مترجم: سید احمدرضا قائم مقامی
در آثار محققان جدید بسیار به این نظریه برمی خوریم که شاهان ساسانی مفهومی جدید از ایران به وجود آوردند و این مفهوم با مفهوم دیگری هم توأم بوده است؛ یعنی مسئله ی ارتباط میان حمایت شاهان از دین و یکپارچگی شاهنشاهی. بزرگ ترین حامی این نظریه گراردو نیولی است که در بعضی آثار خود در سال های گذشته آن را پرورانده است.(1) این رأی تا اندازه ی زیادی درست است ولی باید جانب تعادل را هم نگاه داشت. در ادامه به نکاتی اشاره خواهیم کرد که نشان می دهد این نظریه چندان قانع کننده نیست، یا لااقل ناقص است.
بهتر است در آغاز متن مهمی را که در ابتدای دینکرد چهارم آمده است نقل کنیم. متن نشان می دهد که محافل علما تاریخ دینی ایران را چگونه روایت و تفسیر می کرده اند. ظاهراً متن تاریخ انتقال دین است ولی از زاویه ای بسیار تنگ.
[1]هنگامی که شاه گشتاسپ از جنگ با ارجاسپ آسود، فرستادگانی همراه با نوشته های مزدیسنا به جانب امیران فرستاد، آراسته به همه ی دانش ها و درباره ی بسیاری علوم و فنون و چیزهای دیگر، (2) تا ایشان دین را بپذیرند. با آن ها موبدی فرستاد زبان آور. سپیدگ (spedag) و ارجاسپ و دیگران که بیرون خونیرس بودند به جانب فرشوشتر آمدند تا درباره ی دین از او استفسار کنند و او ایشان را با دانش بسیار به خانه فرستاد.
[2]دارای دارایان فرمان داد که تمامی اوستا و زند را همچنان که از هرمزد به زردشت رسیده، دو نسخه از آن را نگاه دارند. یکی در خزانه ی اقامتگاه شاهی (3) و دیگری در دژ نبشت.(4)
[3]ولخش اشکانان فرمان داد که منشوری (در متن: یادگاری) به ایالات فرستاده شود که اوستا و زند را همچنان که پاکیزه به آنان رسید و تعالیم مشتق از آن را، یعنی هر آنچه از آسیب و ویرانی اسکندر و نهب و غارت یونانیان باقی مانده بود و در ایرانشهر - نوشته یا بر سر زبان ها - پراکنده شده و مستنداً انتقال یافته بود، حفظ کنند.
[4]خداوندگار، شاهنشاه، ارشیر بابکان به دستوریِ درستِ توسر خواست که همه ی این تعالیم پراکنده به دربار آورده شود (یا به توسر اختیار داد که...). توسر آمد و آنچه موثق بود پذیرفت و باقی را کنار گذاشت. نیز فرمان داد: «به پیش ما این است تفسیر دین مزدیسنی، چه اکنون آگاهی و دانش ما از آن کم نیست (؟)»
[5]شاهنشاه شاپور اردشیران نوشته های دیگری را از دین (5) درباه ی طب و نجوم و حرکت و زمان و مکان و جوهر و صدفه، (6) کون و فساد و تبدیل و منطق (7) و دیگر فنون و هنرها که در هند و یونان و دیگر زمین ها پراکنده بود، دوباره جمع کرد و در اوستا جا داد.(8) فرمان داد همه ی نسخه های درست را در خزانه ی اقامتگاه (شاهی) بگذارند و بر آن شد که هر ایالت (9) (؟) را بر (پایه های) دین مزدیسنی استوار دارد.
[6]شاهنشاه شاپور هرمزدان همه ی اهل کشور را به واسطه ی مجادله بری از عیب کرد (؟) (10) و همه ی مباحث (کلامی) (11) را سنجید و در آن ها تأمل کرد. چون آذرباد با گفتاری شایسته (12) بر اهل فرق و تأمل کنندگان در نسک (13) و بدعتگذاران غلبه کرد، او (یعنی شاه) گفت: «اکنون که دین را در هستی (14) دیده ایم، کسی را نهلیم که به دینِ بد (رود) و در این کار اهتمام تمام خواهیم کرد» و چنین نیز بکرد.
[7]این خداوند شاهنشاه خسروِ قبادان، چون بر بدعت و ستم و مخالفت بزرگ (15) غالب آمد، بر پایه ی وحی دین، آگاهی و مباحثات مفصل بسیار درباره ی همه ی بدعت های چهار طبقه (بدان) بیفزود. او همچنین در جشن دینی گاهانبار (16) (؟) گفت: «راستیِ دین مزدیسنی را بدانید.(17) هوشیاران با تأمل می توانند آن را با اطمینان در گیتی ببینند.(18) (با این همه) رسیدن به قداست (19) بیش تر و پیشوای برجسته (20) ممکن است، اما اساساً نه با مباحثات، بلکه به واسطه ی پاکی اندیشه و گفتار و کردار، (با) مهربانی با مینوی نیک (= روح نیک) (21) و با پرستش ایزدان به اخلاص و از طریق کلام مقدس. مسلماً ما کسی را «موبد هرمزد» می خوانیم که شهود «مینو» را بر ما آشکار کرده باشد. ما به اصرار شهود مینو (= عالم غیب) را و نمودن صورت مادی آن را به روشنی تمام (22) از ایشان خواستیم، هر دو به کمال.(23) نیز سپاس ایزدان (24) و خاصه ایران (25) را از ایشان خواستیم، (زیرا که) ایرانشهر از تعالیم دین مزدیسنی، دانش کاملی که خردمندان باستان برای کل (اقلیم) خونیرس آورده اند، پیروی کرد. با آگاهان مجادله ای بر سر تخطی آنان نیست.(26) اکنون که دانش کافی از کلام اوستا به واسطه ی گفتار پاک (27) و نوشته های آراسته در نسخه ها و رساله ها (28) و در مواعظ و تعالیم (29) و در زبان عامه (30) بسیار مانده است. نیز ما از این رو همه ی سرچشمه های دین مزدیسنی را شناختیم که (31) هر گاه نظری مشکوک (در) جهان، بیگانه از دین مزدیسنی به این جا رسد، دوباره درباره ی آن تفکر شود. نظرهای بیگانه با دین زردشتی نمی توانند چنان حاصل و دانشی برای سود و آسایش آدمی بیاورند که از فراوانی تحقیق و تأمل و دانش رَدی (یا ردان) به دست می آید. ما با نهایت آرزو فرمان می دهیم که همه ی (؟) (32) مغ مردان (33) که بصیر و آزاده و نیک نفس و نیکند، اوستا و زند را بی وقفه و هر بار از نو در مطالعه گیرند و به شیوه ای پسندیده از آنچه از آن آموخته اند به دانش مردمان جهان بیفزایند. آن ها را که می گویند که اولاً آدمیان قادر به شناخت آفریدگار و عجایب عالم روحانیان و چگونگی خلقت جهان بر دست آفریدگار نیستند و نیز آن ها را که می گویند همه ی آن را می توان دریافت باید کم دانش و حریص نامید. آن ها را که می گویند وحی دین را از طریق قیاس با هستی می توان نیک شناخت، باید متفکر انگاشت و آن ها را که از طریق دانش چیزی را آشکار می کنند، باید خردمندان دین دانست.(34) و از آن که ریشه های هر دانایی ای در تعلیم دین است، هم بالقوه، یعنی در شکل روحانی آن و هم به واسطه ی تظاهرات مادی آن، (35) آن کس خردمندانه گفت: «او که خویشکاری اش تعلیم دین به فرزندان ایزدان (36) (؟) (یا آدمیزادگان) است اگر هم آنچه می گوید از وحی اوستا نباشد، باید آن را از وحی دین شمارد.» (37)
به تاریخ دین در اینجا از جهت انتقال متن اوستا نگریسته اند. از ذکر اوستا و فراز و نشیب های آن دو چیز را اراده کرده اند: هم آن را حامل دین دیده اند و هم پستی ها و بلندی ها و قبض و بسط آن را نشان داده اند. یک خصوصیت جالب توجه این روایت، که در دیگر متون هم تکرارشده، این عقیده ی اصلی است که اوستا شماری نوشته های پراکنده بود که آن ها را از منابع مختلف جمع کرده اند. این امر پدیده ای مکرر در تاریخ متون مقدس است: متن ها بیش از یک بار پراکنده می شوند و در زمان های مختلف دوباره جمع می شوند. عقیده به جمع آوری متون مقدس پراکنده ظاهراً برای این بوده که برای گنجاندن نوشته های به وام ستانده از فرهنگ های دیگر در متون اصیل خود توجیهی بیابند؛ ولی این امر اهمیت چندانی برای مبحث حاضر ندارد. همین که این تصور از سرنوشت متون مقدس جزئی از مجموعه ی عقاید دینی می شده، می توانسته اند از این مجموعه ی عقاید به طرق مختلف استفاده کنند.
عقیده ی یهودی تبعید و آوارگی در معنای دقیق آن به مردم بنی اسرائیل مربوط می شود. گرچه آن را گاه بر طریق مجاز برای تورات، مجموعه ی متون مقدس، هم به کار می برند. در ایران وضع وارونه است. مفهوم پراکندگی و آوارگی را برای متون به کار برده اند: متونند که باید به واسطه ی جمع آوری مجدد نجات یابند، نه مردم. امر دیگری که با این موضوع ارتباط دارد این است که چون متون مقدس را دربردارنده ی زبده ی تمامی معارف می دانسته اند، هر چیزی را که در شمار معرفت درآید، از هر کجا که آمده باشد، جزئی از آن متون می دانسته اند. این معارف چنان که از فهرست موضوعات آن می توان دریافت جدیدترین دستاوردهای دانش را هم شامل می شود. مسئله روشن است. اوستا باید هر آن چیزی را که شایسته ی شأن بلند اوست در خود داشته باشد و در واقع هیچ جا هم وانمود نکرده اند که همه ی آن جزئی از پیام تاریخی زردشت است. البته نظایر دیگری از این وسعت نظر را در جای دیگری هم می توان یافت. مانی، که او هم در خاک ایران بود، خود را مذکِّر پیغام پیامبران بزرگِ گذشته می دانست و البته مدعی بود که آن ها را از تحریفات و زواید ناپسند پیراسته است. از میان این انبیا او خاصتاً از عیسی و بودا و زردشت نام می برد. آثار او هم از روی عمد مجموعه ای است از هر چیز مهم و راست که در وحی های پیامبران سابق بوده است. با این همه پیام و عقیده ی او نسبتاً محدود است. او فقط نوع خاصی از وحی را می پذیرد و باقی را رد می کند. اما در دین زردشتی ظاهراً دانش نمی بایست در معرض امتحان عقیدتی (ایدئولوژیک) قرار گیرد تا پذیرفته شود؛ اگر با وحی اصلی «سازگار» باشد پذیرفته می شد، چنان که فلسفه ی یونانی و هندی جزئی از کتاب وحی شد. در واقع می دانیم که فلسفه ی یونانی و هندی همچنان که از کتاب های پهلوی برمی آید جزئی از فکر ایرانی شده بوده است.(38) متن مورد بحث مبتنی بر این تصور است که مجموعه ی متون دینی از اجزای مختلفی فراهم آمده است و ناگزیر باید این اجزا را با هم ترکیب کرد. پینس به این نکته توجه داده و نشان داده است که این شیوه ظاهراً یک سنّت ادبی (topos) معمول در عهد خسرو انوشیروان بوده، (39) که پولس ایرانی، فیلسوف مسیحی دربار خسرو، آن را در مورد مجموعه ی آثار ارسطو هم به کار برده است. این عقیده را می توان با مضمون ادبی شایعی پیوند داد که بنابر آن مردی در جستجوی حکمت عزم سفر می کند، چندان که از وطن دور می افتد و غالباً از هند سردرمی آورد. این که گفتیم در ایران عصر ساسانی موضوع شایع بوده است. درباره ی دوکس چنین داستان هایی گفته اند، یکی بزرگمهر، حکیم مشهور ساسانی، و دیگری برزویه ی طبیب که نسخه ی پهلوی کتاب پنچه تنتره را فراهم آورد؛ کتابی که بعدها از پهلوی به عربی نقل و به نام کلیله و دمنه (40) مشهور شد. این ها کسانی بوده اند که در همه جا به دنبال حکمت می گشته اند، چه می پنداشته اند که حکمت در همه جا هست؛ هر کجا آن را بیابند شایسته است که به خانه آورده شود، یا چنان که اهل این فرهنگ می گویند، «بازگردانده شود».(41) نوع ادبی دیگری که در آن هم مشابه همین موضوع دیده می شود، بعضی اشعار است در ستایش خرد، با چنین ابیاتی:
زیرا من بسیار در جهان سفر کرده ام و بسیار از این ناحیه به آن ناحیه رفته ام. بسیار در کلام مقدس دین تفحص کرده ام، بسیار از نوشته ها و کتاب ها آموخته ام.(42)
در بعضی از این تألیفات مانند نوشته های پولس ایرانی، جستجوهای بسیار در جهان برای یافتن حکمت، در نهایت جوینده را به این نتیجه می رساند که در بین این همه مدعیان حقیقت معلوم نیست کدام راست می گوید، یا لااقل تشخیص آن دشوار است. نتیجه ی نگران کننده تر دیگر این است که چیزی به اسم حقیقت واحد نهایی و انکارناپذیر وجود ندارد و اقوال مختلف ممکن است همه به نسبت درست باشند. اما بعضی نویسندگان که آن ها هم از همین زبان استفاده می کنند، نهایتاً به این نتیجه می رسند که در پایان کار مسلماً حقیقت واحدی هست و آن حقیقت دین آن هاست. حتی در این اقوال صریح (درباره ی حقیقت) هم نقطه ی شروع این عقیده است که هیچ آدمی ای خود قادر به ساختن افکار خود نیست و لازم است که پیش از رسیدن به مقصد نهایی طرق مختلف معنوی را بیازماید و بپیماید. یک نمونه ی تاریخی چنین جستجویی ظاهراً فتّق، پدر مانی، است. گرچه او اثری از خود به جای نگذاشته تا از احوال او و سرگشتگی اش در جستجوی حقیقت خبر دهد، چنین می نماید که پیش از پیوستنش به جماعت الخسائیه به راه های دیگر هم (برای جستجوی حقیقت) رفته باشد. در بین همین جماعت بود که مانی بزرگ شد و البته بعدها منکر آنان شد.(43)
می توان عبارات آغازین دینکرد چهارم را با این مضمون مکرر در آثار پهلوی درباره ی جستجوی معنا پیوند داد (در آثار موجود پهلوی این مضمون نسبتاً فراوان است). به احتمال بسیار مزدک هم یکی دیگر از این جویندگان راه دین بوده است. در کتابی منسوب به خسرو اول از بان او آمده است که او پس از فراغت از سیرت های نیاکان و پدرانش در سیرت های اهل روم و هند نظر کرده و آنچه از آن ها پسسندیده یافته برگزیده و آنچه او را خوش نیامده فروگذاشته، بلکه به خودشان مکتوب نوشته که ما را فلان و بهمان شیوه های شما کراهیت آمد و ترک آن ها شما را هم اولی تر.(44) این عبارات منقول از دینکرد چهارم هم یکی دیگر از نوشته های دیوان انشای خسرو است. متن گواهی است بر تلاش های او برای تثبیت متون دین که هم بر اوستای منقول مبتنی بود و هم بر معارف و افکاری که از فرهنگ های دیگر به وام ستانده بودند. متن از علاقه ی مشابه فرمانروایان پیشین هم سخن می گوید، و آن افکار دینی را هم که جزئی از کتاب اوستا نبوده اند تصدیق می کند. یک نکته جالبش تأکیدی است که بر «شهود عالم غیب» می کند، زیرا که آن را یک واسطه ی وصول به معرفت و غایت جستجوهای معنوی می داند.
با توجه به این نگرش شکاکانه و گشوده در موضوعات دینی بعید نمی نماید که نیازی به تعیین حدود دقیق اُرتدکسی (سنّت) دیده باشند، آن هم ارتدکسی ای که هر گونه انحراف از آن را انگ بدعت می زند. دو امت دیگری که در نزدیکی دین زردشتی می زیستند، دو شیوه ی مختلف در قبال این مسئله پیش گرفته اند. مسیحیت لااقل پس از جدا شدن نسطوریان در قرن پنجم میلادی در قبال مسئله ی نزاع میان سنّت و بدعت حساسیتی نشان داد. در این زمان هر فرقه ای دیگری را بدعتگذار می دانست. مسیحیان از دوره ای معین اهمیت این امر را احساس کردند که مؤمنان حقیقی را بشناسند و تمایز آن را از منحرفان از هنجار ضروری دانستند. گروه دیگر، امت یهود، ظاهراً چنین نکردند. راست است که گهگاه مجادلاتی در بین قوم وجود داشته و چند نحله ی دینی در آموختن و تفسیر متون مقدس با هم رقابت می کرده اند. حتی ممکن است خاطره ی مبهمی از شقاق های عمیق در درون امت از گذشته ی دور، یعنی از عصر هیکل دوم، باقی مانده باشد ولی این اتفاق قرن ها قبل افتاده بود و در ظاهر چیزی از آن باقی نمانده بود. به علاوه این امر نه در خاک بابل و ایران که در فلسطین رخ داده بود و به یک خاطره ی تاریخی دور و مبهم بدل شده بود. در تلمود اشاراتی مکرر و مبهم به مردمانی است که آنان را «اهل فرق» (minim) می نامد. بیش تر دانشمندان آن ها را با یهودی و مسیحیان (Judaeo - christians) یا غنوصی ها یکی می شمارند.(45) اینان معمولاً جزئی از امت یهود به حساب نمی آمده اند. در واقع تا آنجا که می دانیم در زمان زندگی قوم در بابل هویت آنان به واسطه ی انشعابات تفرقه جویانه دچار هیچ مشکلی نشده بوده است.(46) اختلاف فرقه ای حقیقیِ بعدی در یهودیت، و در واقع تنها موردی که دوام آورد تازه پس از دوره ی ساسانی سر برآورد و آن بحران قرائیم بود. به خلاف مسیحیت، یهودیتِ عصر ظاهراً نیازی به بیان مفهوم اُرتدکسی نداشته یا ضرورتی در مقابله با تجاوزهای واقعی یا احتمالی اهل بدعت به هویت خود نمی دیده است.
از میان این دو نمونه ساختار جامعه ی دینی، دین زردشتی ظاهراً به الگوی یهودیت نزدیک تر است تا به مسیحیت. بسیاری خصوصیاتی که یهودیت را از مسیحیت ممتاز می کند، با زردشتیت مشترک است. درست است که یهودیان و مسیحیان هر دو جامعه ی اقلیت بودند و مسیحیان در مراحل نخستین ترویج دینشان سخت به یهودیان وابسته بودند، (47) با این حال راه دو قوم در همان اوایل از هم جدا شد.
یهود امتی قدیم بود و سعی داشت که از راه تدوین قوانین و ایجاد و جمع همه ی تأویلات و تفسیرهای دینی، که نهایتاً به تلمود بابلی انجامید، حیات خود را تعریف دوباره کند. در این زمان یهود در انتهای این کار بودند. دین یهود در آن عهد تکیه ی بسیار بر تفسیر داشت. اما مسیحیت دینی نو پا بود. مسیحیان که از جهت شمار پیروان رشد کرده بودند به سبب تعدی به جامعه ی زردشتی که حکومت در اختیارش بود در معرض تعقیب و آزار قرار گرفتند. به علاوه مسیحیان در همین زمان در برابر یهودیان و زردشتیان در جستجوی هویتی برای خود بودند. این عصر هم برای یهودیان و هم برای مسیحیان زمان بازسازی و تغییرات بود. اما این بازسازی برای یکی به معنای تثبیت قرن ها توسعه و تحول بود و برای دیگری تعیین حدود گروهی که به واسطه ی گرویدن پیروان تازه پیوسته در حال گسترش بود.
دین زردشتی عهد ساسانی جزئی از این دنیای فکری عصر بود. در بسیاری از مسائل با دیگر منظومه های فکری و دینی اشتراک داشت و لااقل از عهد خسرو انوشیروان آگاهانه بعضی افکار فلسفی رایج در مدارس فلسفی یونانیان را هم اقتباس کرد. نیز با غنوصیان از جمله (مانویت) و مسیحیت گاه زبانی مشترک داشت. مثلاً رمز «جامه» در معنای جلوه ی «خودی» (یا ذات) تقریباً همان قدر در دین زردشتی برجسته است که در نوشته های مسیحی و غنوصی.(48) سؤال و جواب هایی چون «کی ام و از کجا آمده ام» موضوع دیگری است که هم در دین زردشتی هست هم در فرق غنوصی (و هم در دیگر ادیانی که از این ها تأثیر پذیرفته اند).(49) «گنجینه ی اعمال نیک جمع آمده در بهشت» که مضمونی هم زردشتی و هم یهودی (و احتمالاً غنوصی) است، نمونه ای دیگر از این مجموعه ی عقاید مشترک است.(50) عقایدی هم هست که فقط میان یهود و زردشتیان مشترک است. عقیده به «حصارِ» حول دین هم در آثار زردشتی هست و هم در آثار یهودی.(51) بعضی مشترکات فقهی یهودیت و زدشتیت را هم می توان بازشناخت.(52)
مشترکات ایرانی و طریقت های غنوصی را نمی توان در بحث قدیمی سرچشمه های غنوصیه و ارتباط احتمالی آن با ایران دلیل به شمار آورد. با توجه به این که بیش تر آثار ایرانی موجود در زمانی متأخر تألیف شده اند، همه ی آن چیزی که می توان ازاین تشابهات به دست آورد، این است که هر دو از گنجینه ی عقاید و زبانی مشترک بهره می جسته اند.
گفته اند که ترویج دین زردشتی بر دست شاهان ساسانی جزئی از شعور ملی آنان بوده تا بدین واسطه پادشاهی خود را استوار دارند. این گفته قدری نیازمند جرح و تعدیل است. آنچه ساسانیان پیوسته در پی ترویجش بودند این بود که میان پادشاهی و دین پادشاهی وابستگی متقابلی وجود دارد. این اصل نظارت و تسلط آن ها را بر تمایلات دینی عصر میسر می ساخت. اما دین مورد تأیید شاهان هم یک چیز نبوده است. در طول این دوران در تعریف آن تغییرات و نوساناتی رخ داده و به هر حال شاهان ساسانی میل چندانی به پیروی صمیمانه از دین زردشتی «رسمی» نداشته اند. لازم بوده است که اینان بر رؤسای جماعت دینی تسلطی یابند تا بدین وسیله بر عوام مسلط شوند. غرض اصلی شاه از ایجاد منصب موبدان موبد و هیربدان هیربد در دربار، که در طی دوره ی ساسانی به وجود آمد، این بود که اداره ی امور دینی مملکت را به اراده ی شاه محول کند. صاحبان این مناصب را که بلندمرتبه ترین روحانیون بودند، مسلماً خود شاه نصب می کرد. از این منظر شاه خود عهده دار امور دینی بود، و بعضی شاهان هم ظاهراً بدشان نمی آمده که تمایلات دینی شان را عوض کنند. واضح ترین نمونه ی آن ماجرای مزدک است که ظاهراً سبب نزاع جدی شاه با علمای قوم و حتی با اشراف شد. مانویت هم احتمالاً امید داشته دین دربار و از این راه دین مملکت شود. مسیحیت هم موفقیت هایی به دست آورد و حتی مسیحیان به بعضی مناصب هم دست یافتند، ولی ظاهراً هیچ گاه در قلب شاهان جایی نیافتند؛ هر چند که بعضی شاهان را می شناسیم که از مسیحیان پشتیبانی کرده اند.
شاهان، قطع نظر از این که چه عواطف دینی ای داشته اند (البته اگر اساساً عواطف عمیق دینی در آن ها بوده باشد (53))، چون فرمانروا بوده اند دوست داشته اند ادیان مختلف نزدیک به خود را تحت حکم درآورند. از بعضی داستان های تلمود برمی آید که بعضی سران یهود با شاهنشاه روابط صمیمی داشته اند؛ (54) نیز به واسطه ی بعضی وقایع نامه ها می دانیم که شاهان غالباً در انتخاب رئیس روحانیون مسیحی شاهنشاهی مداخله می کرده اند و بسیار هم پیش می آمده که رای خود را بر مسیحیان تحمیل کنند.(55) از سران امت ها انتظار می رفت که شاه را در شکار و لشکرکشی همراهی کنند، یا لااقل برای پیروزی او در نبرد دعا کنند. نیز بسیار معمول بوده که اینان شفا دهنده و پزشک شاه باشند.(56) نه فقط مانی - که چون این وظیفه اش را درست انجام نداد سرزنش و خشم شاه را برانگیخت - که جاثلیق های مسیحی هم ملزم به این کار بوده اند. شاه ظاهراً گاهی استفاده هایی دیگر هم از سران جماعت مسیحی می کرده است. داستان جالبی از احای، جاثلیق یزدگرد اول، نقل شده است. یکی محموله ی جواهر و دیگر اشیای ارزشمند شاه که از طریق دریا از هند و چین می آمده گم می شود. برادرزاده ی شاه مدعی می شود که دزدان اشیا را از آن ها ربوده اند، اما شاه به او بدگمان است و جاثلیق را به فارس می فرستد تا به دنبال قضایا برود و گزارشی بیاورد.(57) این ماجرا حادثه ای تک نیست، زیرا بسیار پیش می آمده که شاه رؤسای امت مسیحی را به مأموریت های سیاسی به بیرون از مملکت بفرستد. لابد شاه از رؤسای دینی زردشتی نییز چنین استفاده هایی می کرده است.
صور خیال شایع برای بیان هماهنگی درست دین و پادشاهی، تصویر تختی است که برای ثابت ماندن به چهار پایه نیاز دارد؛ یا تصویر جهان است که ستونی آن را نگاه می دارد. این تشبیه صریحاً در آثار پهلوی نیامده، ولی آن را می توان از تعبیر «ستون (جهان)» دریافت. مقصود از ستون جهان شاهی (= خودایی) است.(58) در یک جا از این صور خیال استفاده کرده اند تا نیاز به ایجاد تعادل درست میان پیروان ادیان مختلف را نشان دهند.
یک وقایع نامه ی مسیحی نقل می کند که هرمزدداد (هرمزد چهارم 579 - 590 م.) به مسیحیان با نظر مساعد می نگریست و چون مجوسان بر او اعتراض کردند چنین پاسخ گفت: «تخت چهار پایه دارد، دو پایه ی درونی بدون دو پایه ی بیرونی نمی توانند آن را نگاه دارند. دین مجوس هم نمی تواند بدون مقاوم (59) دوام آورد. توجه کنید و موظبت نمایید که خلاف آنچه من فرمان داده ام نکنید (60)». در کلمات شاه انعکاسی از آنچه ظاهراً اصطلاحات اصیل فارسی میانه است به چشم می خورد. لفظ عربی «مقاوم» اندکی عجیب می آید، زیرا تخت برای ایستادن به مقاومی نیاز ندارد. با این همه لفظ ممکن است ترجمه ی لفظ hamemar در فارسی میانه باشد که خود دوپهلوست. هم معنای «قرین» دارد و هم معنای «دشمن» و در ادوار اخیرتر معنای منفی غلبه کرده بوده است.(61) بنابراین معنای درست کلمات شاه ظاهراً چنین است که دین مجوس نیز بی قرین (یا همباز) پایدار نمی ماند.
این که جامعه به تعادلی درست نیاز داشته برای طرز فکر شاهانه اهمیت داشته است، ولی عجیب است که آن را برای گروه های دینی جامعه به کار برده اند؛ زیرا انتظار می رود که شاه مدافع دین رسمی باشد. واقعیت تاریخی این قول شاه محل تردید، ولی صبغه ی ساسانی آن معلوم است، زیرا استفاده از این نوع تشبیهات با طرز فکر ساسانیان کاملاً سازگار است؛ خواه این گفته را از شاه بدانیم، خواه جعل مسیحیان عصر که می خواسته اند با آنان مثل مزدیسنان رفتار شود و برای این خواست خود به دنبالل مشروعیتی بوده اند.
مداخله ی شاه در امور دینی اهمیتش بیش تر در سلطه بر رعیت است تا در امر دین. پرداختن شاه به امور دین زردشتی چندان بیش تر از پرداختن او به مسائل دیگر امت های دینی مملکت نبوده است. شاهان از این که خود را «از تبار ایزدان» (62) بخوانند یا این که از دیگران بخواهند که ایشان را «بَی» (در پارتی بَغ) (63) - که نامی است برای ایزدان - خطاب کنند، ابایی نداشته اند. ادعای نشأت یافتن «از ایزدان» تعبیری است که از نظرگاه زردشتی تقریباً همه ی انسان ها را شامل می شود، اما ظاهراً شاهان عبارت را در معنای زردشتی اش استفاده نمی کنند، بلکه غرضشان آن است که خود را برتر از دیگر مردمان فرانمایند. الفاظ و عباراتی که بر وابستگی متقابل شاه و اهل مملکت دلالت می کنند، خیلی آسان بر زبان آن ها می آید و بارها در خطابه های به تخت نشینی شاهان ساسانی و عهود منسوب به ایشان ظاهر می شود. هیچ یک از این آثار ادبی را نمی توان به این معنا که واقعاً در مواقع خاص مذکور بر زبان شاه رفته اند، اصیل دانست، ولی بیش تر آن ها به یک معنای دیگر اصیلند؛ یعنی این که این ها از تألیفات دوره ی ساسانی یا بعد از آن اقتباس شده اند، و این تألیفات افکار و عقاید اصلی شاهان ساسانیرا حفظ کرده اند و همان احساس و زبانی را منتقل می کنند که شاهان و درباریان در مواقع رسمی به آن خو گرفته بوده اند.(64)
فکر برادری دین و شهریاری که شاهان ساسانی در ترویج آن می کوشیده اند، ظاهراً باعث شده که اینان در چشم فلاسفه ی یونان در غرب پیوند دهندگان فلسفه و حکومت جلوه کنند و از این جا محقق کننده ی آرزوی افلاطونی حاکم حکیم تصور شوند.(65) در نتیجه دربار شاهان ساسانی مدت زمانی پناهگاه گروهی از فلاسفه ی یونانی شد که مجبور به جلای وطن شده بودند، چنان که آگاثیاس می گوید:
... دمسقیوس سوری، سنبلیقوس کیلیکی، یولامیوس فریجی، پریسکیانوس لودی، هرمیاس و دیوجانس فنیقی و ایسیدوروس غزّی، همه گل های سرسبد فلاسفه ی عصر ما، زیرا که با عقیده ی رایج در بین اهل روم درباره ی خدا همداستان نبودند و فکر می کردند که حکومت ایران بسیار بهتر است به واسطه ی شایعه ای گسترده متقاعد شده بودند که حکومت ایران بی نهایت عادل است، وحدت فلسفه و شاهی است همچنان که در نوشته های افلاطون آمده و مردمش منضبط و منظمند، در بینشان دزد و راهزنی نیست و به دیگر جرم ها هم مبادرت نمی ورزند و اگر شیئی گران بها در جایی خلوت رها شده باشد، کسی قصد ربودنش نمی کند و حتی اگر کسی از آن مراقبت نکند همان جا سالم می ماند تا صاحبش بازگردد.
این ماجرا در زمان خسرو اول، انوشیروان، رخ داد؛ شاهی که جهان را با خردمندی خود تحت تأثیر قرار داد و ظاهراً به اعتبار وجهه ی خود او بود که چنین تبلیغاتی این قدر مؤثر افتاده بود. اما ماجرا با نومیدی فیلسوفان پایان می یابد. ایشان درمی یابند که شاهنشاهی ایران آن حکومت آرمانی که گمان می کردند نیست و خسرو فیلسوف نیست و «با ظرائف فلسفی آشنایی هم ندارد» و در نهایت هم از صلح ایران و روم بهره بردند و به وطن بازگشتند. این ماجرا صرفاً داستانی از تصور نادرست درباره ی کشوری بیگانه و دوردست یا قصه ی غربت فیلسوفانی «زیاده انسانی» (all - to - human) نیست. اشتیاق فیلسوفان برای یافتن شاهی مقتدر که با افکار فلسفی موافق باشد، با امید به این که کشوری غیرمسیحی به روی عدالت مطلوب غیرمسیحیان گشوده باشد آمیخته شده و به این داستان امید و نومیدی رنگ اندوه بخشیده است. امیدی که این فیلسوفان در سر می پروراندند، ظاهراً از آن رو تقویت شده بود که این ها آرزوی دست یافتن به حاکم حکیم را با تصویر حکومت خوشنامی که معروف بود بر دو ستون دین و ملک استوار است، یکسان پنداشته بودند.
روحانیون زردشتی هم در توسعه ی روابط خوب خود با دربار و در آرزوی گسترش عقیده ی وابستگی متقابل مُلک و دین به دنبال منافع خود بودند. حمایت دربار اساساً برای حفظ سازمان دینی لازم بود. تأکید این نکته ظاهراً لازم نیست که از این راه روحانیون هم شأن و اعتباری یافتند (که البته همیشه با فوائد مادی هنگفت هم همراه بود) و هم ملازمان همیشگی دربار شدند؛ ملازمانی که از کوشش برای گسترش ایدئولوژی شاهی هم مضایقه نمی کردند. شأنی که در دربار به دست آوردند، به آن ها قدرت بی حدی می داد تا بتوانند به آنچه از نظرشان مصالح اصلی دین بود اقدام کنند؛ یعنی دینشان را در برابر ادیان دیگر نگاه دارند، با دست اندازی های ستیزه جویانه ی مبلغان ادیان دیگر مبارزه کنند و معنایی عمیق تر و وسیع تر از امت را در دل و جان مردم ایجاد کنند. در این محدوده شاه و روحانیون علایق مشترک زیادی داشته اند. این قول با قدری اصلاح و تغییر، که ناگزیر از شأن و اعتبار متفاوت آن ها ناشی می شد، درباره ی رهبران دیگر اُمم دینی شاهنشاهی هم صادق بود.
کاملاً بجاست اگر تصور کنیم که در به وجود آمدن این مفهوم از موجودیت ایران که هم دین را شامل شده و هم مردم را همچنان که نیولی سعی در نشان دادن آن کرده است (66) به احتمال بسیار محصول عصر ساسانی است شاه و روحانیت در کنار هم سهم داشته اند، و گرچه هر یک به دنبال هدف های خود بوده اند، در بیش تر زمان ها اختلاف جدی بین آن ها وجود نداشته است. در عین حال نشانه هایی در دست است که در خود جامعه ی روحانیون هم کشاکش هایی وجود داشته است. در واقع روحانیون درباری مورد انتقاد روحانیون روستایی قرار می گرفته اند و این روحانیون روستایی ممکن بوده خود از گزیدگان دین بوده باشند، یعنی به آن دسته از اهل دین تعلق داشته اند که بیش تر به مسائل باطنی تر دین مایل بوده اند (چنان که در صفحات قبل گفتیم). این انتقادات متوجه آن روحانیونی بوده که در تجملات و شهوات قدرت و زندگی مرفه فرو می رفته اند. آورده اند که دو هیربد به کاری به دربار رفتند در میانه ی راه تغییر عقیده دادند. پس از آن که در راه تره ای خوردند و آبی نوشیدند، دریافتند که این غذا و نوشیدنی ساده از نظر مادی و معنوی پاکیزه تر و سالم تر است از شراب ها و غذاهای مطبوع دربار. در داستان دیگری از همین دست آمده است که موبدان موبد، دو هیربد را به دربار دعوت کرد تا کار و بارشان راست کند و چون نپذیرفتند، درهم بسیار برای آنان فرستاد، ولی هیربدان درهمی بیش از آنچه نیازشان بود برنگرفتند، ظاهراً از آنچا که بیش از آن را سبب فساد می دانستند.(67) این شواهد البته اندکند، اما همین ها ظاهراً نشان می دهند که بعضی اعضای جامعه ی روحانیون منتقدان زندگی مرفه روحانیون دربار بوده اند و در خالص بودن انگیزه های آنان تردید داشته اند. با توجه به آنچه از روحانیون فرهنگ های دیگر می دانیم، این بدگمانی در حق علمای درباری لابد اساسی داشته است.
همه ی مدعیان رهبری دینی، روحانی یا شیاد، سنتی یا بدعتگذار، ذریعه و مستمسک اصلی شان، چنان که پیش تر هم اشاره کردیم، متون مقدس بوده است که در دین زردشتی عبارت است از اوستا و زند؛ دو چیزی که بدبختانه چندان روشن نیستند. آیا سخن بر سر دو دسته متون است؟ یا بر سر یک کتاب و مجموعه ای از معارف شفاهی؟ یا این که اصلاً باید از دو سنت شفاهی سخن گفت؟
کوشش های بسیار شده تا این مسائل را حل کنند. ما هم امیدوار نیستیم که پاسخ نهایی این سؤالات را بیابیم. بر پایه ی مطالب موجود که گاهی هم در ذات خود متناقضند.(68) به نظر من این گونه می رسد که اگر هم اوستا به صورت کتاب مکتوب در اواخر عهد ساسانی (69) وجود می داشته است، باز هم این امر مانع از آن نیست که اوستا را نه به صورت متن مکتوب، که به صورت متون مقدس شفاهی مطالعه و قرائت و نقل کرده باشند. هیچ چیز غیرمعمول و عجیبی در این کار نیست. در واقع هیچ بعید نیست که متون مقدس را جمع و تدوین و تصحیح کرده باشند و در میانه ی عهد ساسانی یا اواخر آن، مثلاً در زمان خسرو اول (چنان که نوبرگ گفته است (70))، به کتابت درآورده باشند؛ اما با این همه تقریباً مسلم است که تا مدت ها بعد از آن ها استفاده نمی شده است. در چنین مواردی سنت بسیار جان سخت است. در واقع اگر تصور بر آن می بوده که متون مقدس را تنها باید به طریق حفظ و از برخوانیِ شفاهی خواند و مطالعه کرد آن گاه دیگر چندان اهمیتی ندارد که نسخه ای در خزانه ی شاهی یا معبدی نگاهداری شود یا نشود. آزمون واقعیِ دانستن متن و استفاده ی آن در مراسم عبادات این بود که بتوانند آن را با آیین و همچنان که مقرر شده بود از حافظه قرائت کنند. نمونه های مشابه دیگری می توان در جاهای دیگر هم یافت؛ قرآن اثری است مکتوب و مسلمین مباهات می کنند که از همان آغاز وحی شان مکتوب شده بوده و با این همه خواندن و مطالعه ی سنتی قرآن حتی در روزگار ما هم حفظ و تلاوت آن را بر مؤمنان الزام یا توصیه می کند. در هند هم چنین وضعی است. در آن جا هم وداها را نه از روی کتاب که از حافظه مطالعه و قرائت می کنند. فرق میان اوستای ساسانی و این دو نمونه ی مشابه از روزگار ما این است که در هند و در بین مسلمانان می توان با رجوع به متون مکتوب صحت قرائت را تأیید کرد، اما در عهد ساسانیان متن در دسترس بیش تر مردم قرار نداشته است. به علاوه مطالعه ی آن هم مثل فن کتابت آن منحصر به افراد خاصی بوده است و با این اوصاف معلوم است که بحث درباره ی کتابت اوستا چندان به معنای واقعی آن نیست. اوستا علی رغم تناقضی که در این تعبیر هست، اساساً یک متن مقدس شفاهی بوده است. برعکس، عهد عتیق یهودیان و کتاب مقدس مسیحیان و مجموعه ی آثار مانویان به معنای واقعی کلمه «کتاب» بوده اند.
اما درباره ی زند؛ حتی اشاره ای هم به علاقه به مکتوب کردن آن وجود ندارد.
محدودیت در تعلیم آن از اوستا هم بیش تر بوده است.(71) زند در همان مقوله ای می گنجد که قانون شفاهی تورا شبّه علپه ی (tora sebbe- al-pe) یهودیان، که آن هم در قلمرو ساسانیان، در بابل، شکل گرفته و به وجود آمده است. این قانون شفاهی بنابر تعریف شفاهی بوده و آن را آگاهانه گزین کرده اند. مجموعه ی کاملی از روایات هم موجود بوده که این گزینش را توجیح و تأیید کند. مثلی در نزد حکمای یهود هست که «قانون شفاهی را نباید به قید کتابت آورد». اما این متن نیز سرانجام مکتوب شد، چون از آن گریزی نبود. متن ها آن قدر زیاد شده بودند که در حافظه نگه داشتن آن ها دشوار بود. حتی پیش از آن هم که به کتابت درآیند ناقلان ناگزیر بوده اند فقط در بخشی از آن، که می توانستند آن را خوب به خاطر بسپرند، تخصص یابند. مسئله ی دیگر وضع دوران تبعید بود. حفظ این همه آثار متعدد دیگر داشت غیرممکن می شد، زیرا در آن زمان مدارس علم آموزی در فاصله ی بسیار دور از مرکز تأسیس شده بودند و به علاوه ایجاد مراکز دیگر بر پراکندگی می افزود و اوضاع را بدتر هم می کرد. قطعاً لازم بود که برای حفظ قانون خلاف قاعده عمل کنند. شباهت مسئله با آنچه در ایران رخ داده قابل توجه است، گرچه نمی دانیم در ایران چه کسانی این تصمیم جسورانه را گرفته اند که تعالیم شفاهیِ تفسیر متون مقدس را بنویسند؛ حتی از زمان دقیق آن ناآگاهیم. شباهت چنان که شلوموپینس نشان داده در بعضی جزئیات جالب هم دیده می شود. عیده به متون مقدس پراکنده که باید آن ها را جمع کرد و در کنار هم نهاد، هم در ایران هست و هم در اسرائیل.(72) نیز در ایران هم این نظر وجود داشته که هر موبدی باید تنها یکی از بیست و یک نسک اوستا را بداند. این نکته ی آخر مستقلاً در آثار پهلوی هم آمده است.
پی‌نوشت‌ها:
1.قس نیولی 1971، 1984 ب، 1985 و 1989؛ نیز قیاس کنید با اثر موزیگ و والبورگ، 1982.
2.شاید باید bud I ham-ce-kar خواند. ایتو (19:1970 و یادداشت 22) بر آن است که باید bud I ham-iz kare خواند، یعنی «حوادث تاریخی».
3.من پیشنهاد می کنم که این تعبیر بحث انگیز را همان طور که نوشته شده ganj I sabigan (لفظاً «خزانه ی شبستان») بخوانیم. آیه ی 1:6 کتاب استر ظاهراً می گوید که از گزارش های مهم مکتوب که در اقامتگاه شاه نگهداری می شده است، استفاده هایی می کرده اند: «در آن شب خواب از پادشاه برفت و امر فرمود که کتاب تذکره ی تواریخ ایام را بیاورند تا آن را در حضور پادشاه بخوانند.» این آیه ظاهراً متضمن این معناست که بعضی کتاب ها را در خوابگاه شاه و در دسترس او نگاه می داشته اند، تا هر گاه بخواهد آن ها را برایش بخوانند. به نظر من عبارت ganj I xwadayan (دینکرد در سدن 20:341 و بعد) به معنای «خزانه ی شاهان» (یعنی خزانه ای که در خانه ی شاهان نگهداری می شده) با این تعبیر من موافق است. در تأیید این رأی می توان به تصویر خسرو انوشیروان بر یک بشقاب سیمین اشاره کرد (بشقاب در موزه ی ارمیتاژ سن پترزبورگ نگهداری می شود و تصویر آن در اثر اُربلی و تِرِور، 1936: تصویر 2 آمده است). بر روی بشقاب ظاهراً هفت کتاب را در طرف چپ شاه بر روی تخت می توان دید. در تفسیر این تصویر مدیون نیکیتین هستم. برای تفاسیر جدید دیگر رجوع شود به اثر بویس و گرنه، 78:1991، یادداشت 38 که آخرین قرائت بیلی را در مقدمه ی اثرش (1971: چهل و دو و بعد) پذیرفته اند. نیز رجوع شود به شکی، 115:1981، یادداشت 1.
4.ظاهراً مرکز اسناد دائمی گزارش های شاهی. هومباخ (1991، ج. 1: 51) عبارت را به «مرکز اسناد ملی» ترجمه کرده که تا حدی ناسازگار با زمان است.
5.درباره ی اصلاح az den رجوع شود به شاکد 21:1980 .
6.jahisn. به نظر من رأی شکی(1981: 166، یادداشت 7) در این باب درست است.
7.چنین است رأی معقول شکی. gowagih را می توان معادل «کلام» عربی هم دانست که در آن صورت معنای تقریبی اش همین «تئولوژی» است در نزد ما. (این رأی نویسنده را ظاهراَ باید به کناری نهاد. م.).
8.abaz handaxt.
9.پیشنهاد کرده اند که لفظ argistan با لقب argabad «فرمانده ناحیه» (از arg: ارگ) مرتبط است. قس نولدکه 1879 الف: 5 و سِمِرنی 367:1975 و بعد آنچه در اثر من (1947 ب: 249، یادداشت 117) آمده، درست نیست. ایتو (1970: 22) معنای لفظ را «خانه» می داند، ولی من این رأی را قانع کننده نمی دانم.
10.من این جمله ی دشوار را چنین می خوانم: sabuhr… hamag kiswarigan pad paykarisn-ez anahog kard شکی (1981: 116، یادداشت 11) دو لغت مبهم جمله را به yazdan-ahang تصحیح کرده است، ولی تصحیح او قانع کننده نیست.
11.gowisn یادآور کلام عربی است
12.احتمالاً معنای تعبیر gowisn I passaxt این است. اما passaxt در معنای «ور» هم استفاده شده و مشهور است که آذرباد وری گذرانده تا حقیقت گفتار خود را اثبات کند. بنابراین شاید بهتر باشد که تعبیر را به «گفتار و ور» ترجمه کنیم یعنی به جای ud a بخوانیم.
13.باید nask - osmuran خواند. لفظ احتمالاً چیزی است مثل zandig که لفظاً بر کسی دلالت می کند که «با زند مشغول است» و اساساً معنای منفی ندارد، ولی بعداً صرفاً معنایی منفی یافته است.
14.sti (هستی) به خلاف رأی شکی مرادف getig نیست. هومباخ getig خوانده است.
15.باید [spur- hamestarih [ud خواند. hamestar معنایی منفی دارد و بعید است که بر فعل شاه دلالت کند (یعنی نباید spurr - hamestariha خواند.
16.تنها حدس من درباره ی این عبارت دشوار که به صورت ghw lsynyx نوشته شده، همین است، گرچه در درستی آن تردید دارم.
17.باید daned خواند.
18.باید چنین خواند: husyaran pad uskarisn ostig [an] iha tavan (b) pad getig did.
19.abzonig معادل لفظ اوستایی - spenta است. (شاکد به همین اعتبار، لفظ را به قداست ترجمه کرده که ظاهراً نباید درست باشد. م.).
20.رغم گفته ی شکی (1981: 117، یادداشت 20) در نسخه همین pes-rad نوشته شده است.
21.weh-menog nazisnih نیز می توان عبارت را weh –menog wazisnih خواند، یعنی «سخن گفتن با مینوی نیک» که به نظرم چندان قانع کننده نیست.
22.باید fray-wizariha خواند.
23.بحثی در این باره در اثر گرنه (1990 ب: 92، یادداشت 16) آمده است.
24.(azadih-kardarih I yazdan (cyx. لغت قبل از azadih به احتمال بسیار همین لغت azadth است که غلط نوشته شده و آن را همین طور رها کرده اند و در نتیجه می توان آن را نادیده گرفت.
25.به نظر من در این جا به رغم قول شکی تمایزی میان «ایرانیان» و «ایران» نیست.
26.درباره ی معنای juttarih رجوع شود به شاکد 1982 الف.
27.شاید چنان که شکی می گوید به معنای انتقال شفاهی باشد.
28.تفاوت میان ayadgar, madiyan ظاهراً همین است.
29.gowisn agahenisn.
30.یعنی به زبان های محلی.
31.باید چنین خواند: ed-ez ray-man snaxt ested .
32.hammis (t) =KXDH که ظاهراً در این جا نقشی ندارد و شاید به غلط به جای hamag (همه) نوشته شده باشد.
33.من این عبارت را چنین می خوانم:
awesan ke paydagih I az den edon weh padez hangosidag [i] ast [ih] snaxtan sa [ya] stan guft pad uskargar, ud han ke rosn nimudan pad danagih den-agahih dastan.
34.باید چنین خواند: ham pad nerog I menogig ud ham pad +paydagenidarih [i] getig.
35.آیا به معنی آدمیزاده است؟ متن چنین است: yazdan zadagan. تصحیح آن به gehanan zadag هم مسئله را حل نمی کند، زیرا تعبیر «فرزندان جهان» به معنای آدمیزاده معمول نیست.
36.دینکرد مدن 3:412 و بعد دینکرد درسدن 511. برای مطالعات مختلف درباره ی این متن می توان به آثار زیر اشاره کرد: نوبرگ 415:1938 و بعد 17:1958 و بعد؛ 1964: 107 - 112؛ بیلی، 1943: 156 و بعد 218 و بعد؛ زینر، 1955: 31 و بعد و 7 و بعد؛ ویدنگرن، 1961: 31 و بعد و 1983: 93 و 95 و بعد؛ ایتو؛ 1970: 19 و بعد؛ بویس، 1979: ج 1: 50 و بعد (مترجم در بعضی موارد به ترجمه ی شاکد پایبند نبوده است. گاه از ترجمه ی شکی پیروی کرده و گاه به استنباط خود تکیه کرده، مع هذا با مرارت بیش تری می توان متن را بهتر دریافت و ترجمه کرد. م.).
37.بیلی 1943، شکی 973:1970 و شاکد 1987 الف.در وضع فعلی تشخیص این نکته دشوار است که آیا اندیشه هایی که فقط در آثار پهلوی ذکر آن ها آمده، نظیر عقیده به این که انسان عالم صغیر است، در اوستا هم وجود می داشته یا نه، و اگر وجود می داشته از ایران به یونان رفته، چنان که گوتسه (1923) پنداشته یا برعکس. نیز رجوع شود به اثر مومیلیانو، 128:1975 و بعد که در آن جا آثار محققان دیگر درباره ی مسئله آمده است.
38.پینس (1971) عبارتی جالب توجه از کتاب ترتیب السعادات ابن مسکویه نقل می کند که بنابر آن پولس ایرانی نظیر همین رأی را درباره ی ارسطو می آورد: «...کما ذکره بونس (= بولس) فی ما کتب الی انوشیروان، فأنه قال: کانت الحکم متفرقةً کتفرق سائر المنافع التی ابدعها الله تعالی و جعل الانتفاع بها موکولاً الی جبلة الناس و ما أعطاهم من القوه علی ذلک، مثل الادویة التی توجد متفرقةً فی البلاد و الجبال، فإذا جمع و ألّف حصل منه دواء نافع و کذلک جمع أرسطو ما تفرق من الحکم و ألّف کل شیء الی شکله و وضعه حتی استخراج منه شفاء تاما تداوی به النفوس من أسقام الجهالة.» نیز قیاس کنید با اثر او (1990) که مطلب را با عبارت یهودی مقایسه کرده است.
39.به بررسی مفصل بلوا (1990) رجوع شود.
40.این فکر ظاهراً به اسلام هم رسیده است، قس حدیث مشهور اُطلب العلم ولو بالصین.
41.متون پهلوی 165؛ قس شاکد، 1970 ب: 400 و بعد 25:1980. درباره ی این مضمون رجوع شود به شاکد، 58:1984.
42.فلوگل 49:1862 و بعد و 83 و بعد.
43.شاکد 1987 الف: 227، شماره ی 2 که در آن جا قول ابن مسکویه در تجارب الامم (205 و بعد) نقل شده است. (مترجم جزئی از متن را از اصل کتاب (طبع امامی، ج 1، ص 110) نقل کرد. از این رو آنچه در بالا آمده با آنچه نویسنده آورده تفاوت هایی جزئی دارد. مقصود انوشیروان هم در این جا از «سیر و سنن» هندیان و رومیان، چنان که خود می گوید «حکمت تدبیر و سیاست» بوده است. م.).
44.رجوع شود به فهرست پایان کتاب اورباک (1969) ذیل لغت (در فهرست پایانی کتاب 1979 اورباک به ذیل لفظ heteron0my رجوع شود که البته ناقص است)؛ نیز رجوع شود به نویسنر، 1966: 26 و 1968: 12 و بعد.
45.بعضی کوشیده اند که آثاری از فرقه گرایان یهودی را پیش و پس از اسلام کشف کنند، ولی منابع فاقد اطلاعات کافی اند و امکان نتیجه گیری قطعی از آن ها نیست. به تازگی موشه گیل (1992: 19 و بعد) اظهار کرده است که مانویان یهودی هم وجود داشته اند، ولی برای تأیید این رأی هم آگاهی های ما کافی نیست. (لفظ minim یا minim که حتی ممکن است اشتقاقاً با نام مانی مربوط باشد، در آثار تلمودی معمولاً بر بدعتگذاران اطلاق می شود. م.).
46.مثلاً رجوع شود به زاخائو، 30:1915 و بعد. در داستان افسانه ای شهادت «عقبشما (Aqebshema)» و همراهانش (بجان، 1891: 351 - 396) موبد که می خواهد مسیحیان را عفو کند، به آن ها می گوید که باید خون بنوشند و آن ها نمی پذیرند؛ می گوید نوشیدنی ای نظیر خون و نمی پذیرند؛ می گوید گوشت و آن ها نمی پذیرند، گرچه پاک باشد (یعنی غیرقربانی، صص. 187 و بعد). این روایت انعکاسی است از وسواس یهودی و یک مضمون تکراری شهادت یهودی؛ مثلاً در شهادت العازار در کتاب مکابیان. این نکته را پیترز (1925: 293) متذکر شده است. عناصر یهودی در نزد افریم را پیش از این متذکر شده اند. پینس (1989: 113) بر آن است که ارتباط میان یهود یا یهود و مسیحیان و نسطوریان بسیار نزدیک بوده است.
47.مثلاً رجوع شود به ویلیامز 1990 ج 173:2، یادداشت 5:23 هنگامی که جم از دوزخ فرا خوانده شد «جامه هایی پوشیده بود که بزه آلود بودند» (روایت پهلوی، 31 الف: 4). شواهد بیش تر در اثر ویدنگرن (1953) آمده است.
48.رجوع شود به خطابه ی اول تعبیر مشابه غنوصی در اثر کلمنس اسکندرانی، منتخباتی از اقوال تئودوتوس 78 (Excerpta ex Theodoto)، (ترجمه ای از آن در اثر فورستر، 1972/74، ج. 1: 230) آمده است.
49.رجوع شود به شاکد 1992ج:152 وبعد
50. اورباک 1980.
51.قس شاکد 272:1979، درباره ی دینکرد ششم 215؛ تعبیر عبری seyag و تعبیر پهلوی parisp.
52.بعضی شباهت های شگفت را می توان در اصطلاحات فقهی یهودیان و زردشتیان پیدا کرد. یکی از این ها تقسیم گناهان به دو دسته است که در پهلوی به آن ها winah I ruwanig «گناه روان» (یعنی گناهی که به روان آسیب می زند) و winah I hamemaran «گناه (در حق) همالان» یعنی مردم می گویند (قس شایست نشایست، 8 :1). این تقسیم بندی یادآور تقسیم گناهان در نزد یهود است به «گناه آدمی در رابطه اش با خدا» (لفظی که در این تعبیر برای خدا به کار رفته، مجازی است احترام آمیز، لفظاً به معنای «جایگاه») و «گناه آدمی در رابطه اش با دیگر مردمان». درباره ی این مطلب رجوع شود به شاکد، 1990 الف: 22، یادداشت 18.(نظیر آنچه در اسلام حق الله و حق الناس می گویند. م.).
53.ویدنگرن(1965: 319) می گوید شاهان ساسانی زردشتیان واقعی نبوده اند؛ قس نیولی، 1989: 165.
54.بر طبق داستانی هونا پسر ناتهان (Huna bar Nathan) در برابر یزدگرد اول (339 - 420 م.) ایستاد و شاه کمربند او را گرفت تا آن را مرتب کند. البته داستان افسانه ای می نماید (تلمود بابلی، زباحیم، 19 الف؛ a 19 Zebahim؛ بحثی درباره ی آن در اثر بیر (1970: 46 و بعد) آمده است.)
55.جاثلیق احای «به فرمان یزدگرد» به این مقام رسید (پاترولوگیا اُرینتالیس، 5: 324). به اصرار یزدگرد یهبلاها (yahbalaha) به جاثلیقی برگزیده شد (همان، 5: 326). حزقیال به خواست خسرو به بطریرخی انتخاب شد، هر چند که بسیاری کشیشان مخالف بودند (همان، 7: 192 و بعد). هرمز پسر خسرو شورای کلیسا را احضار کرد تا انتخاب بطریرخی را که او حامی اش نبود، نقض کند و خاطرجمع شود که کسی که او دوست دارد، یعنی بوعیهب (Bo'yahb)، برگزیده می شود. (همان، 13: 438 و بعد). بابی (Babay) پسر هرمز با موافقت شاه انتخاب شد (همان، 7: 128 و بعد). این ها تنها بعضی از مواردی است که وقایع نامه های مسیحی تصدیق می کنند که رئیس جامعه ی مسیحی لزوماً کسی نبوده که خود کشیشان انتخاب می کرده اند، بلکه مداخله ی شاه آن ها را بر منصبشان می نشانده است.
56.قس پاترولوگیا اُرینتالیس، 327:5 و بعد که بنابر آن یهبلاها یزدگرد را با دعاهای خود درمان می کند.حزقیال جاثلیق با خسرو به الجبل رفت (همان، 7: 193) و در لشکرکشی ای او را همراهی کرد. خسرو پرویز جاثلیق بوعیهب را توبیخ کرد که چرا او را در لشکرکشی اش همراهی نکرده است (همان، 13: 440 - 442). یک نکته ی بد درکار مار ابا این است که نخواست با خسرو اول به جنگ رود (همان، 7: 158 و بعد). درباره ی شمار بسیار پزشکان مسیحی در دربار خسرو انوشیروان رجوع شود به همان، 192:7و بعد.
57.پاترولوگیا اُرینتالیس 324:5 و بعد.
58.رجوع شود به جملات نقل شده در اثر ما (شاکد، 1984: 40، یادداشت 43). تصور مشابهی در تلمود بابلی (براخوت، 32 الف) آمده و گفته شده است که اسرائیل چون سه پایه است که پایه هایش سه بطریرخ آنند.
59.در متن این لفظ آمده است.
60.وقایع نامه ی سیرت پاترولوگیا اُرینتالیس، 7: 196. در ترجمه بعضی عبارات تکراری را حذف کرده ایم.
61.برای بحثی در این باب رجوع شود به شاکد، 1990 الف: 22 یادداشت 16. تفضّلی (1975: 27) به یک مورد بروز لفظ «همیمال» در فارسی اشاره کرده است. درباره ی ارتباط معنایی، لفظ را مقایسه کنید با لغت پارتی m'b'g به معنای «انباز و دشمن» (میرمان، 3) و لغت فارسی «همتا» (رجوع شود به رجایی: 31) که آن هم دوپهلوست. یکی از الفاظی که در عبارت فوق در معنای «مواظبت کردن» آمده «اُنظروا» است که ظاهراً ترجمه ای است که از لفظ فارسی میانه ی nigared. فعل عربی معمولاً در معنای «مواظبت کردن و حذرکردن» به کار نمی رود. (معنای اصلی hamemal پهلوی هماورد و دشمن است. لفظ همال فارسی ظاهراً بازمانده ی hamemal و hamahl پهلوی، هر دو است. با این همه اگرچنین باشد غلبه با لفظ hamahl است. این هم ممکن است که تحول معنایی ای نظیر کلمه ی «حریف» برای این کلمه ی اخیر اتفاق افتاده باشد. م.).
62.MNW ctry MN yzt'n. درباره ی تعابیر ارمنی و سریانی نظیر این تعبیر گری (1949: 370، یادداشت 3) بحث کرده است؛ نیز رجوع شود به راسل 1987: 148، یاداشت 75. آورده اند که شاپور دوم ساسانی در نامه ای به امپراتور قنسطنطین خود را «قرین ستارگان، برادر خورشید و ماه» خوانده (آمیانوس مارکلینوس، 17، 5: 3). بحثی ممتّع در این باب در اثر نیولی (1989: 168) آمده است.
63.برای منابع به اثر نیولی (1989: 168) رجوع شود
64. گلتسیهر(1900: 125) ظاهراً اولین کسی بود که به این وامگیری تمدن اسلامی از ایران قبل از اسلام توجه کرده است. درباره ی مطالب سکه ها در این موضوع رجوع شود به موزیگ و والبورگ 28:1982 و بعد.
65.قس آگاثیاس، ج 3:30:2؛ کامرون، 1969/70: 166ــ 169.
66.نیولی، 1989.
67.دینکرد ششم (D2 - D3). شکی (1990) D3 را تعبیری دیگر کرده که به نظر من کاملاً قانع کننده نیست.
68.شواهدی هست که نشان می دهد اوستا را در همان عهد ساسانی هم «کتاب» می خوانده اند، با این همه دلایل قوی ای هست که نشان می دهد آن را به صورت کتاب استفاده نمی کرده اند.
69.این رأی موافق است با مطالعات و بازسازی های هوفمان (1970: 188 و بعد) که براساس آن متن اوستا در قرن چهارم میلادی تقریباً در زمان شاپور دوم سامان یافته بوده است؛ رجوع شود به بررسی مسائل در اثر کلنز، 1987 الف: 36. به هرحال کتاب اوستا به احتمال زیاد در اواخر دوره ی ساسانی وجود داشته است. خاصه که شیوه ی کتابت وجود داشته و فرهنگ های همجوار هم نمونه هایی از کتاب های مقدس مکتوب داشته اند و از آن ها به همان صورت کتاب استفاده می کرده اند.
70.نوبرگ، 415:1938.
71.جالب است که در ارداویرازنامه (2: 32) آمده است که دستوران اوستا و زند می خواندند، درحالی که خواهران ارداویراز فقط اوستا می خواندند، ظاهراً از آن جا که زند را نیاموخته اند. (در متن ارداویراز نامه آمده که دستوران و خواهران هفت شبانروز اوستا و زند می خواندند و کمی بعد باز می گوید که هفت خواهر ارداویراز اوستا می خواندند. م.).
72.رجوع شود به پینس، 1990.
/ج
