تصویرشناسی ادبی امامزادگان در آثار جلال آل احمد

«آنکه از حقارت زندگی روزمره‌ خود گریخته و به اینجا آمده
می‌خواهد جلال ابدیت را در زیبایی بارگاهی مجسم ببیند.»
(آل‌احمد، 1356: 42)

چکیده

جلال آل احمد از چهره های مطرح و مناقشه برانگیز روشنفکری و ادبیات معاصر ایران است. او در بسیاری از آثار خویش برای توصیف مؤلفه ها و شئون زندگی شناختی ایرانی از ادبیات تجربی بهره برده است. به این معنا که او از رویکردی ادبی استفاده کرده است که در آن نویسنده از نزدیک به بررسی واقعیات زندگی روزمره مردم و بازنگری آن ها می‌پردازد و دستاورد این جستجو را در آثار خود بازآفرینی می کند. جلال در بسیاری از سفرنامه ها و تک نگاری هایش به هیأت ایران شناسی خستگی‌ناپذیر و پرسشگر ظاهر می شود که قادر است به یاری نگاه دقیق خود دیده‌ها و تجربه‌هایش را از جزئی ترین شئون زندگی مردم سرزمینش بنویسد و خواننده را به شناخت و بازشناخت آن ها دعوت کند.
آل‌احمد که همواره شیفته بیان یک تعهد اجتماعی و مسئولیت‌زا در ادبیات است، در آثاری همچون اورازان و خسی در میقات به توصیف ساختارهای مردم شناختی، زیباشناختی و جامعه شناختی امامزادگان و اماکن متبرکه می پردازد. مقاله حاضر با تکیه بر رویکرد تصویرشناسی در متون ادبی به بررسی این مساله خواهد پرداخت که دیدگاه جلال آل احمد به عنوان یک روشنفکر زبده و یک سفرنامه نویس صاحب سبک در باب امامزادگان و کارکردهای سازنده آن ها چیست؟ او به عنوان یک ایرانگرد صاحب اندیشه بر چه مولفه هایی از حضور متشخص امامزادگان در زندگی، تاریخ و فرهنگ ایرانی-اسلامی تاکید کرده است؟

کلید واژه ها

جلال آل‌احمد، امامزادگان، تصویرشناسی ادبی، سفرنامه، ایران.

مقدمه

امامزادگان از آن جهت که از صبغه‌ تاریخی- فرهنگی طولانی برخوردارند، همواره به عنوان یکی از مهم‌ترین میراث دینی و سنتی فرهنگ اسلامی نزد شیعیان به شمار می‌روند. از این رو، شیعه به نوعی پاره‌ای از هویت مذهبی خاص خود را در این اماکن جستجو می‌کند. سفر به اماکن مقدس صرف‌نظر از رهاورد معنوی که برای انسان‌ها دارد، گاه به نگارش سفرنامه‌ها و تک‌نگاری‌هایی با انگیزه زیارتی ختم می‌شود. به این ترتیب، زیارت نیز در کنار سیاحت و مأموریت به عنوان یکی از سه انگیزه اصلی مطرح در ادبیات سفر به شمار می‌آید (کراچی، 1381: 31). این سفرنامه‌ها در ادبیات سرزمین ما که مردمانش همواره دغدغه دینداری داشته اند و به طَبَع آن ارادت خاصی به اماکن مذهبی دارند، کم نیستند.
جلال آل‌احمد از چهره‌های روشنفکری ادبیات معاصر به شمار می‌رود که همواره به موضوع «دین و دینداری» التفات داشته است. چراکه آل‌احمد خود به این مسئله اذعان دارد که «در خانواده‌ای روحانی (مسلمان-شیعه) برآمده‌ام. پدر و برادر بزرگ و یکی از شوهرخواهرهام در مسند روحانیت مُردند و حالا یک برادرزاده‌ و یک شوهر خواهر دیگرم، روحانی‌اند و این تازه اول عشق است. الباقی خانواده همه مذهبی‌اند» (آل‌احمد، 1356: 47). به این ترتیب، با وجود این خاستگاه عمیق مذهبی تردیدی برجای نمی‌ماند که اندیشه‌ورزی در باب دین چه در آثار نظری آل‌احمد همچون غرب‌زدگی (1341)، چه در آثار سفرنامه‌ای همچون خسی در میقات (1345) و اورازان (1333)، جایگاه خاصی دارد. او به عنوان یک روشنفکر ایرانی با سفر به نقاط مختلف ایران به نوعی اصالت و هویت ایرانی را جستجو می‌کند. چرا که رجعت به ریشه‌های مذهبی و هویت ایرانی را تنها راه برون‌رفت از «غرب‌زدگی» می‌داند: «واقعاً باید یک جایی ایستاد، برای اینکه آخر، شخصیت من ایرانی به چه چیز من است؟ یعنی باید دید به چه چیز است. شخصیت مرا مجموعه‌ عوامل فرهنگی متعلق به این جامعه‌ای می‌سازد که توش نفس می‌کشم و یکیش مذهب، یکیش زبان، یکیش ادبیات؛ اینها را باید حفظ کرد. اینها هرکدام یک مستمسکند» (آل‌احمد، 1346: 164). آل‌احمد دین را از مقولات فرهنگی مانا و پابرجای زندگی ایرانی می‌داند. بنابراین، بی دلیل نیست که در سفرهایش همواره التفات خاصی به اماکن مذهبی و به طور مشخص به امامزادگان به عنوان پایگاه‌های مذهبی‌ دارد. آل‌احمد صرف‌نظر از بُعد معنوی امامزادگان و بقاع متبرکه، کارکردهای فرهنگی، اجتماعی و سیاسی چشمگیری برای آن‌ها قائل است.
مقاله‌ی حاضر با تکیه بر رویکرد تصویرشناسی(3)ادبی درصدد یافتن پاسخ به این پرسش است که جلال آل‌احمد به عنوان نظریه‌پرداز غرب‌زدگی و به عنوان یک روشنفکر سفرنامه‌نویس، بقاع متبرکه و امامزادگان را واجد چه کارکردهای فرهنگی، اجتماعی و سیاسی می‌داند؟

پیشینه تحقیق

تألیفات و تحقیقات در باب مقوله زیارت نزد نویسندگان و پژوهندگان کم نبوده و نیست. چرا که ایرانیان از دیرباز ارادت خاصی به بقاع متبرکه و امامزادگان داشته‌اند. البته این آثار عمدتاً بُعدِ مذهبی این اماکن را مورد بررسی قرار داده اند‌ و کمتر به این اماکن به عنوان پایگاه‌های اجتماعی و فرهنگی پرداخته‌اند. از میان این آثار می‌توان به مجموعه مقالات هم‌اندیشی زیارت (1387) اشاره کرد. آنچه ما در این مقاله در نظر داریم بررسی دیدگاه متفاوت جلال آل‌احمد به عنوان نویسنده همچنان مطرح معاصر در باب تصویرشناسی زیارت است که در نوع خود اثر بدیعی به شمار می‌رود.

جایگاه دین و سنت در اندیشه آل‌احمد

آل‌احمد به عنوان یکی از چهره‌های مناقشه‌برانگیز روشنفکری معاصر ایران، آرای قابل تأملی در باب دین و سنت دارد. او که حیات دینی پرفراز و نشیبی را در طول زندگی خود پشت سر گذاشته است، همچون دیگر آدمیان اندیشمند که از آغاز هستی «دین‌ورز» بوده‌اند (هیک، 2004: 14)، از این قاعده مستثنی نیست. آنچنان که می‌دانیم، آل‌احمد در خانواده‌ای از قشر روحانیت سنتی زاده شده است و همواره از این موضوع با افتخار و احترام یاد کرده است (آل‌احمد، 1364: 75). آنچنان که همسرش، سیمین دانشور می‌گوید: « در آغاز جوانی سخت پایبند مذهب بود و از نماز شب و جعفر طیار و انگشتر دُرّ و عقیق و امر به معروف و نهی از منکر، یک دم غافل نبوده است.» (دانشور، 1371: 7). او بعدها به دنبال عضویت در حزب توده و قطع ارتباط عاطفی با پدر که به نوعی مربی مذهبی او به شمار می‌رود، در واقع دچار نوعی شک و تزلزل در باورهای دینی می‌شود. از این رو‌، چنین می‌توان گفت که او نمونه عینی روشنفکری است که از «من یقین دارم» دکارت و «من احساس و مشاهده و تجربه می‌کنم» پوزیتیویسم عبور کرد و به پیش‌فرض‌های «من انتخاب می‌کنم، ابطال می‌کنم» و «تغییر می‌دهم» سارتر و کافکا و میشل فوکو رسیده است (واتن، 2003: 120). سرانجام، آل‌احمد در میانسالی و مقارن با نگارش غرب‌زدگی بازگشت معنا داری به سنت و مذهب دارد. به طوری‌که گاه تنها راه برون‌رفت از معضل غرب‌زدگی را توسل به دین و سنت می‌داند و به جِد به دنبال احیا و اشاعه‌ هویت سنتی ایرانی-اسلامی است. به این ترتیب اهمیت خاص غرب‌زدگی از حیث دوران رژیم پهلوی، در این است که آل‌احمد دو واقعیت مهم را که به عقیده‌ او تحصیل‌کردگان ایرانی از آن غافل بوده‌اند فهمیده بود: یکی نقش تعالیم و ارزش‌های اسلامی شیعی در آرایش فکری اکثریت مردم، و دوم نیروی نهفته در اسلام به عنوان یک عامل نیرومند اجتماعی و سیاسی در آینده‌ی ایران (هیلمن، 1376: 73). بنابراین، آنچه مسلّم است، این است که آل‌احمد در مقام روشنفکر ایرانی-اسلامی نمونه بارز تعبد از سر تعقل و دانایی است. ستیز بی‌تعارف او با خرافاتی که در پوشش دین ارائه می‌شد نیز مؤید همین مطلب است.

جلال آل‌احمد در سفرنامه‌های مذهبی و تک‌نگاری‌ها

از هر سو که بنگریم، جلال آل‌احمد یکی از چهره‌های تأثیرگذار و مناقشه‌برانگیز ادبیات معاصر ایران به شمار می‌رود. این نویسنده‌ منتقد و روشنفکر متعهد، آثار درخشانی را از مجموعه داستان‌های کوتاه و کتب نظری و ترجمه گرفته تا تک‌نگاری‌ها و سفرنامه‌های متعدد در کارنامه‌ی ادبی پربار و متنوع خود دارد. آل‌احمد اولین بار با نگارش تک‌نگاری‌هایی که ماحصل بازدیدهای شخصی او از چند فضای روستایی در ایران است، در هیأت سفرنامه‌نویسی چالاک و باریک‌بین ظاهر می‌شود. او در اورازان، تات‌نشینان بلوک زهرا (1336) و جزیره‌ خارک، دُرّ یتیم خلیج فارس (1339) گزارش مبسوطی از زندگی مردم روستایی ایران ارائه می‌کند و همچنین به بررسی عرف و عادات و آداب و سنن و فولکور ایرانی می‌پردازد. آل‌احمد خود بر این نکته اذعان دارد که هدف غایی او از نگارش این تک‌نگاری‌ها بازشناخت خودی و ارزیابی محیط بومی است (آل‌احمد، 1356: 52). آل‌احمد در تک‌نگاری‌هایش با رویکردی مردم‌شناختی شئون مختلف زندگی مردم روستایی ایران را به تصویر می‌کشد. رویکرد مردم‌شناختی و جامعه‌شناختی آل‌احمد در بررسی زندگی مردم ایران بر سه اصل استوار است :
1. مشاهده؛
2. بهره‌گیری از روش جمع‌آوری اطلاعات در مردم‌نگاری تحت عنوان تک‌نگاری؛
3. تبیین پدیده‌های فرهنگی» (عسگری خانقاه، 1377: 25).
از این رو، آل‌احمد در تک‌نگاری‌هایش زندگی مردم روستایی را با بینشی تحلیل‌گرایانه و انتقادی به تصویر می‌کشد. در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که چرا روستا و نه شهر؟ آل‌احمد به اعتراف خودش در داستان‌هایش عمدتاً زمینه روستایی و بومی‌گرایی دارد. او معتقد است که «توی این آنارشی که ما داریم، توی این هرج و مرج، توی این نیهیلیسم برگشت به آب و خاک لازم‌ترین چیزه. چراکه الان بزرگترین علامت نیهیلیسم در دنیای مملکت ما فرار از دِهِه.» (آل‌احمد، 1343: 88).
آل‌احمد در تمامی سفرنامه‌هایش به بررسی و رمزگشایی از روابط میان دو فرهنگ «خودی» و «دیگری» می‌پردازد که نهایتاً به ارائه تصویر متقابل از «خودی» و «دیگری» می‌انجامد. کتاب‌های خسی در میقات، سفر به ولایت عزرائیل (1363)، سفر روس (1370)، سفر فرنگ (1376) و سفر امریکا (1380) آثار سفرنامه‌ای برون‌مرزی آل‌احمد به شمار می‌روند. او حتی در سفرنامه‌های بیرون سرزمینی و به خصوص در خسی در میقات که شرح سفر او به حج است، بازگشت معناداری به ریشه‌های مذهبی و سنت دینی داشته است. به این ترتیب، می‌توان زیارت، بازگشت به سنت و مذهب را از وجوه مشترک این سفرنامه‌ها به شمار آورد. آل‌احمد نفوذ مذهب در شئون زندگی ایرانی را تا بدان‌جا می‌بیند که در داستان زیارت (1357) به این نکته اشاره می‌کند که مردم ایران همواره «آرزوی زیارت» در سر دارند (آل‌احمد، 1357: 53-37). او همچنین اماکن متبرکه و زیارتگاه‌ها را واجد کارکردهای اجتماعی و فرهنگی بسیاری می‌داند.
آل‌احمد حتی در هیأت سفرنامه‌نویس زیارتی نیز همچنان جسور، بی‌پروا، متعهد و به دور از هر گونه مصلحت‌اندیشی ظاهر می‌شود. آنچه مشخص است این است که آل‌احمد در آثار سفرنامه‌ای زیارتی خود بیش از آنکه دغدغه «معرفی و تصویرگری» داشته باشد، به دنبال بازشناخت مختصات فرهنگی و کارکردهای اجتماعی اماکن مذهبی است. او به عنوان روشنفکری که خود را در برابر جامعه خویش و سایر جوامع مسلمان مسئول می‌بیند، تنها به توصیف اعمال مذهبی و سلوک و تحول درونی و شخصی خود بسنده نمی‌کند و با جامع‌نگری به تحلیل مسائل مبنایی‌تر می‌پردازد. همین مشخصه است که سفرنامه‌های مذهبی او را از دیگر سفرنامه‌هایی که با این درونمایه‌ها نوشته شده‌اند، متمایز می‌کند.

اورازان و خسی در میقات

اورازان شرح مشاهدات سفر جلال آل‌احمد به روستایی با همین نام است. او در این تک‌نگاری به معرفی آداب و سنن، فرهنگ بومی و باورها و اعتقادات مذهبی مردم اورازان می‌پردازد. تصویری که آل‌احمد از روستا و مردمانش ارائه می‌کند، از گرایش آل‌احمد به این سبک زندگی و به طورکلی سنت‌ها حکایت دارد. او این روستا را کمابیش روستایی همانند دیگر روستاها می‌داند که «زمینش را با خیش شخم می‌زنند و بر سر تقسیم آبش همیشه دعوا برپاست و مردمش به ندرت آب دارند و چایی‌شان را با کشمش و خرما می‌خورند» (آل‌احمد، 1349: 6). گویا آل‌احمد به این روستا تعلق خاطر دارد، چراکه اورازان روستای اجدادی اوست. به این ترتیب، بر طبق این توصیف اورازان روستایی است در نهایت سادگی که هنوز چه به لحاظ موقعیت جغرافیایی و چه به لحاظ ویژگی‌های فرهنگی تحت تأثیر تمدن به سبک و سیاق زندگی مدرن و پیامدهای آن قرار نگرفته است. بنابراین، اینچنین می‌توان گفت که آل‌احمد زیربناهای هویت ایرانی-اسلامی خود را در این روستا می‌جوید. تک‌نگاری اورازان مشتمل بر نُه فصل است که به ترتیب دباره‌ موقعیت جغرافیایی روستا، امامزاده روستا، توصیف منابع آب و چشمه‌ها و آسیاب‌ها، تشریفات عزاداری، غذاهای سنتی، پوشش، مراسم عروسی، معیشت مردم روستا و نهایتاً فرهنگ لغات و لهجه‌ اورازانی‌هاست. به طورکلی تک‌نگاری‌های آل‌احمد که همگی در واقع به نوعی ارزیابی محیط بومی ایران به شمار می‌رود، پیش‌درآمدی بر بحث‌های نظری او در آثار بعدی همچون غرب‌زدگی است. چراکه او در این آثار بارها به تک‌نگاری‌ها به عنوان مدرکی متقن و قابل استناد اشاره می‌کند. آنچه مسلّم است این است که آل‌احمد بر این باور است که ریشه‌های اصیل فرهنگ و تمدن ایرانی-اسلامی را باید در این روستاها جستجو کرد. چراکه به عقیده او «گرچه در عرف و سیاست و فرهنگ و مطبوعات معاصر مملکت ما یک ده در هیچ مورد به هیچ حسابی نمی‌آید ولی به هرصورت هسته‌ی اصلی تشکیلات اجتماعی این سرزمین و زمینه‌ی اصلی قضاوت درباره‌ آن همین دهات پراکنده است» (آل‌احمد، 1349: 5).
سفرنامه‌ خسی در میقات نیز شرح سفر جلال آل‌احمد در فروردین سال 1343 به عربستان برای انجام فریضه‌ حج است. آل‌احمد این سفرنامه را به صورت گزارش‌نویسی روزانه به رشته تحریر در آورده است. اما آل‌احمد در این سفر به ارائه‌ تصویری کلیشه‌ای از مراسم حج اکتفا نکرده و آن را تنها در چارچوب شرح انجام یک فریضه محصور نمی‌کند. آل‌احمد در همان ابتدای سفرنامه به این موضوع اشاره می‌کند که در این سفر« مَفّری می‌جسته است» (آل‌احمد، 1356: 10). از همین جاست که اولین بارقه‌های بازگشت به سنت دینی و مذهب در رویکرد فکری و معرفت‌شناختی آل‌احمد پدیدار می‌شود. او در اثنای سفر چندین بار به خودش نهیب می‌زند که «اَه! بابا تو هم! آمده‌ای حج و این‌همه در بند خود بودن؟ اگر مردی این دواخانه‌ی قراضه‌ی سفری را فراموش کن. و اصلاً خودت را!» (آل‌احمد، 1356: 20). به این ترتیب، او آمده تا ذره‌ای باشد در این بی‌نهایت.
آل‌احمد در خسی در میقات در هر مجالی به مسئله غرب‌زدگی ملل شرقی نقب زده و سلطه مسلّم غرب و استیلای ماشین‌زدگی و مصرف‌گرایی بر این سرزمین را با زیرکی به تصویر می‌کشد. او مستقیماً به بدوی بودن سبک زندگی اعراب در برابر تکنولوژی وارداتی غربی اشاره می‌کند و نامتوازن بودن رابطه میان مولد بودن و مصرف‌کننده بودن را به این صورت بیان می‌کند که هر چه «ماشین دقیق‌تر، مصرف‌کننده مبتدی‌تر. و بدوی‌تر» (آل‌احمد، 1356: 22). آل‌احمد که گویا مدت طولانی از باورهای مذهبی خود دست شسته است، رفته‌رفته در این سفر خود را با جماعتی که هرکدام سرگشته از دنیا به خدا پناه آورده‌اند، یکرنگ می‌بیند. او در این سفرنامه می‌کوشد که تصویر دیگرگونه‌ای از کعبه، مسجد النبی و قبرستان بقیع به عنوان نقطه اتکا و اتصالِ مردم به آسمان ارائه کند. آل‌احمد همچنین به نقد کشور عربستان می‌پردازد و وضعیت اسف‌بار و رقت‌آمیز قبرستان بقیع را که چگونه مهجور در کنار مسجد النبی قرار گرفته است، توصیف می‌کند. از این رو، آل‌احمد حتی چاره را در این می‌بیند که «مکه و مدینه را باید از زیر نگین این حضرات بیرون کشید. و دو شهر بین‌المللی اسلامی اعلام کرد» (آل‌احمد، 1356: 41). او در سفرحج بیش از شناخت «دیگری» چیستی و چرایی نسبت خود را به عنوان «خسی در میقاتِ» با ابدیت جستجو می‌کند و خود به بی‌مقداری آدمی در برابر این بی‌نهایت اعتراف می‌کند: «و دیدم که سفر وسیله‌ دیگری است برای خود را شناختن. اینکه خود را در آزمایشگاه اقلیم‌های مختلف به ابزار واقعه‌ها و برخوردها و آدمها سنجیدن و حدودش را به دست آوردن که چه تنگ است و چه حقیر است و چه پوچ و چه هیچ» (آل‌احمد، 1356: 83). در واقع، این سفرها برای آل‌احمد فرصت مغتنمی است تا کارکردهای فرهنگی-دینی و سیاسی-اجتماعی حضور در مکان‌های متبرکه و بازگشت به ریشه‌های وحدت‌آفرین دین و سنت را از منظری دیگرگون بررسی کند.

کارکردهای فرهنگی اماکن متبرکه در آثار آل‌احمد

آل‌احمد زندگی مردم سرزمینش را نه از منظر یک گردشگر بلکه از دریچه نگاه یک جامعه‌شناس توصیف می‌کند. بنابراین او تنها به ثبت دیده‌ها بسنده نمی‌کند بلکه آنچه را می‌بیند با دیدگاه انتقادی تحلیل کرده و سپس حاصل این تأملات را به رشته تحریر در می‌آورد. ذکر این نکته لازم است که آل‌احمد همواره با یک پیش‌زمینه فکری و نظری زندگی مردم معمولی جامعه را به تصویر کشیده است. او «سعی کرده است با صرف دقتی که اندکی از متعارف بیشتر است مجموعه مختصری فراهم بیاورد. حاوی تکاپوی زندگی روزمره مردم ده‌نشین، از آداب و رسوم آن‌ها، از سوگ و سرور گرفته تا لغات و قصه‌ها و مَثَل‌ها و اصطلاحاتشان و از کشت و کار مزرعه گرفته تا تشکیلات اجتماعی به خصوصی که دارند» (آل‌احمد،1379: 170). آل‌احمد در بررسی زندگی مردم به دین به عنوان یک گزاره‌ فرهنگی توجه خاصی مبذول می‌دارد و باورهای مذهبی مردم، سنت‌ها و همچنین اماکنی نظیر امامزادگان را به مثابه‌ مؤلفه‌های فرهنگی به تصویر می‌کشد. به گونه‌ای که یک فصل از کتاب اورازان را به توصیف امامزاده روستا و باورهای مردم نسبت به آن اختصاص داده است. توجه خاص او به امامزادگان خود گواهی بر جایگاه والا و متمایز شعائر و مناسک دینی در اندیشه و آراء آل‌احمد است. او با توصیف امامزاده روستا که مردم روستا آن را «معصوم‌زاده» می‌نامند، اینچنین می‌نویسد: «معصوم‌زاده» طبق روایت اهالی مقبره‌ مشترک سید علاءالدین و سید شرف‌الدین است که اجداد اصلی اهالی هستند، یعنی اولین کسانی که در این ناحیه سکونت گزیده‌اند. و نیز روایت می‌کنند که این دو نفر فرزند امامزاده سید ناصرالدینی هستند که مقبره‌اش در تهران است. در محله‌ایی به همین نام» (آل‌احمد، 1349: 17). به این ترتیب، آل‌احمد نشان می‌دهد که چگونه بسیاری از آبادی‌ها در ایران حول محور یک مکان مقدس تشکیل می‌شوند و این مکان‌ها هسته‌ اصلی تشکیلات اجتماعی مردم این دیار به شمار می‌روند. آل‌احمد در این تک‌نگاری اورازان اشاره می‌کند که اورازانی‌ها همگی سیدزاده و به تعبیر خودشان «معصوم‌زاده»، هستند. به همین سبب نوعی حس اعتماد و وحدت در میان مردم این روستا حاکم است. آل‌احمد بر این نکته اصرار می‌ورزد که اورزانی‌ها به این سبب که با اسنادی که در اختیار دارند این دو امامزاده را اجداد خود می‌دانند، به گونه‌ای متفاوت با آن رفتار می‌کنند. او این مسئله را برای هر مسافری جذاب دانسته و می‌نویسد: «آنچه برای یک مسافر جالب به نظر می‌رسد این است که «معصوم‌زاده» صورت یک امامزاده معمولی را ندارد. اهالی، نه از نظر قدسی که در این موارد موجب احترام است، بلکه همچون مقبره‌ی دو تن از پدران خود با آن رفتار میکنند. [...] از این گذشته هر پیرمردی در اورازان با این خیال باطنی جهان را بدرود می‌گوید که خود معصوم‌زاده‌ای است» (آل‌احمد، 1349: 20). سادگی و بی‌تکلف بودن از ویژگی‌های بنای این امامزاده است که توجه آل‌احمد را به خود جلب می‌کند. آنچنان که از توصیفات آل‌احمد برمی‌آید، این سادگی و بی‌آلایشی وجه مشترک مردم روستا و امامزاده است. آل‌احمد تصریح می‌کند که در این امامزاده اوراق و قرآن‌های خطی بیشماری وجود دارد. وی همچنین اشاره می‌کند که «قرآن‌های خطی در خانواده‌های اورازان کم نیست و با اینکه مکتب‌خانه‌ ده نیز چندان برو بیایی ندارد اغلب اهالی گرچه خواندن فارسی را هم ندانند، قرآن را می‌خوانند و حتی متفاضلانه تفسیر و تعبیرش می‌کنند» (آل‌احمد، 1349: 23-22). به این ترتیب، او نشان می‌دهد که چطور قرآن با زندگی مردم روستا عجین شده است و اورازانی‌ها این قرآن‌های خطی را به نوعی سند هویت ماندگار دینی خود می‌دانند. اما از این دست اشارات فرهنگی-دینی در خسی در میقات نیز کم نیست. آل‌احمد مهمترین رهاورد فرهنگی-دینی اماکن مذهبی و مناسک دینی را نوعی خشوع و تواضع قلبی در برابر هستی و کائنات می‌داند. او این حس خشوع در برابر خالق را این‌گونه توصیف می‌کند: «و دیدم که تنها «خسی» است و به «میقات» آمده است و نه «کسی» به «میعاد»ی. و دیدم که «وقت» ابدیت است، یعنی اقیانوس زمان. و میقات در هر لحظه‌ای. وهر جا. و تنها با خویش» (آل‌احمد، 1356: 83). او همچنین به مجالس وعظ و خطابه‌هایی که همه جا بعد از نماز برپا می‌شود، اشاره می‌کند و نشان می‌دهد که گاه در همین خطابه‌ها چه نکات مذهبی و فرهنگی بیان می‌شود. به عنوان مثال در جایی از سفرنامه‌اش می‌نویسد که «واعظمان سمبلیک بودن اعمال حج را توضیح می‌دهد. [...] که سعی میان صفا و مروه یعنی سعی هاجر در جستجوی آب برای اسماعیل و احرام یعنی لباس تسلیم و لباس بی‌زینت و لباس آخرت» (آل‌احمد: 1356: 63).
آل‌احمد در جاهای دیگر اشارات مبسوط متعددی به بناها و مساجد و معماری آن‌ها می‌کند و همواره به این نکته اصرار می‌ورزد که بناهای اسلامی بایستی معماری اسلامی و مذهبی درخور شأن اسلام داشته باشند. او در توصیف قبرستان بقیع با تکیه بر این موضوع خطاب به دولت عربستان می‌نویسد: «می‌دیدم که چهارده قرن سنت اسلامی در چنین خاکی اکنون راهبر به چیزی نیست یا جایی. آخر مردمی هستند و معتقدند و بگیر که مرده پرستند. اما من احمق یا تو سعودی بسیار عاقل! چه حق داریم که مقدسات ایشان را با خاکی یکسان کنیم که زندگی روزانه‌ آن‌هاست. آنکه از حقارت زندگی روزمره‌ خود گریخته و به اینجا آمده، می‌خواهد جلال ابدیت را در زیبایی بارگاهی مجسم ببیند» (آل‌احمد، 1356: 41). او همچنین حضور در اماکن مقدس را فرصت مغتنمی برای تعاملات بینا انسانی می‌داند. توصیفات آل‌احمد از اقوام مختلف ایرانی به عنوان خرده فرهنگ‌های ایرانی و یا توصیف مردم مناطق مختلف و آداب و رسوم متفاوتشان در زیارت‌ها، همگی انعکاس توجه وافر این بینش آل‌احمد به این مسائل در سفرنامه او به حساب می‌آیند.

کارکردهای سیاسی-اجتماعی اماکن مذهبی در آثار آل‌احمد

آنچه آل‌احمد در باب اماکن مذهبی و مسئله زیارت در آثارش مطرح می‌کند، همگی برآمده از جهان‌بینی خاص او نسبت به کارکردها و چیستی باورهای دینی است. برای او مقوله دینداری یک مسئله‌ ماورایی دور از ذهن و دسترس نیست که تنها به یک اعتقاد قلبی و یا حتی انجام اعمالی خاص منجر شود. او دین و سنت را واجد کارکردهای کلان بسیار مهمی می‌داند و معتقد است که وجه تفارق غرب و شرق در همین مسئله باورمندی و باورپذیری است. به زعم آل‌احمد، غرب نفوذ و تسرّی غیر قابل انکار دین در زندگی فردی و اجتماعی آدمیان را درک کرده اما از آن به عنوان یک سلاح کارآمد در مقاصدش بهره می‌جوید. اما مسئله دین در شرق آنچنان که گفته شد بیش از آنکه عینی و ملموس باشد به امری تماماً ذهنی، تاریخی و ماورایی تبدیل شده است. آل‌احمد در خسی در میقات این مسئله را به این صورت توضیح می‌دهد: «آن‌وقت اگر غرب با استعمار نوع جدیدش، اینچنین بر ارابه مسیحیت می‌راند؛ چرا در این حوالی که ماییم ارابه اسلام را چنین زنگ‌زده رها کرده‌ایم؟» (آل‌احمد، 1356: 106-105). با اندکی تأمل در آرای آل‌احمد در باب دین و سنت می‌توان دلیل توجه و التفات او را به اماکن مذهبی به خوبی دریافت. او که خود در جایگاه یک روشنفکر در سنین جوانی انفصال از باورهای قشری دین را تجربه کرده است، در سنین میانسالی بازگشت به مؤلفه‌های معنا آفرین دین و ریشه‌های سنتی را تنها چاره‌ جامعه‌ی غرب‌زده ایران می‌داند. اگرچه که او «برداشت مبتذل و تک بُعدی از مذهب را زیر سؤال می‌برد و اشتغال صرف به قشریات دین را زمینه‌ساز غفلت از رسالت واقعی مذهب -که همانا انسان‌سازی و جامعه‌سازی است- و در نتیجه عقب‌ماندگی جوامع دینی می‌داند» (میرزایی، 1380: 142). بنابراین، آل‌احمد با فرونگذاشتن شئون و مختصات دینی زندگی ایرانیان نظیر توصیف اماکن متبرکه سعی دارد تا دست کم تلنگری بر پیکره‌ اندیشه‌های یک‌جانبه‌گرایانه روشنفکری وارد کند. به عنوان مثال، او ایجاد حس همدلی و وحدت را مهم‌ترین رسالت اماکن مقدس و تجمعات اسلامی می‌داند. در واقع حضور در اماکن متبرکه بستر مناسب را برای چنین تجمعاتی فراهم می‌آورد و تعاملات و مناسبات سازنده‌ای ایجاد می‌کند. به اعتقاد آل‌احمد به شرط داشتن نظم، در وحدت اجتماعی و فرهنگی میان مسلمانان نیرو و قدرت بسیاری وجود دارد (آل‌احمد، 1356: 122). به عقیده او خودباختگی، تفرقه و بی‌انسجامی ملل شرقی در برابر غرب است که آن‌ها را نسبت به غرب در موضع ضعف و انفعال قرار داده است. به این ترتیب، او مراسم و اماکن مذهبی را فرصت مغتنمی می‌داند «برای دنیایی بودن، برای حقارت‌ها را فراموش کردن و خُردها را در کل فراموش کردن» (آل‌احمد، 1356: 42). او در خسی در میقات با نقد رویکردها و سیاست‌های تفرقه‌افکن سعی دارد تا جهان اسلام را نسبت به آفت پراکندگی در ملل مسلمان آگاه کند. او که در مراسم حج آن زمان وضع عمومی و بهداشتی را درخور سنتی‌ترین گردهمایی جهان اسلام و اماکن مقدسه نمی‌داند، در نقد دولت عربستان به عنوان اداره‌کننده‌ این مناسک می‌نویسد: «این دولت علیه‌ (!) سعودی... سرش گویا بدجوری به آخور نفت مشغول است. همه‌ی این حجاج هم که از کثافت بترکند سرچاههای نفت به سلامت باد» (آل‌احمد،1356: 14). بنا به گفته آل‌احمد، اهمیت مسئله غرب‌زدگی و تفرقه مسلمانان تا جایی است که واعظان نیز در خطابه‌های خود بعد از نماز در مسجدها و دیگر محافل، مردم را نسبت به آن آگاه می‌کنند. او در این باره چنین می‌نویسد که «دیگری با ریخت هندی و عربی نسبتاً فصیح چیزی می‌گفت در حدود چرندیات غرب‌زدگی که دیدم عجب! [...] اما از ایمان می‌گفت و از اسلام و از اینکه در اتحادش چه خطری برای عالم غرب است. [...] یارو روابط سازنده و مصرف‌کننده را خوب فهمیده بود و برای مردم توضیح می‌داد» (آل‌احمد، 1356: 28).

نتیجه‌گیری

سفر به مکان‌های مقدس و مقبره‌ امامزادگان همواره در میان مسلمانان و به ویژه شیعیان از جایگاه ممتازی برخوردار بوده است. بنابراین، وجود تعداد بیشماری سفرنامه و تک‌نگاری در این زمینه در کشور ما دور از انتظار نیست. چراکه مردم ما از دیرباز مردمانی دین‌ورز بوده و دینداری یکی از شئون مانا و ممتاز زندگی آنها به شمار می‌رود. از میان سفرنامه‌نویسان معاصر، جلال آل‌احمد نویسنده‌ نام آشنا و روشنفکر صاحب سبک ایرانی با نگارش خسی در میقات که شرح سفر حج او به شمار می‌رود و تک‌نگاری‌هایی همچون اورازان که در خلال آن‌ها به توصیف امامزادگان پرداخته، از منظر متفاوتی به طرح و بررسی مقولات دینی می‌پردازد. آل‌ا‌حمد با حضور در بقاع و مکان‌های متبرکه و توصیف این مکان‌ها به عنوان نقطه اتکا و توسل شیعه، آثار متبرک این مکان‌ها را در شئون مختلف زندگی مردم از فرهنگ و مسائل دینی گرفته تا حیات اجتماعی-سیاسی به بوته نقد و تحلیل می‌آورد.
در مقاله حاضر کوشیدیم از رهگذر بازتاب تصویری که آل‌احمد از بقاع متبرکه و امامزادگان در خسی در میقات و اورازان ارائه کرده است، به بررسی آرای او به عنوان یک روشنفکر دینی در باب اماکن مقدس بپردازیم. همچنین کارکردهای فرهنگی، اجتماعی و سیاسی بقاع متبرکه و امامزادگان را که آل‌احمد در این دو اثر بر آن‌ها انگشت تأکید نهاده است، مورد کنکاش قرار دادیم. به طور کلی، آل‌احمد رویکردهای دینی را از دستاویزهای کارآمد جهان اسلام در برابر خطرات غرب‌زدگی می‌داند. مطالعه آثار آل‌احمد گواه این است که آل‌احمد همواره در سنت پناه می‌جسته و به عقیده او بخش اعظمی از این سنت را شعائر مذهبی تشکیل می‌دهد. البته واضح است که سنت مد نظر او، سنت آمیخته با خرافات نیست، چه آنکه خرافات‌زدایی او در آثار متعددش بر همگان مشهود است. سنت و مذهب به اعتقاد او، یگانه سد مقاوم در برابرغرب‌زدگی است، چراکه قوام هویت و شخصیت ایرانیان متکی به آن است (میرزایی، 1380: 276). از همین روست که آل‌احمد برای بقاع و اماکن متبرکه که در واقع نشان ارادت مسلمانان به شعائر و مناسک دینی است، صرف‌نظر از بُعد معنوی و تأثیرات درونی و فردی کارکردهای فرهنگی-دینی و اجتماعی-سیاسی چشمگیری قائل است.

پی نوشت ها :
 

1.پژوهشگر واستادیار دانشگاه اصفهان
2.پژوهشگر دانشگاه اصفهان
3.Imagology.

منابع تحقیق :
الف) کتاب‌ها
•آل‌احمد، جلال (1346).کارنامه‌ی سه ساله، تهران: انتشارات زمان.
•ــــــــــــ. .(1349).اورازان، تهران: انتشارات زمان.
•ــــــــــــ. .(1356). یک چاه و دو چاله، تهران: انتشارات رواق.
•ــــــــــــ. .(1356). خسی در میقات، تهران: انتشارات رواق.
•ــــــــــــ. .(1357).دید و بازدید، تهران: انتشارات امیرکبیر.
•ــــــــــــ. . (1364). نامه‌های جلال آل‌احمد، ج 1. تهران: انتشارات بزرگمهر.
•ــــــــــــ.. (1379). تات‌نشین‌های بلوک زهرا، تهران: انتشارات فردوسی.
•دانشور، سیمین (1371)، غروب جلال، قم: نشر خرم.
•کراچی، روح‌انگیز (1381)، دیدارهای دور، پژوهشی در ادبیات سفرنامه‌ای همراه با کتابشناسی سفرنامه‌های ایرانی، تهران: نشر چاپار.
•میرزایی، حسین (1380)، جلال اهل قلم (زندگی، آثار و اندیشه‌ی جلال آل‌احمد)، تهران: سروش.
•Hick, John .(2004). The Fifth Dimension: an exploration of the spiritual realm, Oxford: One World.
•Vatin, François .(2003). La réception du positivism, Presses Universitaires Septentrion.
ب) نشریه
•عسگری خانقاه، اصغر و تقی آزادی ارمکی (1377) «سهم جلال آل‌احمد در شکل‌گیری پژوهش‌های فرهنگی و اجتماعی ایران»، فصلنامه نامه علوم اجتماعی. شماره 11. بهار و تابستان: 30-9.
•هیلمن، مایکل .(1376).«ناسیونالیسم ایرانی و ادبیات مدرن فارسی»، ترجمه‌ی سعید محبی. مجله‌ کیان. شماره 38.