نویسنده: محسن زمانی

3-2- نظریه ی تمییز(1)، مدخلیت داشتن امور واقع دیگر در معرفت به یک امر واقع

مثال 7 نشان می دهد، علی رغم وجود رابطه ی مناسب بین امر واقع و باور، از آنجا که امور واقع دیگری هستند که چنین و چنان اند، باور شناسا معرفت محسوب نمی شود. حال آنکه رابطه ی علّی رابطه ای است تنها ناظر به همان باور با همان امر واقع. (2) در مثال 7 امر واقعی وجود دارد (ماکتهای انبار) که شواهدی که اسمیت در اختیار دارد، و حتی رابطه ی علّی، نمی تواند بین آن (یعنی "ماکت انباری مقابل من است") و "انباری مقابل من است" تمییز قائل شود. گلدمن، با توجه به این مثال نقض، چنین تحلیلی از معرفت به دست می دهد:
شخص S به P معرفت دارد اگر و فقط اگر رابطه ی مناسب علّی ای بین "P" و باور S به P وجود داشته باشد، و بدیل مربوطی (3) چون Q وجود نداشته باشد که "Q" می توانست علّت باور S به P شود.
اصطلاح جدید در تحلیل فوق «بدیل مربوط» است. درادامه به ترتیب به توضیح بدیل و مربوط می پردازیم. برای آنکه Q و P بدیل هم باشند، باید منطقاً ناسازگار باشند؛ یعنی صدق توأمان آنها ناممکن باشد. مثال خوبی از عدم توانایی تمییز بین بدیلها معادلهای حسّی اند. فرض کنید شواهد حسی اسمیت وقتی گورخری می بیند و وقتی قاطری رنگ شده می بیند یکسان است. یعنی قوای شناختی او در ادراک حسّی گورخر و قاطر رنگ شده تمایزی نمی گذارد و هر دو ادراک حسّی در او موجد این باورند که: «مقابل من گورخری است.» (گفتنی است که این توانایی تمییز در افراد مختلف الزاماً یکسان نیست. کسی که بینایی قوی تری دارد، یا کسی که جانور شناس کار آزموده ای است ممکن است بین گورخر و قاطر رنگ شده تمایز قائل شود.) پس برای اسمیت، «مقابل من قاطر رنگ شده ای است» بدیل «مقابل من گورخری است» است. چون اولاً دو گزاره ی «مقابل من گورخری است» و «مقابل من قاطری رنگ شده است» با هم ناسازگارند و ثانیاً اگر "قاطر رنگ شده ای برابر اسمیت بود" او هنوز باور می آورد که «مقابل من گورخری است.»
اگر برای معرفت داشتن حذف تمام بدیلها لازم باشد. باید به خطا ناپذیری معرفت قائل بود. مثال مغز در خمره را به یاد آورید. هر باور تجربی ما در این جهان معادلی حسّی در جهان مغز در خمره دارد. یعنی ممکن بود من دارای همین شواهد حسّی باشم که در جهان واقع دارم، اما اشیای جهان خارج وجود نداشته باشند. به عبارت دیگر اگر معرفت داشتن مستلزم نفی هر بدیل منطقاً ممکن باشد، در بسیاری از مواردی که خود را شهوداً واجد معرفت می دانیم اطلاق معرفت نادرست است. به همین سبب گلدمن صرف نفی بدیل مربوط را کافی می داند. بدیل مربوط برای این معرفی شده است تا دامنه ی بدیلهایی که نفی شان برای واجد معرفت بودن لازم است محدود شود. حداقل سه تعبیر از بدیل مربوط می توان به دست داد:
یک- بدیلی مربوط است که شناسا باور داشته باشد که در محیطی که باور خود را می سازد تحقق دارد، یا محتمل است تحقق داشته باشد. مثلاً اگر اسمیت باور داشته باشد که در محیط اطراف ماکتهای انبار وجود دارند، «ماکت انباری مقابل من وجود دارد» بدیل مربوطی است برای «انباری مقابل من وجود دارد». نکته ی مهم اینکه ممکن است شناسا بدیلی را مربوط بداند که در واقع وجود ندارد. مثلاً اگر اسمیت شنیده باشد که در این مکان ماکتهای انبار وجود داشته اند، حتی اگر، بی آنکه او بداند، تمام آن ماکتها جمع آوری شده باشند، «ماکت انباری مقابل من است» هنوز بدیل مربوط است.
دو- بدیلی مربوط است که جامعه ای که شناسا عضو آن است به تحقق آن باور داشته باشد یا تحققش را محتمل بداند. مثال 5 را به یاد آورید. در این حالت اسمیت نمی تواند بدیل «رئیس جمهور ترور نشده است و آن خبرنگار دروغ گفته است» را حذف کند و جامعه این بدیل را، با توجه به اخبار تلویزیون، مربوط می داند.
سه- بدیلی مربوط است که در واقع در آن محیط وجود داشته باشد. مثلاً وجود فی الواقع ماکت انبار بدیل مربوط است، حتی اگر شناسا از آن آگاه نباشد.
گلدمن تصریح نمی کند، ولی به نظر می رسد هر سه شرط فوق را مفید مربوط بودن می داند. به عبارت دیگر، اگر هر یک از شرایط فوق برقرار باشد، بدیل مورد نظر مربوط است. در مثال 7، به سبب وجود بدیلی از سنخ سوم که اسمیت نمی تواند آن را حذف کند، او واجد معرفت نیست.
تحلیل گلدمن تفاوتی بنیادین با تحلیلهای سنتی دارد. در بررسی تحلیل علّی دیدیم که برای مفید معرفت بودن، آنچه ذی مدخل است دلیل شناسا برای باور نیست، بلکه علّت آن است. با توجه به اینکه شناسا الزاماً به علّت و فرآیند علّی دسترسی شناختی ندارد، اموری خارج از آگاهی شناسا (علاوه بر صدق گزاره) می توانند سبب معرفت داشتن یا معرفت نداشتن او شوند. نظریه ی تمییز عناصر خارج از دسترس بیشتری را در معرفت داشتن مدخلیت می دهد. برای معرفت داشتن، فرآیند شناختی ای که در کار است باید موضوع معرفت را از بدیلهای مربوط تمییز دهد. اما الزامی وجود ندارد که شناسا از این امر آگاه باشد. صرف اینکه فرآیند یادآوری شناسایی بخوبی کار کند، چنان که تنها اموری را به خاطر آورد که پیش از این بدانها باور داشته است، برای آنکه باورهای صادق بر ساخته ی این فرآیند شناختی مفید معرفت باشند کافی است (با فرض اینکه باور اصلی خود مفید معرفت باشد). حتی اگر او نداند فرآیند یادآوری او بخوبی کار می کند. دیگر اینکه ای بسا تمام شواهدی که در اختیار دو شناسا، مثلاً S_2 و S_1، است مانندهم باشند، اما به سبب آنکه در محیطهای متفاوتی زندگی می کنند، مثلاً E_2 و E_1، وضعیت معرفتی آنها متفاوت باشد. فرض کنید که تنها محیط E_2 شامل بدیلهای مربوطی باشد که فرآیند شناختی هیچ یک از دو شناسا نمی تواند آنها را نفی کند. حتی اگر S_1 شاهدی برای اینکه محیط اطراف او چگونه است نداشته باشد S_1 واجد معرفت است و S_2 نیست.
یکی از نتایج مهم نظریه ی تمییز نقض اصل بستار است. اگر معرفت داشتن نسبت به استلزام بسته باشد، آن گاه این استدلال درست است:
S می داند که P.
S می داند که «P مستلزم Q است».
پس: S می داند که Q.
به عبارت دیگر پذیرش اصل بستار معادل پذیرش خاصیت پخش شوندگی محمولِ دانستن نسبت به استلزام (4) است، یعنی:
اگر S بداند که «اگر P آن گاه Q»، آن گاه اگر «S بداند که P»، آن گاه «S می داند که Q».
با اضافه کردن این شرط، استدلال بالا به یک وضع مقدم تبدیل می شود که منطقاً معتبر است:
ف1- S می داند که P.
ف2- S می داند که «اگر P آن گاه Q».
ف3- اگر S بداند که «اگر P آن گاه Q»، آن گاه اگر «S بداند که P»، آن گاه «S می داند که Q».
نتیجه ی مقدماتی- «اگر S بداند که P»، آن گاه «S می داند که Q» (وضع مقدم ف 2 و ف 3).
پس: S می داند که Q (وضع مقدم ف 1 و نتیجه ی مقدماتی).
نکته ی مهم این است که برای دانستن مقدمه ی دوم کافی است که Q

منطقاً با P سازگار نباشد. مثلاً اگر Q

بدیل منطقاً ممکن P هم باشد وS به این امر باور داشته باشد، ف 2 درست است.
اگر تنها باور خطا ناپذیر موجّه باشد، یعنی اصل مستلزم صدق بودن توجیه پذیرفته شود (این اصل معادل خطاناپذیر دانستن معرفت است):
اصل مستلزم صدق بودن توجیه: J موجِه باور S بهP است اگر و تنها ضرورتاً اگر J محقق / صادق باشد آن گاه P صادق باشد.
اصل بستار نتیجه می شود زیرا:
فرض کنید می دانم P.
فرض کنید می دانم «اگر P آن گاه Q».
طبق تعریف بدیل ممکن اگر «اگر P آن گاه Q» صادق باشد،Q

بدیل ممکن P است. (چون دو بدیل ممکن اند اگر و تنها اگر ممکن نباشد توأمان صادق باشند.)
اگر بدانم که P آن گاه می دانم که هیچ یک از بدیلهای ممکن P رخ نداده اند (اصل مستلزم صدق دانستن توجیه).
پس می دانم که "Q

" رخ نداده است.
پس می دانم که Q.
پس اصل بستار درست است.
اما چنان که در نظریه ی تمییز آمد، برای معرفت داشتن به P کافی است که بدیلهای مربوط ) که زیرمجموعه ی بدیلهای ممکن اند) نفی شوند. پس اگر Q بدیل ممکنی باشد که مربوط نیست،S می تواند بداند که P، بی آنکه بداند "Q" رخ نداده است؛ که خود به این معنی است که S می تواند بداند که P بی آنکه بداند Q ~. برهان شک گرایانه ی زیر را در نظر بگیرید:
می دانم که اشیای جهان خارج وجود دارند.
می دانم که اگر اشیای جهان خارج وجود داشته باشند، آن گاه من مغز در خمره نیستم.
پس: می دانم که من مغز در خمره نیستم (با کاربست اصل بستار و دو مقدمه ی پیشین).
اما نمی دانم که من مغز در خمره نیستم (چون دارای هیچ شاهدی له این باور نیستم.)
پس باید یا یکی از مقدمات یا اصل بستار نادرست باشند. با توجه به بدواً پذیرفتنی بودن دیگر مقدمات، شکاک نتیجه می گیرد که مقدمه ی اول کاذب است. یعنی من به وجود جهان خارج معرفت ندارم. اگر اصل بستار پذیرفته نشود، این استدلال شک گرایانه هم ابتر می ماند. نکته در این است که مغز در خمره بودن من، اگر چه بدیل ممکنی است، بدیل مربوطی نیست (مگر اینکه در کلاس معرفت شناسی باشیم) که معرفت به وجود اشیای جهان خارج مستلزم نفی آن باشد.
نکته ی دیگر اینکه به نظر می رسد نظریه ی تمییز استراتژی مناسبی برای بستن راه هر گونه مثال گتیه ای پیش می گیرد. چنان که آمد، اگر نظریه ای تنها باورهای خطا ناپذیر را موجّه بداند، یعنی توجیه را مستلزم صدق بداند، از دام مثالهای گتیه می رهد. اما، چنان که در 3-2 آمد، این شرط بسیار سختگیرانه است. درمقابل، نظریه ی تمییز با نفی تحقق بدیلهای مربوط صدق گزاره ی متعلّق باور در جهان واقع را تضمین می کند و همچنین تضمین می کند که این صدق اتفاقی نیست چون باور به آن با نفی بدیلهای مربوط حاصل شده است، بی آنکه به شرط سختگیرانه ی حذف تمام بدیلهای ممکن ملتزم باشد. به عبارت دیگر از طرفی نفی بدیلهای مربوط راه را بر مفید معرفت بودن باورهای اتفاقی می بندد واز طرف دیگر محدود کردن دایره ی بدیلها به بدیلهای مربوط استدلال شک گرا را عقیم می گذارد. در تعبیر گلدمن تأکید بر بدیلهایی است که در جهان واقع وجود دارند. اما اگر به طور اتفاقی باوری هیچ بدیل واقعی نداشته باشد، راه بر معرفت خواندن صدقهای اتفاقی باز است. ملاحظاتی از این دست و سعی در تدقیق مفهوم بدیلِ مربوط موجب پیشنهاد نظریه ی تعقیب صدق نوزیک (5) شد.

3- 3- تحلیل معرفت بر مبنای تعقیب صدق (6)

چنان که دیدیم، گلدمن برای بیرون کردن باورهایی که محتوای آنها اتفاقاً صادق افتاده اند وجود رابطه ای بین صدق محتوای باور و باور را لازم دید؛ رابطه ای که تضمین کند که باور به نحو اتفاقی صادق نشده است. مشابه همین دغدغه در تمییز بین قوانین طبیعت (7) و تعمیمهای اتفاقی (8) وجود دارد. پذیرفتنی است که قوانین طبیعت گزاره های کلی صادق اند. اما هر گزاره ی کلی صادقی قانون نیست. مثلاً هر دوِ این گزاره های کلی صادق اند:
(5) همه ی آبهای خالصی که در سطح دریا هستند در صد درجه می جوشند.
(6) همه ی کاغذهای روی میز مقابل من

اند.
هر دو گزاره ی فوق کلی و صادق اند، ولی تنها اولی را قانون طبیعی می دانیم و دومی را صرفاً تعمیمی اتفاقی. اما چه تفاوتی بین قانون طبیعت و تعمیم اتفاقی وجود دارد؟ یکی از پیشنهادها توسل به شرطی های خلاف واقع (9) است. مطابق این پیشنهاد گزاره ی کلی صادقی قانون است که شرطی خلاف واقع متناظر آن صادق باشد.
شرطی های خلاف واقع معادل (5) و (6) از این قرارند:
(7) اگر آب این لیوان خالص بود و این لیوان در ارتفاع دریا قرار داشت، محتوای این لیوان در صد درجه به جوش می آمد.
(8) اگر این صفحه ی روزنامه روی میز من بود

بود.
با این فرض که نه آب داخل این لیوان خالص است و نه این صفحه ی روزنامه روی میز من است، (7) صادق و (8) کاذب است. پس (5) قانون طبیعت و (6) تعمیمی اتفاقی است.
برای تدقیق مطلب باید نکاتی را درباره ی شرطی های خلاف واقع متذکر شد. چنان که در مثالهای پیشین دیده می شود، شرطی های خلاف واقع، بنابر تعریف، شرطی هایی اند که مقدم آنها خلاف واقع و کاذب است. مقدم (7) و (8) به ترتیب عبارت اند از: «آب درون این لیوان خالص است و در ارتفاع دریاست» و «این صفحه ی روزنامه روی میز من است»، که هر دو کاذب اند. در منطق کلاسیک شرایط صدق گزاره ی شرطی این گونه صورت بندی می شود:
گزاره ی اگر P آن گاه Q صادق است اگر و فقط اگر چنین نباشد که P صادق و Q کاذب باشد.
پس هر گاه مقدم گزاره ای شرطی کاذب باشد، آن گزاره صادق است. در این صورت باید تمام شرطی های خلاف واقع، به سبب کذب مقدمشان، صادق باشند. اما، چنان که در بررسی (7) و (8) آمد، چنین نیست. شهوداً برخی از آن صادق و برخی دیگر کاذب اند. شرایط صدق شرایطی در منطق کلاسیک چنان است که صادق بودن یک شرطی تنها وابسته به ارزش صدق مؤلفه های آن است؛ یعنی با تعیین ارزش صدق مقدم و تالیِ یک شرطی ارزش صدق شرطی معین می شود. اما در مورد شرطی های خلاف واقع چنین نیست. ارزش صدق مقدمها و تالی های دو گزاره ی زیر مانند هم است:
(9) اگر میرزا رضا کرمانی به ناصرالدین شاه شلیک نکرده باشد، فرد دیگری به ناصرالدین شاه شلیک کرده است.
(10) اگر میرزا رضا کرمانی به ناصرالدین شاه شلیک نمی کرد، فرد دیگری به ناصرالدین شاه شلیک می کرد.
(9) صادق است، زیرا مفروض است که ناصرالدین شاه ترور شده است. اگر کسی در ضارب بودن میرزا رضا شک بیاورد، چون ترور شدن ناصرالدین شاه را پذیرفته است، پس باید به وجود ضارب دیگری معتقد باشد. اما (10) تنها وقتی صادق است که یا معتقد باشیم ناصرالدین شاه ضرورتاً باید ترور می شد، یا ضارب دیگری هم در صحنه بود که اگر میرزا رضا از شلیک کردن منصرف می شد، او به ناصرالدین شاه شلیک می کرد. چون هر دو این فرضها نادرست اند، پس (10) کاذب است. پس علی رغم یکسان بودن ارزش صدق مقدمها و تالی های (9) و (10)، اولی صادق و دومی کاذب است. این خود نشان می دهد که شرایط صدق شرطی های خلاف واقع با شرایط صدق شرطی ها متفاوت است. نکته ی دیگر اینکه اگر شرطی ای ضرورتاً صادق باشد، شرطی خلاف واقع متناظر آن هم درست است. مثلاً شرطی زیر ضرورتاً صادق است:
(11) اگر حسن پسر داشته باشد، فرزند دارد.
شرطی خلاف واقع معادل (11) نیز صادق است:
(12) اگر حسن پسر می داشت، آن گاه فرزند می داشت.
البته شرطی های هستند که اگر چه ضرورتاً صادق نیستند، شرطی های خلاف واقع معادل آنها صادق اند. مثلاً این شرطی خلاف صادق است:
(13) اگر میرزا رضا ناصرالدین شاه را ترور نمی کرد، ناصرالدین شاه پنجاهمین سال سلطنتش را جشن می گرفت.
اما ترور نشدن ناصرالدین شاه جشن گرفتن پنجاهمین سال سلطنتش را ضروری نمی کند. ممکن بود ناصرالدین به دنیا نیاید یا شاه نشود یا پس از ده سال سلطنت بمیرد، میلی به جشن گرفتن پنجاهمین سال سلطنتش نداشته باشد یا... . اگر ضروری بودن را به معنی صادق بودن در همه ی جهانهای ممکن بگیریم، الزامی ندارد که شرطی خلاف واقع در همه ی جهانهای ممکن صادق باشد. به طور خلاصه:
یک– تعمیمهای اتفاقی وغیر اتفاقی از این خطر که در جهان واقع صادق اند با هم تفاوتی ندارند. تفاوت آنها، از جمله، در این است که شرطی های خلاف واقعی که بر اساس تعمیمهای اتفاقیِ صادق در جهان واقع ساخته می شوند صادق نیستند. در مقابل، هر شرطی خلاف واقعی که بر اساس جملات صادق، که بیانگر قانونی صادق در جهان واقع اند، ساخته شود صادق است.
دو– اگر شرطی ای در هر جهان ممکنی درست باشد، شرطی خلاف واقع معادل آن هم صادق است. عکس این حکم الزاماً صادق نیست.
از نکته ی اول، از جمله، می توان (10) نتیجه گرفت که باید برای به دست دادن شرایط صدق شرطی های خلاف واقع به ورای جهان واقع نظر داشت، مثلاً به جهانهای ممکن دیگر. از نکته ی دوم می توان نتیجه گرفت برای به دست دادن شرایط صدق شرطی های خلاف واقع نیازی به صدق آنها در همه ی جهانهای ممکن نیست.
از ترکیب دو نکته ی بالا می توان نتیجه گرفت که برای به دست دادن شرایط صدق شرطی خلاف واقع باید به جهانهای ممکن نزدیک به جهان واقع نظر افکند؛ جهان ممکنی نزدیک به جهان واقع است که در موارد بسیار کمی با جهان واقع متفاوت است. با توجه به این ملاحظات نوزیک چنین تحلیلی از شرطی های خلاف واقع به دست می دهد. (11)

تعبیر نوزیک از شرطی های خلاف واقع:

صادق است اگر و تنها اگر Q درهمه ی جهانهای ممکن نزدیک به جهان واقع که P در آنها صادق است صادق باشد.
این معیار نشان می دهد که چرا (7) صادق و (8) کاذب است. در جهانهای ممکنی که نزدیک به جهان واقع اند و آب داخل این لیوان در آنها خالص است و ارتفاع این محل برابر با سطح دریاست، این آب در صد درجه می جوشد. چون در این جهانهای نزدیک، قوانین طبیعت همان قوانین طبیعت در جهان واقع است. در مقابل در جهانهای ممکن نزدیک به جهان واقعی که این صفحه ی روزنامه روی میز من قرار دارد صفحه ی روزنامه

نیست. ای بسا جهان ممکن دورتری باشد که این صفحه ی روزنامه

باشد، ولی این جهان در تعیین صدق (8) مدخلیت ندارد.
با این ملاحظات می توان چنین استدلالی را صورت بندی کرد:
هر قانونی به صورت گزاره ای کلی بیان می شود.
برخی گزاره های کلی تنها تعمیمهایی اتفاقی اند و خبر از قانونی نمی دهند.
تنها گزاره های کلی ای قانون اند که مستلزم صادق بودن برخی شرطی های خلاف واقع باشند.
صدق شرطی های خلاف واقع مستلزم صدق تالی های آنها در جهانهای ممکن نزدیک به جهان واقع است، جهانی که مقدم شرطی خلاف واقع در آنها صادق است.
پس: برای غیراتفاقی بودن تعاقب دو امر واقع در جهان واقع، تعاقب اموری خلاف واقع در جهانهای ممکن نزدیک به جهان واقع نیز لازم است.
برای تدقیق نتیجه ی بالا، گزاره ی کلی (14) را در نظر بگیرید:

همچنین فرض کنید در جهان واقع این دو گزاره صادق اند:

قانون بودن (14) مستلزم آن است که شرطی خلاف واقع (15) صادق باشد:

اگر کسی بخواهد همین شیوه را برای نشان دادن اتفاقی نبودن صدق یک گزاره و باور به آن گزاره پی بگیرد باید به صدق شرطی خلاف واقعی ای قائل باشد که مقدم آن کذب آن گزاره و تالی آن عدم باور به آن باشد. نوزیک با این ملاحظات، علاوه بر دو شرط صدق p و باور S به p، چنین شرطی را برای معرفت پیشنهاد کرد:
شرط سوم نوزیک برای معرفت: اگر p کاذب می بود آن گاه S به p باور نمی داشت (از این پس این شرط را به اختصار شرط سوم می نامیم).
شرط سوم لازم می آورد که باور S به P نسبت به کذب P حساس باشد. یعنی اگر تغییرات کوچکی در جهان رخ می داد که موجب کذب P (که در واقع صادق است) می شد، دیگر S به P باور نمی داشت. مثلاً کسی را که بنابر تعصب باور دارد که فرزندش نابغه است، حتی اگر فرزندش نابغه باشد، نمی توان واجد معرفت دانست. چون باور او به این گزاره ی صادق حساسیتی به شواهد ندارد. اگر فرزند او عقب مانده ی ذهنی هم می بود، او هنوز باور می داشت که فرزندش نابغه است. آنچه سبب واجد معرفت نبودن اوست عدم حساسیت باور او به کذب محتوای آن است. شرط سوم حساسیت باور شناسا را به کذب محتوای باورش صورت بندی می کند.
این پیشنهاد از عهده ی حل مثالهای گتیه نیز برمی آید. مثال 1 را به یاد آورید. اگر باور اسمیت به (2) مفید معرفت باشد، طبق تحلیل نزویک، باید این شرطی خلاف واقع صادق باشد: ((2) عبارت است از: «آن کسی شغل را به دست می آورد که ده سکه در جیب دارد.»)
(16) اگر چنین نبود که (2) آن گاه اسمیت باور نمی آورد که (2).
یکی از جهانهای ممکن نزدیک به جهان واقع که در آن (2) کاذب است جهانی است که اسمیت نُه سکه در جیب دارد. اما در این صورت اسمیت هنوز باور می آورد که (2). پس (16) کاذب است، پس اسمیت به (2) معرفت ندارد.
حالت سومِ مثال (7) را به یاد آورید. اگر باور اسمیت به «انباری مقابل من است» مفید معرفت باشد، طبق تحلیل نوزیک، باید این شرطی خلاف واقع درست باشد:
(17) اگر «انباری در مقابل اسمیت است» صادق نبود، آنگاه اسمیت باور نمی آورد که «انباری در مقابل من است».
یکی از جهانهای ممکن نزدیک به جهان واقع که مقدم (17) در آن درست است جهان ممکنی است که تنها انبار واقعی انباری است که در کنار انباری است که اسمیت به آن اشاره کرده است. در این جهان «انباری در مقابل اسمیت است» کاذب است. اما در این جهان نیز اسمیت باور می آورد که «انباری در مقابل من است». پس (17) کاذب است.
نکته ی دیگر اینکه شرط سوم نوزیک از عهده ی مثالهایی که پای استنتاج یا علت مشترکی در کار است (مانند مثالهای گلدمن درباره ی آتش فشان و باور به امری در آینده) هم برمی آید، بی آنکه افزودن شرایط دیگری لازم باشد.
چنان که آمد، نظریه ی تمییز تنها توجه خود را به بدیلهای مربوط محقق در جهان واقع محدود می کند. اما نظریه ی نوزیک به جهانهای نزدیک به جهان واقع هم نظر دارد. اگر بتوان شرایطی را به دست داد که نظریه ی تمییز در آن شرایط اطلاق معرفت می کند و نظریه ی نوزیک معرفت نسبت نمی دهد و شهوداً نیز انتساب معرفت پذیرفته نباشد، برتری تحلیل نوزیک نشان داده می شود.
مثال 8: فرض کنید اسمیت باور دارد که هر پستانداری خرگوش است. اتفاقاً پستانداری جز خرگوش در محیط اطراف او وجود ندارد. او موجودی را می بیند و پس از تحقیق پستاندار بودن آن موجود باور می آورد که:
(18) «مقابل من خرگوشی است.»
طبق نظریه ی تمییز، چون بدیل مربوط واقعی ای وجود ندارد که اسمیت با دیدن آن باور می آورد که (18)، باید باور اخیر او را مفید معرفت دانست. اما طبق نظر نوزیک برای واجد معرفت بودن اسمیت باید این شرطی خلاف واقع صادق باشد:
(19) اگر چنین نبود که (18) اسمیت باور نمی آورد که (18) .
یکی از جهانهای ممکن نزدیک به جهان واقع که در آن (18) کاذب است جهانی است که موجود مقابل اسمیت یک موش صحرایی باشد. در این جهان اسمیت هنوز باور می آورد که (18)؛ پس (19) کاذب است؛ پس باور اخیر او مفید معرفت نیست. به نظر می رسد شهوداً نیز باور صادق اسمیت به (18) امری اتفاقی است.
نوزیک خود با به دست دادن مثال نقضی برای تحلیل خود، نشان می دهد که شرط سوم برای معرفت داشتن کافی نیست. مثال 9 مشابه مثال نقض نوزیک برای کافی نبودن صدق باور S به P و شرط سوم برای معرفت داشتن به P است:
مثال 9: فرض کنید اسمیت مغز در خمره است. دانشمند دیوانه می تواند از طریق کامپیوتر خود سبب شود که اسمیت به گزاره های بسیار متفاوتی باور آورد. مثلاً می تواند برنامه های کامپیوتری بنویسد که اسمیت برای باور به هر یک از این گزاره ها دارای شواهد حسّی مناسبی باشد: من شوالیه ای در جنگهای صلیبی هستم، من شهبانویی قصه گو هستم، من فیزیک پیشه ای هستم که جایزه ی نوبل گرفته است، من برده ای در جامعه ای کشاوری هستم و البته اینکه من مغزی در خمره هستم. فرض کنید دانشمندی دیوانه باور اخیر را به اسمیت القا کند. نکته ی مهم این است که باور اخیر او ربطی به واقعیت مغز در خمره بودن اسمیت ندارد، و مانند باورهای دیگری که دانشمند می توانست در او به وجود آورد از طریقی نادرست به او القا شده است. به عبارت دیگر این باور اخیر به طور اتفاقی صادق است و نمی تواند مفید معرفت باشد. در این حالت اسمیت باور دارد که مغز در خمره است، و این باور او صادق است. اکنون ارزش صدق شرط سوم را بررسی می کنیم:
(20) اگر اسمیت مغز در خمره نبود باور نمی آورد که مغز در خمره است.
جهانهای نزدیک به جهان مغز در خمره که مقدم (20) در آن صادق باشد جهانهایی اند که اشیای جهان خارج در آن وجود دارند و همان طور که ما باور نداریم که مغز در خمره هستیم، اسمیت هم باور نمی آورد که مغز در خمره است. گو اینکه شهوداً صادق بودن باور او امری اتفاقی و بر آمده از بوالهوسی دانشمند دیوانه است.
به عبارت دیگر شرط سوم به اندازه ی کافی به دست دهنده ی ارتباط لازم بین صدق یک گزاره و باور به آن گزاره، چنان که باور به آن گزاره مفید معرفت باشد، نیست. اگر همان استراتژی توسل به شرطی های خلاف واقع را کارآ بدانیم، باید شرطی خلاف واقعی دیگر به تحلیل معرفت بیفزاییم. مثلاً علاوه بر وابستگی خلاف واقعِ کذب گزاره به عدم باور به آن گزاره، صدق گزاره هم باید به طور خلاف واقع به باور به آن گزاره وابسته باشد.
شرط چهارم نوزیک برای معرفت: اگر چنین بود که P آن گاه S باور می آورد که P (از این پس شرط را به اختصار شرط چهارم می خوانیم).
شرط اخیر دقیقاً شرطی خلاف واقع نیست، زیرا مقدم آن کاذب نیست. (12) اما، با توجه به نحوه ی بیان، همان رابطه ای بین مقدم و تالی آن برقرار است که بین شرطی های خلاف واقع. یعنی «شرط چهارم» را باید به این صورت در نظر گرفت:

مطابق تعبیر نوزیک از شرطی های خلاف واقع، شرط چهارم وقتی صادق است که در جهانهای ممکن نزدیک به جهان واقع که P در آنها صادق است S باور بیاورد که P. به عبارت دیگر باور S به P نسبت به صدق P حساس باشد. یعنی اگر تغییری کوچک در جهان رخ دهد که موجب تغییر ارزش صدق P (که در جهان واقع صادق است) نشود S هنوز به P باور داشته باشد. مثلاً اگر یک شناسا تنها وقتی کتابی را با ابعادی خاص و رنگی مشخص و از زوایه ای خاص ببیند باور بیاورد که شیء مقابل او کتاب است و با تغییری اندک در اندازه یا رنگ آن کتاب یا نظر گاهش دیگر باور نیاورد که شیء مقابلش کتاب است، نمی داند که شیء مقابلش کتاب است. شرط چهارم حساسیت باور شخص به صدق محتوای باور او را صورت بندی می کند.
شرط چهارم برای مثال 9 از این قرار است:
(22) اگر اسمیت مغز در خمره می بود آن گاه باور می داشت که مغز در خمره است.
اما در جهانهای ممکن نزدیک به جهان مغز در خمره، اسمیت باور ندارد که مغز در خمره است. مثلاً در این جهانها اسمیت چنین باورهایی دارد: من شوالیه ای در جنگهای صلیبی هستم، من شهبانویی قصه گو هستم، من فیزیک پیشه ای هستم که جایزه ی نوبل گرفته است، من برده ای در جامعه ای کشاورزی هستم. پس باور اسمیت به مغز در خمره بودنش از عهده ی شرط چهارم برنمی آید. پس شهوداً اسمیت در این حالت واجد معرفت نیست.
در مثال 5 نیز باور اسمیت به «رئیس جمهور ترور شده است» برآورنده ی شرط سوم است، اما شهوداً آن را مفید معرفت نمی دانیم. شرط چهارم در این شرایط چنین است:
(23) اگر رئیس جمهور ترور شده بود آن گاه اسمیت باور می آورد که رئیس جمهور ترور شده است.
اما در جهان ممکنی بسیار نزدیک به جهان واقع، اسمیت از اخبار تلویزیون آگاه می شود و این آگاهی ناقض باور او به ترور شدن رئیس جمهور است. پس در این جهان ممکن، او دیگر بر باور پیشین خود استوار نمی ماند. پس باور اخیر او برآورنده ی شرط چهارم نیست. پس او به ترور شدن رئیس جمهور معرفت ندارد.
ممکن است شناسا از طریقی باور بیاورد که p، اما اگر P هم رخ نمی داد از طریق دیگری باور می آورد که P. در این صورت شرط سوم نقض شده است؛ چون علی رغم کذب P در جهانهای نزدیک به جهان واقع، او هنوز در باورش به P استوار می ماند. آیا او را در این صورت واجد معرفت نمی دانیم؟ به مثال زیر توجه کنید:
مثال 10: فرض کنید مادربزرگ اسمیت می داند که اسمیت در هفته ی گذشته به آنفولانزا مبتلا شده بود. اسمیت امروز به طور کامل بهبود یافته است و به ملاقات مادربزرگش آمده است. مادر بزرگ اسمیت از طریق ادراک حسّی باور آورده است که اسمیت بهبود یافته است. هر چند اگر اسمیت بهبود نمی یافت، مادر اسمیت، برای رفع نگرانی مادربزرگ، به او می گفت که اسمیت بهبود یافته است. و این اظهار موجب می شد که مادربزرگ اسمیت باور آورد که او بهبود یافته است. پس شرط سوم برآورده نمی شود. پس طبق معیار نوزیک مادربزرگ اسمیت واجد معرفت نیست. اما شهوداً به نظر می رسد چون باور مادربزرگ اسمیت از طریق قابل اعتمادی به دست آمده است، او می داند که اسمیت بهبود یافته است.
نکته در این است که اگر اسمیت بیمار بود و مادربزرگ اسمیت از طریق ادراک حسّی باورش را به وضعیت سلامتی اسمیت برمی ساخت، چنین باور می آورد که او بهبود نیافته است. یعنی اگر در شرایط خلاف واقع همین روشی برای کسب معرفت اتخاذ می شد که در شرایط واقع، شرط سوم معرفت اسمیت نیز برآورده می شد. پس برای معرفت داشتن در شرط سوم و شرط چهارم (می توان برای شرط چهارم هم مثالی معادل ساخت) باید طریق کسب معرفت همان طریق کسب معرفت در شرایط واقع باشد. با توجه به این ملاحظات چهار شرط تحلیل معرفت بر مبنای تعقیب صدق به این صورت تدقیق می شود:
تحلیل معرفت بر مبنای تعقیب صدق: شخصS به واسطه ی روش M به گزاره ی P معرفت دارد اگر و تنها اگر:
P صادق باشد.
S به واسطه ی M باور بیاورد که P.
اگر چنین نمی بود که P آن گاهS به واسطه ی M باور نمی آورد که P.
اگر چنین می بود کهP آن گاهS به واسطه ی M باور می آورد که P.
با تصریح به مدخلیت داشتن روش در اطلاق معرفت، راه بر تعمیم نظریه ی معرفت به معارف ریاضی ضروری هستند؛ یعنی در هر جهان ممکنی صادق اند. از این رو شرط سوم معرفت به نحو پیش پا افتاده ای صادق است. فرض کنید P گزاره ی ریاضی صادقی است. برای صدق شرط سوم باید در همه ی جهانهای ممکن نزدیک به جهان واقع که گزاره ی P کاذب است S باور داشته باشد که P. اما مجموعه ی جهانهای ممکنی که P در آنها کاذب است تهی است، چون P ضروری است. پس در همه ی جهانهای ممکنی که P کاذب استS باور نمی آورد که P، چون مقدم شرطی خلاف واقع در همه ی جهانهای ممکن کاذب است. با توجه به این ملاحظات، حتی اگر یک شناسا با سکه انداختن با مغالطه ای که اتفاقاً نتیجه ی صادق به بار آورده است به صدقی ریاضی باور بیاورد، سه شرط اول تعبیر نوزیک برآورده می شود، هر چند شهوداً او را واجد معرفت نمی دانیم. در این حالت شرط چهارم به کار می آید. اگر S از طریق استدلال صحیحی به P باور آورده باشد، با تغییر برخی شرایط جهان، اگر همان روش استدلالی را به کار گرفته باشد S هنوز باور می داشت که P. اما با تعبیر برخی شرایط جهان، دیگر روش مغالطی یا پرتاب سکه موجب باور به گزاره ای صادق نمی شد.
دیگر اینکه همان طور که در نظریه ی تمییز این واقعیت که بدیلهایی که باید رد شوند زیرمجموعه ی سره ی (13) بدیلهای منطقی بودند موجب رد اصل بستار شد، در تلقی نوزیک از معرفت نیز چون جهانهای ممکنی که باور به گزاره ای باید نسبت به صدق و کذب آن حساس باشد. زیرمجموعه ی سره ی تمام جهانهای ممکن است. اصل بستار رد می شود.
اما تحلیل اخیر نیز دچار مشکلاتی است:
مثال 11: فرض کنید اسمیت برای اولین بار به قبیله ای می رود که اعضای آن عادت دارند تظاهر کنند که درد می کشند. یکی از افراد این قبیله، که او را جونز می نامیم، از تظاهر متنفر است و مانند دیگران رفتار نمی کند. هر چند او در حال حاضر واقعاً درد دارد و تظاهرات درد کشیدن را می توان در رفتارش مشاهده کرد. اسمیت از طریق مشاهده، بسیاری باورهای کاذب درباره ی درد کشیدن افراد قبیله برمی سازد. از میان همه ی این باورها، باور او به «جونز درد می کشد» صادق است. اگر جونز درد نمی کشید، دیگر تظاهر به درد کشیدن نمی کرد و در این صورت اسمیت باور نمی آورد که او درد می کشد. در جهانهای ممکن نزدیک که جونز درد می کشد، هنوز اسمیت باور می داشت که جونز درد می کشد. تمام این باورها هم از طریق ادراک حسّی کسب شده اند. پس هر چهار شرط معرفت برقرار است، اما شهوداً اسمیت را واجد معرفت نمی دانیم. پس تحلیل نوزیک برای معرفت داشتن کافی نیست.
می توان نشان داد که نظریه ی نوزیک برای معرفت داشتن لازم هم نیست. اگر کسی باور داشته باشد که P با همان شواهدی که P را کسب کرده است، می تواند باور داشته باشد که «به نادرستی باور نیاورده ام که P». اما شرط سوم برای باور اخیر صادق نیست:
اگر چنین نبود که «به نادرستی باور نیاورده ام که p» آن گاه باور نمی آوردم که «به نادرستی باور نیاورده ام که «p».
یا:
(25) اگر به نادرستی باور می آوردم که p آن گاه باور نمی آوردم که «به نادرستی باور نیاورده ام که p».
اما اگر کسی باور آورده باشد که p، چه به درستی و چه به ناردستی، باور می آورد که «به نادرستی باور نیاورده ام که P».
این مثال نشان می دهد که راه حل نوزیک برای برخی از باورهای درجه دوم (یعنی باروی که محتوای آن خود یک باور است) ناموفق است.
در این نوشتار با شیوه های مختلف مواجهه با مشکل گتیه آشنا شدیم و دیدیم که این مشکل راه حل سهل الوصول ندارد و برای حل آن ناچار شدیم در برخی شهودها پذیرفته شده تجدید نظر کنیم، از جمله این دو شهود پذیرفته شده: 1- تنها دلایل، و نه علل، در توجیه مدخلیت دارند؛ 2- تنها امور در دسترس شناسا می توانند در توجیه وارد شوند. ملاحظات این نوشته نشان داد که علل نیز می تواند در توجیه مدخلیت داشته باشند و الزاماً تمام اموری که باوری را موجّه می کنند در دسترس شناسا نیستند. این دو نکته ی اخیر از مقوّمات برون گرایی در توجیه است.

پی نوشت ها :

1- discrimination
2- گلدمن این واقعیت زبانی را که یکی از معانی دانستن تمییز دادن است مؤید تحلیل خود از معرفت می داند و شاهدی از هملت شکسپیر هم می آورد. در زبان فارسی نیز این کاربرد سابقه دارد. مولوی می گوید: «که سوز از سوز و درد از دود و درد از درد می دانم.»
3- relevant alternative
4- «P مستلزم Q است» یعنی که معادل «ضرورتاً اگر P آن گاه Q » است. «P آن گاه Q» یعنی «P مستلزم Q است.»
5- Nozick
6- truth tracking theory of knowledge
7- natural laws
8- accidental generalization
9- counterfacrtual
10- proper subset
11- در این نوشته تنها تعبیر جهان ممکنی از شرطی خلاف واقع بیان می شود. تعابیر دیگری هم وجود دارد که به آنها اشاره نمی کنیم.
12- تعبیر نوزیک از شرطی های خلاف واقع روایتی اصلاح شده از تعبیر لوییس است. مطابق نظر لوییس شرطی های خلاف واقع به این صورت تحلیل می شوند: صادق است اگر و تنها اگر یا: 1- هیچ جهان ممکنی نباشد که در آن P صادق باشد (یعنی P ضرورتاً کاذب باشد)؛ یا 2- جهان ممکنی باشد که در آن صادق است، و از هر جهان ممکنی که در آن صادق است به جهان واقع نزدیکتر است.
(شرط اول به این دلیل آمده است که هر گاه مقدم شرطی خلاف واقعی ضرورتاً نادرست باشد، آن شرطی خلاف واقع درست است. مثلاً این گزاره صادق است: اگر 2 فرد می بود اقیانوسها پر از شکلات بودند.)
چنان که دیده می شود، اساس این تعبیر مبتنی بر مقایسه ی نزدیکی جهانهای ممکن به جهان واقع است. در مقابل، تحلیل نوزیک مبتنی بر جهانهای ممکن نزدیک به جهان واقعی است که مقدم شرطی خلاف واقع در آن صادق است. مشخصاً تفاوت این دو تحلیل در بررسی شرایط صدق وقتی P صادق است نمایان می شود. در این صورت جهان واقع نزدیکترین جهان به جهان واقع است که مقدم در آن صادق است. پس تفاوتی در شرایط صدق و وجود ندارد. اما در تعبیر نوزیک شرایط صدق این دو گزاره با هم متفاوت است. در بررسی شرط چهارم نوزیک برای معرفت، که جلوتر به آن می پردازیم، این تفاوت آشکار خواهد شد.
13- در دستور زبان انگلیسی و فارسی به ترتیب چنین جملاتی را subjunctive و التزامی می خوانند.
14- proper subset
15- مجموعه ی A زیرمجموعه ی سره ی مجموعه ی B است اگر اولاً A زیرمجموعه ی B و ثانیاً چنین نباشد که B=A.