آیا سیاست می تواند از قرن 21 جان سالم به در ببرد؟

ماکیاولی در کتاب سوم از گفتارهایی درباره ی ده دفتر نخست تیتوس لیویوس داستان یک مرد ثروتمند رومی را بازگو می کند که در دوران قحطی به فقرایی که داشتند از گرسنگی می مردند غذا داد، و رومی ها او را به خاطر این کارش اعدام کردند. آن ها در توجیه کارشان می گفتند که آن مرد ثروتمند با این کار می خواست برای خود پیروانی دست و پا کند، با این هدف که به یک حاکم جبار تبدیل شود. این واکنش بر تنش بین اخلاق و سیاست تأکید دارد، و نشان می دهد که رومی ها برای آزادی اهمیت بیش تری قائل بودند تا برای رفاه. این مثال این واقعیت را برجسته می کند که داوری ما درباره ی اعمال مختلف بستگی به اندیشه ی ما درباره ی چیستی سیاست دارد. یونیوس بروتوس که رومی ها را از حکومت جبارانه ی تارکوئین ها آزاد کرد، بعدتر پسران خودش را به دلیل توطئه علیه حکومت جدید اعدام کرد. آیا این نشان می دهد که سیاست قهرمانانه ترین خصلت های ممکن برای بشر را فرامی خواند؟ قطعاً این رومی ها نمی توانستند خودشان را با این دیدگاه مدرن که سیاست را یک صنعت خدمت رسانی صرف می داند که به ما اجازه می دهد بازی زندگی را ادامه دهیم، یا این دیدگاه که حاکمان باید یک جامعه ی کاملاً عادلانه بسازند، تطبیق دهند.
سیاستمداران و کارگزاران کشور در دوره ی مدرن با غذا دادن به گرسنگان و نیازمندان بر قدرت خود می افزایند، اما ما آن ها را به خاطر این کار اعدام نمی کنیم. آیا این بدان معناست که ما به آزادی اهمیت نمی دهیم؟ این طور فکر نمی کنم، ولی تضاد بین ما و رومی ها سؤال هایی جدی به وجود می آورد. این ها سؤال هایی هستند که بر آینده ی خود سیاست تأثیر می گذارند، و گمان زنی درباره ی چگونگی پیش رفتن امور، عنصر مهمی در تفکر سیاسی است. هیچ پیوندی در سیاست مهم تر از پیوند بین حال و آینده نیست. پس بگذارید به عنوان نمونه ای از این نوع استدلال، مسئله ی اخلاق و سیاست را بررسی کنیم. این مسئله را می توان به این شکل بیان کرد: نیکوکاری، صدقه دادن، ایثار و کمک به فقرا شاید از نظر اخلاقی قابل تحسین باشند. اما ارزش سیاسی آن ها چیست؟
پرسش ما حتی جدی تر می شود اگر به خاطر داشته باشیم که سیاست از درون شرایط تاریخی خاصی زاده شده، و ممکن است به همین ترتیب بدرود حیات گوید. شاید دلیل مرگ سیاست این باشد که یک چیز جدید و بهتر به دنیا آمده است؛ یا شاید این که یک چیز بسیار کهنه و ارتجاعی شکل جدیدی به خود گرفته است. اما اگر قرار باشد فعالیت سیاست بمیرد، نهاد دولت نیز همراه آن از بین خواهد رفت. حمله کردن به یکی، تهدید کردن دیگری است. پیش از این درباره ی حملات ایدئولوژیکی که به نام یک جامعه ی کاملاً عادلانه به دولت می شود، بحث کرده ایم. در آن حملات «جامعه» واژه ای کلیدی است، تا اندازه ای به این دلیل که ماهیت واقعی آن گنگ و مبهم و به راحتی تفسیربردار است، و تا اندازه ای به این دلیل که جامعه (برخلاف دولت) می تواند مظهر یک نظام واحد زندگی باشد. این نظام واحد با قضاوتی اخلاقی جایگزین سیاست خواهد شد، و جامعه ای کامل خواهد بود. به این نحو خارق العاده که هیچ جرم، طمع، یا فقری وجود نخواهد داشت، چون مردم کاملاً اجتماعی شده اند. از آن جایی که این کمال اخلاقی، کمالی خواهد بود که بدون تلاش به دست آمده است، می توانیم آن را، بالسویه، پیروزی یا نابودی اخلاق قلمداد کنیم. این یکی از اشکال تناقضی است که ما در حال بررسی آن هستیم.
می توانیم این پروژه ی پرنفوذ را «اخلاق گرایی سیاسی» بنامیم. می توان دید که این پروژه در چندین حوزه ی متفاوت در حال عمل کردن است، و ما می توانیم نحوه ی عمل کردن آن را با بررسی پروژه ای که می خواهد نظم اخلاقی بین المللی تازه سر برآورده را جایگزین دولت ملی فرمانفرما کند، شرح دهیم. انترناسیونالیسم گاهی اوقات در نقش پروژه ای که باید از آن حمایت کرد عرضه می شود، اما بیش تر اوقات در نقش تحلیلی از تغییرات گریزناپذیر (و مطلوب) جریان امور ظاهر می شود.
اولین مسئله ای که انترناسیونالیسم پاسخی به آن است، مسئله ی جنگ است. پیش از این دیدیم که سلسله های پادشاهی علت جنگ تصور می شدند، و جمهوری ها راه حل آن. در این روایت جدید از این ادعا که جنگ از نهادهای بد نتیجه می شود، دولت ملی فرمانفرما علت جنگ در نظر گرفته می شود، و رشد حکومت بین المللی راه حل آن. این نظریه که نهادهای بد علت شرهای اجتماعی هستند فرضش بر این است که انسان ها موجوداتی شکل پذیر هستند که به شکل نهادهایی که خود را در آن ها می یابند، درمی آیند. می توان گفت فرض این نظریه بر آن است که چیزی که بتوان آن را «طبیعت انسانی» نامید وجود ندارد یا خیلی کم وجود دارد. اگر انسان ها این قدر انعطاف پذیر هستند، به نظر می رسد که این نتیجه هم در پی می آید که شاید قادر باشیم نه صرفاً مسئله ی جنگ، که حتی خود مسئله ی اساسی تر عدالت را نیز حل کنیم. و بعضی از انترناسیونالیست ها، با پیروی از این طرز فکر، به چیزی کم تر از توزیع عادلانه ی منافع مادی و اخلاقی (به عبارت دیگر، حقوق) موجود در دنیای مدرن رضایت نمی دهند. وقتی این نظریه شرح داده می شود، معلوم می شود که خواسته ی جایگزین کردن سیاست با اخلاق، دربرگیرنده ی از بین بردن دو ستون اساسی سیاست است: فرد، به عنوان موجودی منفعت جو، و دولت ــ ملت، با این استدلال که دولت ــ ملت چیزی نیست جز نظام خودخواهی جمعی، که گاهی ناسیونالیسم خوانده می شود. در این شکل از استدلال اخلاق معادل است با بخشش ایثارگرانه، و سیاست کار کثیفی قلمداد می شود.
پروژه ای از این نوع باید توضیح دهد که چرا همه ی نسل های بشر از آدم تاکنون نتوانسته اند پیشرفت چندانی در جهت این بهبود عظیم در شرایط بشری داشته باشند، و در این جا استدلال اخلاق گرایی سیاسی معاصر، توضیحی را از ایدئولوژی به عاریه می گیرد. گفته می شود که تا به حال منافع نخبگان حاکم که همواره دولت را در کنترل داشته اند، مانع عدالت بوده است. در روایت های قدیمی تر این استدلال، ثروتمند و فقیر، سرمایه دار و طبقه ی کارگر، امپریالیست ها و ملت های تحت سلطه کنار هم گذاشته می شدند. نظریه ی جدیدتر بر رابطه ی سرکوب تمرکز کرده است: سفیدها سیاه ها را سرکوب می کنند، مردان زنان را سرکوب می کنند، و مانند این ها. با این که بخش عمده ی این نظریه، کاریکاتوری رمانتیک است، اما با یک ویژگی محوری سیاست از زمان سولون تاکنون مطابقت دارد.
آن ویژگی این است که سیاست کسب و کار قدرتمندان بوده است:
شهروندان، اشراف، ملاکان، رؤسای خانواده؛ همه ی آن هایی که دارای قدرت و منزلت بودند. در ایده ی دولت، در همه ی اشکال آن، ضروری بود که دولت مجمعی از افرادی مستقل باشد که خودشان درباره ی نحوه ی مصرف کردن منابعشان تصمیم می گیرند. حقوق این طبقه ی نخبه، در طول قرن ها، تعمیم داده شد و به حقوق مدرن همگانی شهروندی تبدیل شد، اما این حقوق در مرحله ی اول به عنوان منزلتی که گروه کوچکی از قدرتمندان از آن بهره مند بودند، به رسمیت شناخته شد. دولت درست به همین دلیل که از افرادی ارباب منش تشکیل شده بود، نمی توانست به یک حکومت استبدادی تبدیل شود. افراد قدرتمندی از این جنس پروژه ی خودشان را داشتند و بنابراین انگیزه ای نداشتند که به صورت ابزار پروژه ی فرد دیگری درآیند. این همان وجهی است که استبداد و سیاست در آن با هم متضادند، و وجه تمایز دولت این بود که در آن هر مرد (و بعدها هر زن) حق داشت درباره ی نحوه ی مصرف کردن اموالش تصمیم بگیرد.
با این حال اخلاق گرایی سیاسی، استقلال شهروندان را نه تضمینی برای آزادی که مانعی در راه پروژه ی اخلاقی کردن جهان می داند. افراد مستقلی که اموالشان را آن طور که دوست دارند مصرف می کنند، خودخواه به حساب می آیند و علت فقر دانسته می شوند. تصور بر این است که ایجاد جهانی که عدالت اجتماعی در آن حاکم است، مستلزم توزیع عاقلانه ی کالاهایی است که این قدر به وفور در جامعه ی مدرن ریخته است. اما دولت هایی که اقتدار و فرمانروایی شان بر اساس قانون اساسی شان به حکمرانی براساس قانون محدود است، برای وظیفه ی عظیم توزیع عاقلانه، و ضرورت حاصل از آن، یعنی اصلاح نگرش هایی که بی عدالتی بر روی آن ها بنا شده، ابزارهای ناقصی هستند. با این حال موجودی که «دولت» خوانده می شود می توانست برای این وظیفه ی دشوار مناسب باشد، به شرط آن که ماهیتش را تغییر می داد و ماهیت دولت بدون شک آماده است که با افزایش مدام قدرت تصمیم گیری قدرت مرکزی درباره ی نحوه ی مصرف ثروتی که در اقتصاد تولید می شود، تغییر کند.
پس سیاست مدرن یک دو راهی قابل اعتنا ایجاد می کند. اخلاقی کردن شرایط انسان تنها زمانی ممکن است که ما بتوانیم جهان را با یکی از برداشت ها نسبت به عدالت اجتماعی سازگار کنیم. اما کاشف به عمل می آید که تنها زمانی می توانیم از بی عدالتی های گذشته فراتر برویم که دقیقاً نوعی از نظم اجتماعی ــ استبداد ــ را حاکم کنیم که تمدن غربی از زمان های قدیم آن را سنت های آزاد و مستقلش ناسازگار تشخیص داده است. قولی که داده می شود، عدالت است و هزینه ای که باید پرداخت شود، آزادی.
سیاست، مثل هر چیز دیگری در زندگی، با انتخاب های سخت سر و کار دارد، و ظریف ترین کاری که می توان با یک انتخاب سخت کرد، این است که زیرسبیلی ردش کنیم. اجی مجی لاترجی معنایی کمکمان می کند. معنای کاملاً جدیدی از «سیاست» برای انجام این کار ظاهر شده است، و اگر رد آن را دنبال نکنیم، همگی در فهم دنیای جدید گیج و سرگردان خواهیم بود. گوهر این معنای جدید این است که «سیاست» برای این ساخته شده که همه ی جزییات کوچک زندگی ما را پوشش دهد. این یک شکاف معنایی است که کاملاً ناآگاهانه روی می دهد. بگذارید مثالی تصادفی بزنم. عکس های عکاسی که آثار زخم های ناشی از اقدام به خودکشی روی مچ یک فرد را برجسته کرده، در رسانه ها این طور توصیف شده است: «تعادلی چشمگیر میان [امر] اعترافی، ساختگی و سیاسی». از کارگردان یک سریال آبکی تلویزیونی که کودک آزاری، همجنس گرایی، آدم ربایی، و دیگر مسائل اجتماعی را در برنامه ی خود گنجاند، نقل شده که گفته است: «این تصمیم آگاهانه ی من بود که سیاست را به برنامه برگردانم». در این جا سیاست از پاتوق های آشنای خود در پارلمان ها، وزارتخانه ها، و ستادهای انتخاباتی فرار کرده و در خیابان ها پرسه می زند و دور از دسترس ترین کنج های آشپزخانه و اتاق خواب را تسخیر می کند. سیاست در کل با ارزش ها یکی شده است.
بیایید این تضاد را واضح تر کنیم: سیاست در دنیای مدرن عموماً به معنای سر و کار داشتن با امور نهادی مدنی، به نام دولت، بوده است. نهادی که چارچوبی رسمی را فراهم کرده است که در آن افراد می توانند تولید و مصرف کنند، با یکدیگر تعامل اجتماعی داشته باشند، عبادت کنند یا نکنند، و خودشان را با هنر بیان کنند. سیاست منحصراً با محدودیت هایش تعریف می شد، و محدودیت چیزی بود که برای چرخیدن چرخ این تمدن پیچیده ضروری بود.
با این حال، در این درک جدید از سیاست هیچ محدودیتی وجود ندارد: وقتی مردم رگ هایشان را می زنند، یا کودکان کتک می خورند، یا همجنس گرایان کاملاً پذیرفته نمی شوند، باید اقدامی سیاسی انجام شود، و لازمه ی این اقدام این است که آن گرایش ها باید به نحوی تغییر کنند که، در نهایت، هماهنگی غالب شود. سیاست، طبق یک فرمول معروف در فلسفه ی سیاسی، تبدیل می شود به «تعیین فرمانروایانه ی ارزش ها». به بیان دیگر وظیفه ی جامعه است که به ما بگوید چه چیزی را باید تحسین کنیم و چه چیزی را محکوم.
این دگردیسی آن قدر گسترده و مهم بوده که اغراق کردن درباره ی آن دشوار است. این تغییر چگونه حاصل شده است؟ با چه اهرمی؟ جواب کلی این است که داوری عمومی نه تنها آنچه را مستقل است با برچسب خودخواه بدنام می کند، بلکه رنج های فقیران نیازمند را کیفرخواستی اخلاقی علیه ترتیبات اجتماعی ما می داند. از اوایل دوره ی مدرن، دولت [بریتانیا] از طریق قانون حمایت از مستمندان مقرر کرده که اهالی یک بخش باید نسبت به تهیدستی مسئول باشند، اما تا همین اواخر، به استثنای زمانی که تهدید شورش وجود داشته، فقرا از لحاظ سیاسی مهم نبوده اند. با این حال در طول قرن نوزدهم، که حق رأی گسترده تر شد، رفاه برای رهبران همان جذابیتی را پیدا کرد که جنگ همواره دارا بود. دشمنان خارجی از یک سو، و فقرا از سوی دیگر از لحاظ سیاسی جذاب بودند، چون دلیلی برای اعمال قدرت های خیره کننده ی حکومت و دولت ایجاد می کردند. در واقع فقرا آن قدر جذاب شدند که نمی شد به آن ها اجازه داد که از بین بروند، و کل تعریف های جدید فقر، متناسب با سطوح روزافزون درآمد متوسط، ایجاد شدند تا نه تنها جامعه از فقرا تهی نشود بلکه تعدادشان بیش تر هم بشود. همزمان، طبقات جدیدی از آن هایی که اعضای سرکوب شده ی جامعه ی معاصر در نظر گرفته می شدند، به استفاده از اهرم فقر برای کسب منافع در دولت های باز ــ توزیع کننده روی می آوردند.
دیدیم که چگون دولت در قرن بیستم نیازمندی را، که پیش از آن تکه ی کوچکی از عالم اخلاق را اشغال کرده بود، کشف کرد. یک فضیلت اخلاقی، یعنی احسان و نیکوکاری، در یک شکل سیاسی شده، گسترش یافت و سیاست را قبضه کرد. این اتفاق به دلایل بسیاری یک پیشرفت قابل ملاحظه بود. این یکی از دلایلی است که نیازمندی را جذابیت ویژه ای می بخشد، چون صحنه گردانی تفکر مذهبی را در این ماجرا عیان می کند. اساس مسیحیت این است که ما همه مخلوقات سراپا نیازمند خداوند هستیم. ملحدان قرن نوزدهم خدا را صرفاً یک خیال تسلی بخش می دانستند، اما این از تأکیدشان بر آن که انسان موجودی نیازمند است، کم نمی کرد. اگرچه این جا نیازمندی نه به خدا که به جامعه بود. مثلاً فردگرایان بورژوا، که با معیارهای مارکسیستی مردمی هستند که از توهم خودآفریدگی رنج می برند، نظیر آن هایی هستند که با معیارهای مسیحی از گناه غرور رنج می برند: آن ها به جای خدا (یا جامعه) خود را در مرکز عالم قرار داده اند. با معیارهای این گرایش مذهبی جدید، سودجویی گناه است چون گواه بر استقلال شخص از جامعه است. کمال مطلوب آن است که همه ی ما ایثارگرانه با جامعه ی خود همکاری کنیم، و از جامعه فقط بهداشت، آموزش، و دیگر خدماتی را که به تساوی برای همه فراهم می کند، دریافت کنیم.
پس سیاست آنچنان با انسانیت ما در هم تنیده که دگردیسی دولت بر مذهب، فرهنگ، اخلاق، و خیلی چیزهای دیگر تأثیر می گذارد. این که دگردیسی آن قدر تدریجی اتفاق می افتد که ما متوجهش نمی شویم، چیزی از درست بودن این حکم کم نمی کند. در این جا هم، مثل همیشه، پارسایی های اخلاقی رایج در جامعه، تغییرات را از نظرها پنهان می کنند. اما می توانیم با تمایزگذاشتن بین محتوا و اسلوب سیاست، بعضی از جنبه های اخلاقی گرایی سیاسی را تحلیل کنیم. محتوای اخلاق گرایی سیاسی را باید در جزییات نگرش های اخلاقی که این طرز فکر القا می کند، پیدا کرد: به ویژه این نگرش که خلاصی از رنج و بدبختی مستلزم این است که ما را متخصصانی اداره کنند که از ما انتظار برخوردهایی ایثارگرانه در زندگی دارند.
اسلوب سیاست بیش تر نظری است تا کاربردی، انتزاعی است تا عینی. از انقلاب فرانسه به این سو، سیاست عموماً در چارچوب آموزه و ایدئولوژی مورد بحث قرار گرفته است، تا در چارچوب این که نظام قانونی چگونه باید پاسخگوی مسائل و مشکلات محلی باشد. حتی در جاهایی مثل لیبرال دموکراسی های غرب، که سیاست میدان را تماماً به ایدئولوژی واگذار نکرده است، همواره دستخوش این دغدغه ی ناآرام کننده بوده که اقداماتی در راستای تحقق بخشیدن به نقشه ی کلی ترقی جامعه انجام دهد. به عنوان مثال، تام پین عقیده داشت که حقوق انسان نظریه ای عرضه می کند که می تواند راهنمای قانون گذاران در ساختن جامعه ای بهتر باشد، اما به عقیده ی پین نسل او حق نداشت نسل های بعد را به چیزی متعهد کند. در زمانه ی ما که زمانه ای قطعاً تئوریک تر است، تصور سیاستمداران از خودشان این است که فکر و ذکرشان باید بر پا کردن جامعه ای عادلانه تر باشد. جامعه ای که اگر یک بار ساخته شود، دیگر نیازی به تغییر ندارد.
آجرهای سازنده ی این جامعه الزاماً قلب های افراد هستند. این جامعه مبتنی است بر رفتارهایی که از نگرش های صحیح ناشی می شوند. و ما این جا بار دیگر با وجهی از دگردیسی سیاست مدرن آشنا می شویم که کاریکاتور توتالیتاریسم، ماهیت آن را به بهترین وجه توصیف می کند. همه می دانند که رهبران توتالیتر تملق توده ها را می گفتند و هندوانه زیر بغل آن ها می گذاشتند، آن ها را انگیزه ی هر پیشرفتی معرفی می کردند، درحالی که در واقع هیچ اهمیتی به آن ها نمی دادند، آن ها را می کشتند، و بار کشنده ی ایدئولوژی را به زور بر دوش آن ها می گذاشتند. دموکراسی های مدرن رفتار مشابهی را عرضه می کنند. حاکمان به وسیله ی شهروندان انتخاب می شوند، اما چنان با آن شهروندان رفتار می کنند که گویی آن ها احمق هستند. در واقع تناقض این جاست که رأی دهنده ای که حاکمانش این قدر واضح با او مثل احمق ها برخورد می کنند، کماکان باید اختیار انتخاب آن حاکمان را داشته باشد. تناقض قابل ملاحظه ای میان نظریه ی دموکراسی و آنچه عملاً در دموکراسی اتفاق می افتد، در حال بروز و ظهور است.
حال دیگر در این مورد تردیدی وجود ندارد. مثلاً حکومت فرانسه برنامه ای تبلیغاتی راه انداخته و به مردم فرانسه می گوید که باید با خارجی ها مؤدب تر باشند. حکومت امریکا یک مقام ارشد امور بهداشتی و درمانی (1) دارد که به امریکایی ها می گوید که چه باید بخورند و بنوشند. در همه ی کشورها، دولت ها سیاست های آموزشی را بر مردم تحمیل می کنند، با این استدلال که والدین، یا دست کم بسیاری از والدین، توانایی این را ندارند که بفهمند چه چیزی برای فرزندانشان بهتر است. قانون گذاری در بسیاری از کشورها شامل چیزهایی مثل جوک هایی که افراد ممکن است بسازند نیز می شود. حکومت آلمان قانونی تصویب کرده که اتباع این کشور را مجبور می کند به هولوکاست باور داشته باشند. حکومت بریتانیا راهنمایی های مفیدی درباره ی برقرارکردن رابطه ی جنسی سالم ارائه می کند.
این وجوه نوظهور حکومت مدرن، سرنخی برای فهم دلیل اهمیت فقرا و نیازمندان را به دست می دهد. آن ها ابزاری هستند که حکومت ها به وسیله ی آن ها قدرت خود را بر همه، چه نیازمند و چه بی نیاز، اعمال می کنند. فرض عمومی اخلاق گرایی سیاسی این است که همه هم نیازمندند و هم احمق. که با توجه به این که یک دنیای کامل و بی عیب و نقص نمی تواند به خطا و انحراف اجازه ی نفوذ بدهد، این فرض مطمئن ترین فرض است. اصول اخلاقی و رفتاری پایه های سستی برای یک جامعه ی کامل هستند چون انسان ها معمولاً بی اخلاق و بی نزاکت رفتار می کنند. اما صرفاً رفتار نیست که بخشی از این شکل جدید سیاست شده است. خود شخصیت افراد باید تغییر کند، به خصوص شخصیت گروه هایی که سرکوبگر به حساب می آیند. مردان باید دست از رفتارهای «مردانه» بردارند، کارفرمایان کم تر «حریص» باشند، آن هایی که به جنس مخالف گرایش دارند نباید «امتیاز ویژه ای» برای عقاید خودشان درباره ی عشق و خانواده قائل شوند، سفیدپوستان باید بیش تر ملاحظه ی سیاه پوستان را بکنند، و قس علی هذا. و طبق نظر مقامات پزشکی در همه ی کشورهای غربی، همه ی افراد باید کم تر چاق، متمایل به خودکشی و معتاد به الکل باشند.
می توانیم همه ی چیزهایی را که گفته شد این طور جمع بندی کنیم که هر چه سابقاً اسلوب سیاست خوانده می شد تئوریزه تر می شود، مشکلات سیاسی نیز بیش تر مشکلاتی مدیریتی در نظر گرفته می شوند. قوانینی که به کمترین حد ممکن سرکوب گرانه بودند و گروه های متفاوت و بعضاً متعارض می توانستند تحت حاکمیت این قوانین در صلح زندگی کنند، به تدریج جای خود را به دست کاری و مدیریت نگرش هایی که گروه های مختلف نسبت به هم دارند، می دهند، با این امید که این کار نهایتاً هماهنگی را به ارمغان خواهد آورد. به بیان دیگر، در این شکل جدید از جامعه، انسان ها به ماده ی خاصی بدل می شوند که باید بر اساس آخرین اندیشه های اخلاقی شکل داده شوند.
پژواک گذشته همواره روشنگر است. رومی ها عادت داشتند بپرسند کویی بونو؟ (2) چه کسی نفع می برد؟ در یک دنیای برابری طلب همه برابرند، شاید جز گردانندگان برابری. و مطمئناً در آینده ی نزدیک آن هایی که کارشان توضیح جزییات حتی بیش تری از قوانین بازی زندگی است، و اختلافات را داوری می کنند، و به اسیران ظلمت جهل می آموزند که یک جامعه ی عادلانه به چه تفکراتی نیاز دارد، سرشان شلوغ خواهد بود و تلاش های بی پایانشان هم بی ثمر نخواهد ماند. سیاست خواهد مرد، اما همه چیز سیاست خواهد بود.

پی نوشت ها :

1.Surgeon General.
2.Cui bono?

منبع :میناگ، کنت؛ (1387)، سیاست، تهران: نشر ماهی، چاپ اول