی درباره ی حقیقت یابی مربوط می شود. پیش داوری و سنت به نظر گادامر، به منزله ی جزئی از واقعیت تاریخی، مانع فهم نیست؛ بلکه چنان که گفته شد، شرط امکان فهم است. وی جنبش روشنگری را مسبب تقابلی ناموجه میان اقتدار و عقل می داند؛ و درمقابل، استدلال می کند که اقتدار نتیجه ی فرمان برداری نیست، بلکه ناشی از احساس وجود بینش و توانی والاتر در مرجع اقتدار است. پس تسلیم به اقتدار مبتنی بر عقل و آزادی است نه زور و سلطه. سنت نیز شکلی از اقتدار است و باعقل و آزادی پیوند دارد. به طور کلی از دید گادامر معرفت درباره ی جهان را نمی توان از بودن در جهان مجزا کرد. معرفت و تجربه در آمیخته اند؛ و نمی توان هیچ موضعی بیرونی یافت و از آن به جهان تجربه نگریست. (12)
برای توضیح بیش تر مواضع گادامر بهتر است به نقد هابرماس بر آن اشاره ای بکنیم. هابرماس چنین مواضعی را اساساً محافظه کارانه می داند. به نظر او شکل اصلی این نظر آن است که زبان روزمره و توانایی های زبان را مبنای غایی کل فهم و تجربه ی انسان می شمارد، یعنی برای هرمنیوتیک ادعای عام قایل می شود. درعوض، هابرماس از امکان فهم فرازبانی زبان و سنت رایج جهت بازشناسی شبهات ارتباطی سخن می گوید. به نظر او روان کاوی و نقد ایدئولوژی شبهات ارتباطی را بر ملا می کنند و ما را به سوی زبان شفاف و عقلانی و حقیقت یاب رهنمون می شوند؛ درحالی که بر طبق استدلال گادامر نهایتاً سنت زبانی ما مظهر اجماع مشروع و کانون حقیقت است. به نظر هابرماس نیز حقیقت گفتمانی است، ولی فقط نتیجه ی آن نوع گفتمانی است که در وضع امکان ارتباط نامخدوش و فارغ از سلطه و ایدئولوژی ظهور نماید. پس برخلاف استدلال گادامر، باید عقل را از اقتدار سنت تمیز داد. هدف هابرماس رهایی عقل ارتباطی و فرهنگی، درمقابل سلطه ی عقلانیت ابزاری بر جهان زیست، بوده است. در اصطلاح هابرماس سیستم عرصه ی زبان مخدوش و ایدئولوژی و عقل ابزاری است و جهان زیست عرصه ی کنش ارتباطی و عقل تفاهمی. تصور جهان زیست متضمن تصور امکان وجود عنصری اخلاقی و هنجاری درارتباطات انسانی، وجود خواست های عقلانی و راستین بشر و عرصه ی اخلاق و حقیقت است. فرض اصلی او این است که ارتباط آزاد و نامخدوش درعرصه ی عمومی و جهان زیست خواست های راستین انسان را آشکار می سازد. به عبارت دیگر، فرض او وجود گوینده و شنونده ای آرمانی و کاملاً عقلانی است که به طور پیشینی به فهم منظور یکدیگر علاقه مندند. پس زبان درنهایت صرفاً وسیله ی ایجاد رابطه ی کامل و عقلانی است. (13)
درحالی که از نظر هابرماس گوینده ی آرمانی درحقیقت ماقبل زبانی است، ازدیدگاه هرمنیوتیک و پست مدرنیسم گوینده را اصلاً زبان تشکیل می دهد؛ و بنابراین امکان رهایی از سنت زبانی را ندارد. از دیدگاه هرمنیوتیک و پست مدرنیسم انسان فرا تاریخی و ذاتی، زبان شفاف و حقیقت نما، و خواست های فرا تاریخی متصور نیست. زبان صرفاً ابزار نیست، بلکه شکل دهنده ی انسان و کردارهای اوست. زبان از مجرای گوینده سخن می گوید و نه گوینده به واسطه ی زبان. در هرمنوتیک و پست مدرنیسم اندیشه ی سوژه یا فاعل شناسایی، که رابطه ای شفاف با جهان دارد، یعنی سوژه ی مدرن، نفی می شود، میان سوژه و واقعیت همواره پرده ای از زبان و گفتمان قرار دارد؛ و معرفت شناسی با همین پرده ی زبان و گفتمان سروکار دارد نه با آگاهی از واقعیت. هر معرفت و گفتمانی سرشتی تاریخی دارد. بنابراین حقایقی که از آن طریق نموده می شود تاریخمند است. زبان و گفتمان تعیین کننده و شکل دهنده اند؛ و موجب حصر امکانات ظهور واقعیت می شوند. در پرده ی گفتمان برخی از امکانات نفس و فرد و روابط و کردارهای اجتماعی حفظ و برخی دیگر حذف می شود. پس هیچ حقیقی مرکزی و فراگفتمانی یا ماقبل گفتمانی درکار نیست، بلکه در هر گفتمانی اشکالی از حقیقت ایجاد می شود و اشکالی دیگر ممتنع می گردد. بنابراین تصور پوزیتیویستی و عقلانی از معرفت به مثابه بازتاب واقعیت عینی نادرست است. زندگی اجتماعی و خواست های رایج صرفاً تعبیر از امکانات تحقق فرد و جامعه است، یعنی تعینی از میان تعین های بسیار. بدین سان نه می توان منتظر کشف حقیقتی بنیادین بود و نه امیدی به اصلاح درکار است.
هرمنیوتیک دراندیشه ی متفکران مختلف اشکالی گوناگون یافته است. یکی از تعابیر عمده از این دیدگاه هرمنیوتیک بازیابی (14) است که در پی بازیابی معنای کردارهای اجتماعی است، به شیوه ی تأویل مذهبی در قرن نوزدهم که قصدش بازیابی کلام سوژه ی الهی بود. به عبارت دیگر، هدف بازیابی عقاید و نیات کارگزاران و مؤلفان است. از این دیدگاه چون نیات و عقاید کارگزاران سازنده ی معنای کردارهای اجتماعی است، زندگی اجتماعی باید بر حسب خود فهمی کارگزاران توضیح داده شود. پس باید انسجام درونی عقاید و کردارها را کشف کرد، زیرا زبان و زندگی اجتماعی یکسان اند؛ مثلا پیتر وینچ (15) درمقاله ی معروف « فهم جامعه ی ابتدائی» (16) استدلال می کند که علمای اجتماعی غرب در فهم جوامع ابتدائی مرتکب این اشتباه بنیادی شده اند که کردارهای اجتماعی آن جوامع را بر حسب تعبیر غربی از واقعیت و حقیقت تحلیل کرده اند.
به نظر آنان واقعیت یا حقیقتی عینی و بیرونی و استعلائی وجود دارد که ملاک و محک اصلی است. و از طریق علم شناخته می شود. حال آن که بنا به استدلال وینچ، واقعیت مستقل را، باید در شیوه های مختلف فکر و زندگی دریافت؛ و سپس کردارهای اجتماعی را بر حسب آن واقعیت بررسی کرد. به عبارت دیگر، زبان به واقع یا غیر واقع معنا می بخشد؛ و تمایز میان حقیقی و غیر حقیقی خود متعلق به زبان است. همچنین به نظر وینچ نمی توان کردارهای رایج در فرهنگ ها و شیوه های زندگی را بر حسب عقلانیت علمی غرب عقلانی یا غیر عقلانی شمرد. بنابراین ملاک های عقلانیت درونی فرهنگ ها و شیوه های زندگی است. عقلانیت درگفتمان نهفته است؛ و ازاین رو سنجش عقلانیت کردارهای دیگران باملاک عقلانیت غربی بی معناست. به طور کلی ملاک های عقلانیت درهر فرهنگی درون جوش است؛ و برای دانشمندان علوم اجتماعی کافی است که کردارها را بر حسب آن ملاک ها بررسی کنند. به نظر وینچ مقصود علمای علوم اجتماعی، یعنی فهم بهتر کردارها، بدون هرمنیوتیک از این نوع ناممکن است؛ و این هرمنیوتیک متضمن فهم کردارها از دید کارگزاران است. نفس وجود هر زبانی متضمن نوعی ازعقلانیت است. این که می گوییم جامعه ای زبان دارد خود به این معناست که آن جامعه عقلانیتی دارد. عقلانیت هر جامعه و فرهنگی را باید در زبان آن جست. (17)
برخی منتفدان دیدگاه هرمنیوتیکی به این معنا را دارای گرایشی محافظه کارانه می دانند، یعنی چنین دیدگاهی با پذیرش ملاک های عقلانیت درونی عناصر تشکیل دهنده ی همه ی فرهنگ ها را همچون عناصر عقلانی می پذیرد. استیون لوکس(18) درمقاله ی معروفی با عنوان «درباره ی تعین اجتماعی حقیقت» (19) در دفاع از عقل گرایی کلی و درنقد درونی بودن ملاک های عقلانیت و حقیقت استدلال کرده است که بدون وجود حداقلی از ملاک های عمومی حقیقت و عقلانیت درهر فرهنگی اصولاً نمی توان آن فرهنگ را فهمید. بنابراین وی از ضرورت تحلیل ساخت های فرهنگی و گفتمانی و تمیز عقلانی از غیر عقلانی در آن ها و تحلیل نقش ایدئولوژی و قدرت در چنان داشتن حقیقت و عقلانیت سخن گفته است. (20)
دیدگاه هرمنیوتیکی دیگری که در رد این ایرادها و تعیین جایگاه درست نظریه ی هرمنیوتیک مطرح شده است، هرمنیوتیک بیانی / تحققی(21) است. چارلز تیلور(22) درمقاله ی معروف خود با عنوان « زبان و سرشت انسان» (23) این نگرش را توضیح داده است. بر اساس این دیدگاه، زبان محور فهم حیات اجتماعی است و، تنها از طریق زبان جهان را درک می کنیم. به عبارت دقیق تر، کار ویژه ی زبان فقط بازیابی واقعیت نیست، بلکه زبان تشکیل دهنده ی واقعیت است. این دیدگاه هم درمقابل نظریه ی توصیفی زبان در سنت اندیشه ی غرب قرار می گیرد و هم در برابر نظریه ی بازیابی. در نظریه ی توصیفی زبان مجموعه ای است از نشانه ها برای نمایش جهان عینی؛ و چنان که دیدیم، دیدگاه پوزیتیویستی چنین دریافتی از کار ویژه ی زبان دارد. از دیدگاه تیلور زبان بیش از ابزاری صرف برای توصیف جهان است؛ یعنی تشکیل دهنده ی واقعیت است، اما نه به مفهومی سطحی که درنظریه ی بازیابی مطرح می شود. « زبان الگوی فعالیتی است که ما به موجب آن شیوه ای از زندگی در جهان را بیان/ محقق می کنیم. » زبان کاملاً درتصرف و اختیار ما نیست، بلکه پدیده ای جمعی و سابق بر ماست. بر طبق نظریه ی هومنیوتیک بیانی، هرمنیوتیک بازیابی نارساست، زیرا خود فهمی های کارگزاران کل حیات اجتماعی را در بر نمی گیرد و درنتیجه ناقص است. از دیگر سو هرمنیوتیک بیانی، برخلاف دیدگاه های ساختاری، واقعیت ظواهر و خود فهمی ها را می پذیرد؛ و لیکن آن ها را در متن پیش فهم ها و معانی بین الاذهانی قرار می دهد. معانی بین الاذهانی پیش فهم هایی مبهم را تشکیل می دهند که در متن آنها خود فهمی ها تشکیل می شود. به طور کلی زبان امکانات نامحدود را محصور می سازد؛ و در پرتو آن برخی امکانات محقق و برخی حذف می شود؛ و با تغییر زبان تعنیات تازه ای از فرد و جامعه ممکن می گردد. (24)
اکنون به مواضع نظری برخی از متفکران پست مدرن درمحدوده ی این بحث نگاهی گذرا می اندازیم. ژان فرانسوا لیوتار(25) درکتاب وضع پست مدرن (26) مبنای توجیه علوم اجتماعی مدرن را در روایات کلان می جوید. به نظر او علم نیز بدون پیشینه ی غیر علمی پدید نمی آید. ترقی و عدالت و پیشرفت تاریخی از جمله ی این روایات کلان اند. این روایات فرجام هایی را تصویر می کنند که هم نظام اجتماعی و هم علم و دانش را توجیه می کنند. روایات غایتی باور کردنی برای عمل و علم و جامعه به دست می دهند. روایات گرچه توجیه گر علم اند، خارج از آن قرار دارند. دو روایت کلان بر علوم معاصر مسلط بوده است: یکی این که علم برای خودش تولید می شود؛ و دیگر این که علم برای رهایی مردم تولید می شود. اما از دیدگاه پست مدرن چنین روایت هایی از اهداف علم قابل تردید است؛ و هیچ دلیل قانع کننده ای برای حل منازعه بر سر اعتبار آن ها وجود ندارد. پس با بی اعتباری و فرو پاشی روایات بزرگ، علم جز بازی زبانی نخواهد بود. هیچ نظریه ای نمی تواند زبان را در کلیت آن در یابد. روایات بزرگ هم جزئی از شمار کثیر بازی های زبانی اند. بازی زبانی مجموعه ای از قواعد است که می توان آن را بر اساس ارتباط مجموعه ای از گزاره ها فهمید و تحلیل کرد. بازی زبانی درعلم مدرن چنین است:
1. فقط حکم توصیفی علمی است؛ 2. گزاره های علمی با گزاره های تشکیل دهنده ی نظام اجتماعی تفاوت دارند؛ 3. فقط صلاحیت گوینده ی گزاره مهم و ضروری است نه صلاحیت شنونده؛ 4. گزاره ی علمی با استدلال و شواهد اعتبار می یابد؛ 5. علم به روایتی برای توجیه خود نیاز ندارد، بلکه خود سامان است؛ 6. هر دانشمندی باید برای پذیرش هر گزاره ی توصیفی تأیید همه ی علمای حوزه ی مربوط را به دست آورد. به طور کلی از دیدگاه لیوتار روایات کلان مدعی حقیقت بنیادین فرسوده شده اند. مفاهیم و روایات لی با توتالیتاریسم نسبتی دارند؛ مفهوم کلی امپریالیسمی ادراکی برقرار می کند. (27)
ژاک دریدا، اندیشمند پست مدرن فرانسوی، نیز بر واسطه ی آگاهی و زبان به منزله ی زمینه ی ضروری فهم تأکید می کند. انسان ها برای فهم نیازمند واسطه ی آگاهی و زبان اند؛ و این دو، که شناخت را ممکن می سازند، لاجرم در روند شناخت مندرج اند. در نتیجه، معرفت ما ناخالص می شود. برای رسیدن به خلوص معرفتی باید آگاهی و زبان را حذف کرد، و لیکن این کار ممکن نیست. در نتیجه، آگاهی و زبان که درفهم دخیل اند از حوزه ی شناخت خارج و حذف می شوند. حضور آگاهی اجتناب ناپذیر است، ولی خود موضوع شناخت قرار نمی گیرد. اما همچنان که زبان روزمره خنثی و بی تفاوت نیست، بلکه محمل سنت و گذشته است؛ زبان علم نیز شفاف و عینی نیست. دریدا با روش شالوده شکنانه ی خود نشان می دهد که فلسفه ی غرب بر محمل گفتمان منطق ارسطویی استوار است. گفتمان منطق با وضع قوانین سه گانه ی منطق و حذف اغیار از آن نظامی ارسطویی استوار است. گفتمان منطق با وضع قوانین سه گانه ی منطق وحذف اغیار از آن نظامی از تمایزات اساسی ایجاد کرده است؛ مانند تمایز محسوس از معقول، واقعی از آرمانی، اسطوره از حقیقت، طبیعت از فرهنگ، ماده از صورت و غیره. اصول سه گانه ی منطق ارسطویی عبارت است از: هوهویه، هر چیز همان است؛ امتناع تناقض، هیچ چیز ممکن نیست هم باشد و هم نباشد؛ امتناع حد وسط، میان بودن و نبودن هیچ حد وسطی نیست. به نظر دریدا این قواعد به وجود چیزی عمیق و واقعیتی ذاتی و اصلی حاضر اشاره دارند. این اصل، که اساس سنت فلسفه است، می باید فارغ از تناقض، متجانس، تک ذات، بی میانجی، و خود آگاه باشد. بدین سان بر اساس گفتمان منطق، که حاوی قوانین تفکر است، امکان پیچیدگی و ترکیب، حضور بی میانجی، تفاوت و خالص نبودن نفی می شود. بر اساس این قوانین و این نفی ها و حذف هاست که نظام مفاهیم اساسی تفکر بنیان می یابد؛ و همین مفاهیم اصول مسلط بر سنت فلسفی غرب است. اما شالوده شکنی با تفحص در ماهیت این سنت و مبنای آن در منطق معلوم می دارد که این سنت مشحون از خلل و معماست؛ مثلاً آنچه در نزد برخی فلاسفه طبیعت تلقی می شود هم حاضر و هم غایب، هم موجود و هم مفقود، و واجد هویتی ناخالص است. حذف این دو گانگی ها ممکن نیست. شالوده شکنی نمی تواند تضادها را حذف کند و از آن سنت مخلوط بگریزد. همواره شرط امکان هر اصلی فقدان اصلی دیگر است. (28)
ژاک لاکان، متفکر و روان کاو بزرگ فرانسوی، نیز از دیدگاهی دیگر بر اهمیت زبان به منزله ی چارچوب تشکیل سوژه تأکید می کند. بر طبق تحلیل او زبان توان گفتن چیزهایی را جز آنچه می گوید دارد. زبان از مجرای انسان سخن می گوید. به نظر او مانع اصلی فهم اندیشه ی انقلاب فروید ظهور نظریه ی اصالت ایگو در فهم رفتار انسان یا نظریه ی وحدت و انسجام ایگو به منزله ی سرچشمه ی هویت فرد بوده است. این نظریه درهمه ی رشته های علوم انسانی تسلط یافته است. دوران پس از جنگ جهانی دوم در علم دوره ی سوژگی و اومانیسم و اصالت آگاهی فرد بوده است. بدین سان ایگو در مرکز زندگی روحی و اجتماعی انسان قرار می گیرد؛ درحالی که بر طبق تحلیل لاکان، سوژه و ایگو به متن زبان مقیدند. لاکان بر اساس تعبیر الکساندر کوژف از دیالکتیک خدایگان و بنده ی هگل به کشف مفهوم دیگری به عنوان عنصر اساسی در تشکیل خود نایل شد. سوژگی فرد در مرحله ی آیینه پا می گیرد که مرحله ی ظهور توانایی کودک در فهم صورت خود در آیینه، بین 6 تا 18 ماهگی، است این خود شناسی بدیهی نیست و میان صورت در آیینه ( دیگری) با ذهنیت کودک وحدتی نیست. اما شناسایی این صورت یا دیگری شرط تبدیل کودک به سوژه ی انسانی است. ورود کودک به عالم زبان کلاً وابسته به این بازشناسی است. پس زبان یا فرهنگ ( عناصر نمادین) اساس سوژگی و فردیت انسان است. لاکان دراین زمینه نظریه ی خود را بر زبان شناسی فردینان دوسوسور(29) (1857- 1913) بنا می کند. بر طبق زبان شناسی سوسور، میان دال و مدلول یا واژگان و چیزها رابطه ای دلبخواهانه در کار است. واژگان در رابطه با یکدیگر معنا پیدا می کنند نه در رابطه با اشیا. واژگان همواره مستقل از محتوا و مدلول اند و هیچ واژه ای همواره مقید به شیء نیست.
زبان صرفاً ساختاری از تمایزهاست. حوزه ی واژگان حوزه ی نمادها و نشانه ها و صورت هاست؛ و درهمین حوزه است که انسان به مثابه سوژه تشکیل می شود. از دید لاکان ذهنیت درحوزه ی الفاظ پدیدار می شود. اما زبان صرفاً حامل اطلاعات و یا وسیله ی ارتباط نیست؛ بلکه سوء فهم ها، اشتباهات، لغزش ها، فراموشی ها، استعاره ها و مجازها نیز در آن ظاهر می شود؛ و چون واژگان حوزه ی تشکیل سوژه است، همین ها خود در ناخود آگاه تعبیه می شوند. پس میان زبان و ناخودآگاه فردی پیوندی عمیق هست. ناخود آگاه همانند زبان ساخت می یابد؛ و خود رابطه ی گفتاری و ارتباط را مختل می سازد، آن هم نه اتفاقی بلکه بر حسب نظم ساختاری و نارسایی های زبان. به طور کلی ناخود آگاه در زبان حضور دارد؛ و سوژه ی فردی را با ناسازی های درونی فرد مرکز زدایی می کند. (30)
تحت تأثیر اندیشه ی هایدگر و نیچه و دیگران، تفکر پست مدرن در همه ی 1980 بر نقد و نفی گفتمان های فلسفی و ترقی گرای مدرنیته تمرکز یافت؛ و با نقد سراسری مفروضات روشنگری و بنیاد آن ها در عقل کلی در صدد یافتن راه برون رفتی از کوره راه مدرنیته بر آمد. از این دیدگاه روایات کلان مدرنیته، همچون ترقی و عدالت و برابری که مبتنی بر عقل کلی اند، فرو پاشیده است. تفکر پست مدرن به طور کلی نظریه ی معرفتی روشنگری، عقل گرایی کانتی، ابزار گرایی دکارتی، خشونت مفهوم کلی، سرشت و هویت ثابت و عقلانی انسان، و روش شناختی های عقلی و تجربی را نقد سراسر کرده است. از این دیدگاه، کل معرفت معرفت محصول گفتمان است و سرشتی گفتمانی دارد. هیچ موضعی خارج از گفتمان یا فرهنگ وجود ندارد تا از آن به جهان بنگریم. هیچ نگاه بیرونی ای به شیوه ی کانتی ممکن نیست؛ و هیچ فضای فکری اشغال نشده ای وجود ندارد. چیزی جز بازی های زبانی، پراکندگی، تفاوت، افقی بودن اندیشه، و تقید حقیقت به متن در کار نیست. از دیدگاه تفکر پس مدرن، واژگان بر اشیا اولویت دارند؛ معنا اساساً نامتعین است؛ هیچ مبنا یا منبعی برای معنا وجود ندارد؛ معرفت بازتاب حقیقت نیست؛ و نمی توان آن را درتاریخ یا عقلی یافت، بلکه تاریخ مجموعه ای از جزایر گفتمانی است. بدین سان تساوی عقل و ترقی و معرفت و رهایی دراندیشه ی مدرنیته نفی می شود.
به طور کلی تفاوت اصلی سنت محافظه کاری و همه گرایش های پیشین ضد روشنگر و مدرنیته، از جمله جنبش رمانتیک، با مواضع تفکر پست مدرن دراین است که در مکتب محافظه کاری و جنبش رمانتیک نقد عقل با پذیرش بنیادی دیگر برای معرفت همراه بود؛ اما تفکر پست مدرن همه ی روایات کلانی را که مبنایی برای حقیقت به دست دهند نفی می کند. ( البته از نظر منتقدان، متفکران پست مدرن به مبانی دیگری از جمله اراده، قدرت، زبان ، هنر، و بدن دست می یازند. ) چنین روایات کلانی دیگر نه مورد نیاز است و نه مطلوب.
پی نوشت ها :
1. Michel Foucault.
2. Jacques Derrida.
3. رابرت هولاب، یورگن هابرماس: نقد در حوزه ی عمومی، ترجمه ی حسین بشیریه، ( تهران، نشرنی، 1375) ، فصل سوم.
4. structuralism.
5. Jaques Lacan.
6. post structuralism.
7. Sein und Zeit (Being and Time).
8. Lechte, Fifty Key conemporary Thinkers From Structuralism to Postmodmity, London, Routledge, 1994, pp. 216- 220.
9. Maecel Mauss.
10. Gaston Bachelard.
11. L. Cahoone (ed), From Modemism to Postmodemism, Oxford, Blackwell, 1996, p. 1- 23.
12. یورگن هابرماس: نقد در حوزه ی عمومی، ص 79- 115.
13. J. Habermas, " The Hermeneutic Claim to Universality", Contemporary Hermeneutics edited by. J. Bleicher, London, Routledge, 1980, pp. 181- 211.
14. Hermenutics of Recovery.
15. Peter Winch.
16. "understanding a Primitive Society".
17. p. Winch. "Understanding a Pirmitive Society". American Philosophical Quarterly, Oct, 1964, pp. 307- 324.
18. "Stephen Lukes".
19. "On the Social Determination of Troth".
20. S. Lukes "On the Social Determination of Troth", Modes of Thought: Essays on Thinking in Westem and Non- Westem Societies, Edited by R. Horton and R. Finnegan, London, Faber & Faber, 1973, pp. 230- 248.
21. Hermenutics of Ecpression.
22. Charles Taylor.
23. "Language and Human Nature".
24. C. Taylor. "Language and Human Nature " Human Agency and Language, Cambridge, Cambridge U . P., 1985, pp. 215- 247.
25. Jean Francois Lyotard.
26. La Condition Postmodeme.
27. Fifty Key Contemporary Thinkers, pp. 246- 250.
28. ibid, pp. 105- 109.
29. Fdrdinand de Saussure.
30. Fifty Key Contemoporary Thinkers, pp. 66- 71.
