فارابی و تصوف

آقایان حضار محترم، قبل از شروع به اصل مطلب لازم می دانم مراتب امتنان و تشکرات بی نهایت خود را، که مانند سپاسگزاری هر کس که طالب و خدمتگزار علم و اهل معرفت باشد دور از شائبه ی ریا و فقط مبتنی بر احساسات تکریم آمیز است، به حضور شما آقایان که لحظه ای افتخار ایراد خطابه در محضر کریم شما دارم تقدیم کنم؛ و چون موجب و مسبب این افتخار، دانشگاه محترم استانبول است تقدیم تشکر به حضور رئیس جلیل و استادان دانشمند این دانشگاه را جزو اولین فرایض اخلاقی خود می شمارم. من به حکم آنکه بیش از بیست سال است که سوخته ی حالات و شیفته ی اقوال و اشعار آسمانی و ملکوتی مولانا جلال الدین محمد و پدر بزرگوار و پیران طریقت و مربیان وی از قبیل شمس الدین تبریزی و برهان الدین محقق ترمدی و دو یار گزین او صلاح الدین زرکوب قونوی و چلبی حسام الدین حسن ارموی بوده ام و همه روزه به مطالعه ی آثار مولانا اشتغال داشته و درصدد بوده ام که چراغ فکر ضعیف خود را بدان کانون انوار غیبی متصل گردانم، بدون اغراق هیچ روزی بر من نگذشته و نمی گذرد که بدین مناسبت به یاد کشور ترکیه نیفتم و متوجه به شهرهای تاریخی آن از قبیل قونیه و قیصریه و توقات واق سرا نباشم.(1)
پیوسته دل مشتاق و جان عشق آمیز من به سوی مرقد مولانا پر و بال گشوده و به جانب آن کعبه ی عشاق در طیران بوده است. همواره تن مهجور من می خواست که دنبال جان گیرد و در پی دل بیاید؛ اما مرافقت جان بی حدْ لطیف، تن را که محدود به حدود زمانی و مکانی است میسر نمی گشت، ولی دعوت دانشگاه محترم استانبول این مشکل را از پیش برگرفت و مرا به آرزوی دیرین خود رسانید، اگرچه من آرزو داشتم که در این دانشگاه راجع بدانچه مناسب تر با مطالعات اخیر من باشد ایراد سخن کنم و درباره ی مولانا مطالبی بگویم، نه درباره ی موضوعاتی که از مطالعات فعلی من تا اندازه ای دور است، مع الوصف چون انعقاد این جشن به مناسبت هزاره ی ابونصر فارابی است ناچار در این باره بحث خواهم کرد.
من اکنون درصدد آن نیستم که راجع به نام ابونصر و سلسله ی انتساب او بحث کنم؛ مثل اینکه آیا او ابونصر محمد بن محمد است چنان که مؤلف الفهرست و قفطی و ابن العبری گفته اند، و یا بر وفق روایت ابن خلکان و ابوالفدا او را محمد بن طرخان باید گفت، و یا مطابق آنچه در مقدمه ی رساله ی مایصح و مالایصح من احکام النجوم از تألیفات او می بینیم وی را محمد بن محمد الطرخانی باید خواند؛ و همچنین وارد نمی شوم در اختلافی که مورخین درباره ی اصل و موطن و حتی نژاد ابونصر کرده و مثلاً شهرزوری و ابن ابی اصیبعه عقیده ای ابراز داشته و او را ایرانی دانسته و ابن العبری و ابن خلکان خلاف آن سخن گفته اند، چه این مباحث را وقتی که سر بحث و مناقشه با اهل تاریخ داشته ام در شرح حالی که از ابونصر فارابی نوشته ام و مجملی از آن در مجموعه ی رسائل مؤسسه ی وعظ و خطابه از منضمات دانشکده ی معقول و منقول در تهران به سال 1316-1317 و همچنین در لغت نامه ی دهخدا به طبع رسیده است بیان کرده ام. با وجود این مقدمات، خالی از مناسبت نیست اگر یادآوری کنم که اخبار مترجمین درباره ی فارابی سخت مضطرب و گاهی شبیه به افسانه و مخالف تواریخ حقیقی است.
به حسب مثال گوییم که درباره ی بدایت کار حکیم بعضی گویند که او قاضی بود و چون آشنای معارف حقیقی گردید دست از قضا کشید، و روایت دیگر آنکه او به موسیقی اشتغال می ورزید و کسی عده ای از کتب ارسطو را نزد او به امانت نهاد و ابونصر پس از مطالعه ی آن کتاب به فلسفه راغب گردید، و این هر دو روایت را ابن ابی اصیبعه نقل کرده است و شهرزوری گفته است که پدر او از لشکریان بود و حکیم از شغل پدر اعراض کرد و به علوم عقلی پرداخت و ظاهراً منشأ غالب این روایات آن است که رواه و ناقلین اخبار قدما می خواسته اند زندگی ایشان را خارج از حدود طبیعت و غالباً مرتبط به حوادث غیر مترقب جلوه دهند چنان که درباره ی محمد زکریا، معاصر ابونصر هم نظیر این مطالب گفته اند و در تراجم احوال شعرا و صوفیه ی بزرگ از قبیل انوری و شیخ عطار و مولانا و خواجه حافظ شبیه بدین روایات که ظاهراً ناشی از همان طرز تفکر است می بینیم.
نمونه ی دیگر، داستان ملاقات فارابی با صاحب بن عباد است که ابوالحسن بیهقی در تتمه ی صوان الحکمه آورده و خلاصه اش این است که صاحب جلیل کافی الکفاه اسماعیل بن عبادبن عباس هدایا و صلات جهت ابونصر فرستاد و او را به پیش خود خواند و ابونصر خودداری کرد و هدایا را نپذیرفت تا اینکه گذار ابونصر به ری افتاد و فرصتی جست و به مجلس صاحب درآمد و چون لباس او فرسوده و چرکین بود ندماء مجلس صاحب، وی را خفیف شمردند و استهزاء کردند. ابونصر تحمل کرد تا اینکه سر حریفان از باده ی ناب گرم و گران شد و ابونصر مزهر خود را به ساز کرد و آهنگی نواخت که همه ی مستمعین را خواب ربود الی آخر الحکایه؛ و این افسانه به هیچ میزان درست در نمی آید از آن جهت که صاحب بن عباد در سال 323 متولد شده و در موقع وفات ابونصر که بالاتفاق در سنه ی 339 واقع شده، شانزده سال داشته و درخور مصاحبت ابونصر نبوده است؛ و نیز آنکه ابونصر فارابی اواخر عمر در نواحی غربی، یعنی بغداد و مصر و دمشق می زیسته است. علاوه بر آنکه اصل حکایت، به اساطیر الف لیله و لیله شباهت کامل دارد و همین حکایت را ابن خلکان با آب و تاب بیشتر، منتها با عیب کمتر، نقل کرده از آن جهت که این قصه را میانه ی فارابی و سیف الدوله علی بن حمدان واقع شمرده است و در آن حکایت، سخن عجیبی می گوید که فارابی بیش از هفتاد زبان می دانسته و ساز خود را طوری نواخته که حضار به خنده افتاده اند و به آهنگ دیگر همه گریسته اند و به آخرین آهنگ، همه ی مجلسیان به خواب رفته اند. مثال دیگر کیفیت وفات فارابی است که بنا به نقل بیهقی و شهرزوری در جنگ با دزدان به قتل رسید و حکایتی نقل می کنند که بی گمان از روی روایات مورخین درباره ی قتل ابوالطیب متنبی ساخته شده است. همچنین روایت ابن خلکان و ابوالفدا و ابن اصیبعه که گفته اند فارابی در دمشق نزد سیف الدوله سنه ی 339 وفات یافت و سیف الدوله با چهارده یا پانزده تن از خواص خویش بر وی نماز خواند، مقرون به صحت نیست؛ چه مطابق نقل ابن الاثیر و ابوالفدا، سیف الدوله در سال 334 بر دمشق مستولی گردید ولی مردم دمشق او را در سال 336 از آنجا خارج ساختند و بنابراین در موقع وفات ابونصر، سیف الدوله بر دمشق حکومت نداشته است، و ابن ابی اصیبعه با تصریح به اینکه وفات ابونصر در سال 339 بوده اضافه می کند که این حادثه در روزگار خلافت الراضی بالله واقع گردید؛ در صورتی که الراضی بالله در سنه ی 329، یعنی ده سال قبل از وفات ابونصر درگذشته است.
و گمان می رود که ابن ابی اصیبعه تاریخ وفات ابوبشر متی بن یونس را که به نقل خود او به سال 328 و به روایت ابن خلکان، در زمان خلافت الراضی 322-329 اتفاق افتاده با سال وفات ابونصر اشتباه کرده و این دو تاریخ را به هم خلط نموده باشد.
پس از تقریر این مطالب، به موضوع اصلی، رابطه ی فلسفه ی ابونصر با دین و تصوف متوجه می شویم و برای تمهید مطلب چند نکته را به اطلاع حضار محترم می رسانیم.
نخست آنکه پس از فشار مأمون خلیفه ی عباسی به تحریک معتزله بر اصحاب حدیث و متتبعین ظواهر آیات و روایات در مسأله ی خلق قرآن، و پایداری و مقاومت شگفت انگیز ائمه ی سنت در زمان مأمون و روزگار خلافت معتصم و واثق، بالطبع طبقات مختلف از اصحاب حدیث و متمسکین به ظواهر متوجه شدند که در برابر معتزله جز پایداری و مقاومت شدید چاره ای متصور نیست، و از تعصبی که معتزله به خرج دادند عصبیت شدیدتری که متکی به عقاید عامه ی مسلمین و مستظهر به احساسات جمهور بود به وجود آمد و به استظهار این نیرو به مقاومت پرداخت، و چون متوکل به خلافت رسید، که با روش اسلاف خود مخالفت سخت داشت و طرفدار جدی اهل ظاهر و اصحاب حدیث بود، این جمعیت، علاوه بر نیروی عامه، قدرت حکومت و خلافت را که یک چند به دست معتزله افتاده بود در اختیار گرفت و سالیان دراز در حوادث کلی و جزئی مرکز خلافت از خلع و نصب خلفا و به کار گماردن و عزل امرا و وزراء تأثیر هرچه تمام تر داشت چنان که نظری اجمال به حوادث قرن سوم و چهارم مؤید این نظر تواند بود.
از طرفی چون معتزله به عقاید و آراء حکماء یونان آشنایی داشتند و در حقیقت حامی حریت بحث و استدلال بودند و با کمال بی پروایی در مسائل توحید و سایر اصول دینی، عقاید خود را بیان می کردند، و آنها بودند که فلسفه ی یونانی را ترویج نمودند و منطق و قیاس را در اثبات مذهب به طور صریح به کار بردند، بدین جهت طلاب حکمت و علوم یونانی نیز در معرض تهدید و عداوت عامه قرار گرفتند، علاوه بر آنکه فلسفه از علومی نبود که تعلیم آن به آیتی یا روایتی مستند گردد و مبادی آن نیز با عقاید مسلمین مطابقت نمی نمود و کسانی فلسفه و منطق را ترویج می کردند که اغلب به دیانت اسلام متحلی نبودند و متمسکین به ظواهر به خود حق می دادند که از رواج علمی که با مبانی اسلام سازگار نمی آید و در عهد صحابه و تابعین معمول نبوده، به نحو اشد ممانعت نمایند. در نتیجه ی این اسباب، فکر تقریب فلسفه به دین، یا جمع بین فلسفه و دین میان عده ای از فلاسفه ظهور یافت و در قرن چهارم قوت هرچه تمام تر گرفت؛ چنان که در آثار ابونصر و رسائل اخوان الصفا و طریقه ی ابوعلی سینا که بنا به اظهار خود، کتاب شفا را محض تقریر و بیان عقیده ی مشائین تألیف کرده و در همین کتاب، فصلی در نبوت و امامت مطابق عقیده ی مسلمین و شاید در مبحث امامت متمایل به نظر شیعه ی زیدیه دارد، به نحو اتم واضح و لائح می گردد. علاوه بر آنکه علی التحقیق گروهی از حکما، من جمله فارابی، مردمانی پای بند به اصول دیانت و اهل زهد و ورع بوده اند و آراء فلسفی و عقاید دینی بالطبع در دماغ آنان با هم اصطکاک و آمیزش داشته و خواه و ناخواه در جمع دین و فلسفه، و تقریب ایمان و استدلال کوشش مبذول می نموده اند.
دوم بر سبیل اجمال گفته می شود که تصوف از آخر قرن اول با ظهور مالک دینار و اشخاصی نظیر او از صورت تعبد و تنسک خارج شده و به مرحله ی جدیدی که تفکر و اعتبار و خلوت و انقطاع از اصول آن است وارد گردید و در اواسط قرن دوم با ظهور ابراهیم ادهم و فضیل بن عیاض مسلکی ممتاز شد و دقایق اخلاص، مبنای جدیدی در عمل و منتهی به طرح مسأله ی وساوس و خطرات گردید که در طریقه ی حارث محاسبی، اصلی اصیل است و از این همه، تصوف به صورتی درآمد که به کلی با زهد و تنسک، امتیاز کلی داشت و می توان آن را به یک جمله ی کوتاه مختصر کرد و گفت: «تصوف یعنی خداپرستی از روی عشق»، که چون درست بنگریم تصوف در تمام ادوار خود در این تعبیر خلاصه می شود و بر اثر همین تطور مباحث احوال و مقامات و نیز تعبیرات عاشقانه در بیانات متصوفه به ظهور رسید و تصوف به صورت فن جدیدی درآمد شامل دقت و لطف نظر و حسن اصابتی که حکما از جهت تقید به کتب و آراء یونانیان فاقد آن بودند، و حسن تعبیری مهیج و گیرنده و جذاب که در اشعار بهترین شعرا نظیر آن دیده نمی شود، و زهد و ورعی بسیار دقیق و مبتنی بر سیره ی انبیا و اولیا ولی آمیخته به ذوق و بلندی نظر که زهاد و عباد از آن بی نصیب بودند و نمودار آن فی المثل جنید بغدادی است که اصلاً از اهل نهاوند بوده و به قول ابوالقاسم کعبی از اکابر معتزله: «کان الکتبه یحضرونه لالفاظه و الفلاسفه یحضرونه لدقه معانیه و المتکلمون یحضرونه لزمام علمه» (تاریخ بغداد، ج 7، ص 243).
و در قرن سوم ذوالنون مصری و با یزید بسطامی و سهل بن عبدالله و نظایر ایشان در مباحث معرفت و توحید و دقایق احوال قلب و نفس و عوالم عشق و محبت اشاراتی لطیف و مطالبی بسیار دلکش و عمیق گفته اند که با ذوق دینی آمیخته و از اقوال حکما در دل مسلمین فوق العاده مؤثرتر بوده است و چون صوفیه بیرون از آراء اهل مدرسه و مقلدین کتب فلسفه، طلاب معرفت را به عالمی وسیع تر و روشن تر که پرواز فکرت در آن آزادی تمام تر دارد دعوت می کردند و از طرفی در اخلاص عمل و وسعت مشرب، مسلکی بسیار مطلوب داشتند بالضروره گرمروانی که عطش و التهاب آنان را، مدرسه ی اهل حکمت از جهت حرّیت بحث و نظر، و صومعه ی عباد و زهاد به جهت عشق و ظرافت و اخلاص دقیق فرو نمی نشانده، روی به خانقاه و حلقه ی صوفیان آورده و چنگ در دامان متصوفه استوار می زدند، خصوصاً که ظهور احوال خارق العاده و استغراق عجیب مشایخ صوفیه، طلاب حکمت را که روزگار در خیال اتصال به عقل فعال و مبادی فلکی و روحانیات صرف می نمودند قطعاً بدین نظر متوجه می ساخت که مگر نزد ایشان از این گمشده خبری باشد؛ و چون در تراجم احوال صوفیه نظر کنیم مشهود خواهد افتاد که جمع کثیری از این طایفه در آغاز کار از ائمه ی علم و اهل بحث بوده و چون بدان مرتبه قناعت نداشتند به حلقه ی صوفیان در آمده اند و ابوعلی سینا که خود پیشوای اهل استدلال است با ابوسعید ابوالخیر مکاتبات کرده و در کتاب اشارات احوال و مقامات عارفین را به اثبات رسانیده است؛ و امام غزالی نیز پس از تبرز در علم کلام و فلسفه آخرالامر صوفی عزلت گزین شده است.
سوم چنان که از اقوال و حالات حکیم فارابی استنباط می شود وی مردی عفیف و دین دار و بی اعتنا به هیئت ظاهری و لباس و مسکرن و به قول ابن خلکان ازهد الناس در امور دنیا، و علاوه بر این، گوشه گیر و خلوت گزین بوده و غالباً در کنار رودخانه ها می زیسته است.
اما اینکه ابن خلکان و ابن ابی اصیبعه از دلایل قناعت و زهد وی آن را می دانند که به روزی چهار درهم از بیت المال که سیف الدوله بدو مخصوص داشته بود قناعت می ورزید، به نظر من صحیح نمی آید و دلیل این مطلب آن است که حجه الاسلام غزالی در کتاب الفقر و الزهد از ربع رابع احیاء علوم الدین مقدار مخارج شخص منفرد را در سال به شرط اقتصاد و میانه روی به پنج دینار برآورد کرده و گفته است: و لنقطع بان من معه ما یکفیه له و لعیاله ان کان له عیال لسنه فسؤاله حرام فان ذلک غایه الغنی و علیه ینزل التقدیر بخمسین درهما فی الحدیث فان خسمه دنانیر تکفی المنفرد فی السنه اذا اقتصد اما المعیل فربما لایکفیه ذلک (الاحیا، ج 4، ص 153) پس بر این تقدیر که پنج دینار مساوی پنجاه درهم و برای زندگی منفرد مقتصد در سال کافی باشد، در هر ماه چهار درهم و کسری کافی و چهار درهم در روز دلیل قناعت نخواهد بود و چون صرف دینار به درهم غالباً دایر بوده به حداقل هر دینار به ده و حداکثر به سی درهم که در این صورت مخارج ماه بالغ می شود به دوازده درهم و نصف درهم پس به هر حال گفته ی ابن خلکان و ابن ابی اصیبعه خالی از اشکال نیست و ممکن است که مصرف ماه و روز را به هم اشتباه نموده باشند.
از اقوال ابونصر نیز علاقه ی او به نزاهت اخلاق و اقتفاء شرع و تمسک به مبانی دینی مستفاد است، چنان که درباره ی شرایط طالبان حکمت و فلسفه گوید: هرکه خواهد درصدد تعلم حکمت درآید سزاوار است که جوانی صحیح المزاج و متأدب به آداب اخیار باشد و قرآن و لغت و علوم شرعی را یاد گیرد، خویشتن دار و عفیف و راست گو باشد، از فسق و فجور و غدر و مکر و خیانت اجتناب ورزد و از لوازم زندگی فارغ دل باشد، همت به اداء وظایف شرعیه بگمارد وهیچ رکنی از ارکان شریعت، بلکه هیچ یک از آداب سنت را فرو نگذارد (نقل به فارسی از تتمه ی صوان الحکمه، ص 20) و بنابراین مقدمات هیچ عجب نیست اگر در طریق و روش فلسفی ابونصر تأثیر مبادی مذهبی و آثار تمایل به تصوف را مشاهده کنیم خصوصاً اگر گفته ی ابن العبری درست باشد که گوید: و اقام فی کنفه مده بزی اهل التصوف. اما تأثیر مذهب در روش فلسفی ابونصر واضح می شود از کتاب فصوص و رساله ی الجمع بین الرأیین، و آثار تمایل به تصوف محسوس است هم از کتاب فصوص، چنان که ذیلاً به عرض می رسد.
فارابی در فصوص حق تعالی را عالم به جزئیات می داند، چنان که اهل اسلام بدان قائل اند و نصوص کتاب و سنت بدان ناطق است، برخلاف عقیده ی ابوعلی سینا و متقدمین از حکما که حق اول را فقط عالم به کلیات می شمارند و حتی ابونصر به آیه ی شریفه ی «و ما تسقط من ورقه الا هو یعلمها» استناد می کند و نیز به عبارتی مختصر، ولی واضح در فص دیگر گفته است که «فکل کلی و جزئی ظاهر عن ظاهریته الاولی» و از این عبارت هم عقیده ی علم به جزئیات مستفاد تواند شد.
در چند فص دیگر نبوت و معجزات انبیا را اثبات می کند و سخن در حقیقت ملائکه و کیفیت تمثل آنان بر انبیا می گوید و چگونگی وحی و قدرت روح قدسی را بر تعلم بلاواسطه به اثبات می رساند و علم لدنی را ممکن می شمارد؛ و این همه مطابق است با آنچه در آیات و روایات اسلامی ملاحظه می شود. همچنین معتقد است که هرچه در عالم واقع می گردد ناشی از سببی است و چون سببیت حادث است پس بالضروره منتهی می شود به مبدأ و مسببی که نهایت همه ی اسباب است و بر وفق علم او سلسله ی اسباب مرتب می گردد، و چون روا نیست که فعلی از انسان صادر شود بدون اینکه مستند به اسباب خارجی باشد و این اسباب هم که بر وفق علم الهی مرتب است؛ پس فعل انسان مستند به قضا و قدر است و بنابراین تقریر ضمناً جبر لازم می آید و در دنباله ی این بیان، به صراحت تمام عقیده ی معتزله را در اثبات اختیار مردود می شمارد. مسأله ی دیگر که بر وفق عقیده ی اصحاب حدیث و اشعریه، درباره ی آن بحث کرده امکان رؤیت حق تعالی است در قیامت، که حدیثی هم در این باب روایت کرده اند و بنا به عقیده ی فارابی چون خداوند قادر است که بعد از مرگ زنده کند و دیده را بینایی بخشد، هیچ دور نباشد اگر در روز قیامت بدون کیفیات حسی و تشبیه و محاذات این خداوند توانا به چشم دیده شود.
دیگر آنکه صفاتی از برای حق تعالی ثابت می کند که در قرآن و اخبار وارد شده؛ از قبیل اول و آخر و ظاهر و باطن و قریب و بعید و نظایر آن، و در تأویل کلیه ی این صفات ذوق و صنعت خاصی به کار برده و با عباراتی دلکش و جذاب، آنها را تعریف و به آیات قرآنی تأیید نموده و از اطلاق الفاظی نظیر عله العلل و جوهر الاشیاء و جوهر الجواهر که از مذاق اهل مذهب به دور است خودداری کرده است. نمونه ی دیگر تأویلاتی است که از تعبیرات شرعی؛ نظیر لوح و قلم و امر و خلق و سدره و روح و کلمه و عرش و کرسی و ملائکه نموده و نشان می دهد که او تا چه حد مایل است که میانه ی عقیده ی مذهبی و نظر فلاسفه به هر وجهی که ممکن باشد موافقتی به وجود آورد؛ و دلیل روشن تر درباره ی علاقه ی او به مذهب این است که در غالب موارد به آیات قرآنی و گاهی نیز به احادیث استناد جسته و در بسیاری از مواضع از قرآن کریم اقتباسی ملیح و لطیف می نماید و احصاء همه ی آنها در این خطابه موجب تطویل است و امکان ندارد.
و چون تمسک فارابی به کتاب کریم و خبر، و بالجمله اصول مذهبی مقرر گردید و می دانیم که او در درجه ی اول حکیم و فیلسوف و اهل ذوق و نظر است می توان علاقه یا تمایل او را به تصوف که لطیفه ی کتاب و سنت و در خور توجه خاطر صاحب دلان و روشن بینان است امری ممکن، بلکه واقع فرض نمود علی الخصوص که مطالعه ی کتاب فصوص این نکته را به جهات ذیل تأیید می نماید:
اول از جهت تقریر مسائلی که از مبانی مسلک تصوف است؛ مثل اثبات عشق حق تعالی به ذات خود و عاشقیت و معشوقیت خداوند که نقطه ی اصلی انبعاث تصوف و جزو مطالبی است که صوفیه در نظم و نثر خود مضامین دلاویز بسیار درباره ی آن گفته اند و می توان آن را چاشنی تصوف نامید؛ و از قبیل اینکه حجاب آدمی خود اوست و تا حجاب برجاست، وصول ممکن نمی گردد که این مطلب هم از مبانی مهم تصوف و مبنای وجوب ریاضات و مجاهدات و قهر نفس و طرح مسأله ی حضور و غیبت و جمع و فرق و فنا و بقا محسوب می شود و مسأله اخیر (فنا و بقا) را علی حده تقریر هم کرده است.
دوم از جهت نوع تأویلات که به بعضی از آنها اشاره رفت و نظیر تأویل صلوه و نماز و آسمان ها و زمین ها و کوه ها و دریاها و تسبیح سماوات که تمام آنها من جمیع الوجوه به تأویلات صوفیه شباهت دارد و صوفیه آنها را مورد استفاده قرار داده اند و سوم از جهت نوع تعبیرات که خواننده در همان نظر نخستین متوجه می گردد که فصوص فارابی به اشارات صوفیه شبیه تر است تا به قیاسات و استدلالات حکما، و اصابت نظر و لطف بیان بیشتر مورد توجه حکیم قرار گرفته است تا بسط دلیل و تمهید مقدمات و چون و چرا و رد اعتراض و دفع دخل مقدر، که شیوه ی بیان حکماست؛ و همچنین تعبیرات مجازی و شاعرانه در این کتاب به طوری قوت دارد که غالباً خواننده تصور می کند که مطالعه در اقوال جنید و ابوالحسین نوری می کند، نه در گفته ی حکیمی از حکماء اسلام. به همین جهت خواندن فصوص شور و وجد خاصی در خواننده ی صاحب ذوق ایجاد می کند و چنان مستی و گرمی ای می بخشد که گفته های شبلی و ابوالحسن خرقانی و دیگر اکابر متصوفه.
فارابی در کتاب الجمع بین الرأیین هم اگرچه موضوع آن رفع تناقض و اختلاف متصور است مابین افلاطون و ارسطو در پاره ای مسائل، و تقریب فلسفه و دین در آن رساله منظور اصلی نیست، باز در مسأله ی حدوث و قدم عالم و مجازات و مکافات بدان و نیکان به جد و جهد تمام سعی کرده است که مگر اقوال و آراء ارسطو و افلاطون را به شرع نزدیک نماید و بدین مناسبت از تأویل الفاظ و اقوال متشرعان نیز برکنار نمانده است.
گمان می کنم که بحث در این موضوع به طول انجامید و می باید سخن را به همین جا خاتمه دهم و تحقیق مطلب را به وقت دیگر بازگذارم.
در خاتمه، تقدیم احترام و معذرت را تجدید می نمایم.

پی نوشت ها :

1. یادداشت مربوط به این مقاله در مجله ی یغما چنین است: سال گذشته (1329) استاد بدیع الزمان فروزانفر به استانبول دعوت شدند که درباره ی ابونصر فارابی سخنرانی فرمایند، اما این مسافرت به وقوع نپیوست و خطابه ای هم که تنظیم و تألیف فرموده بودند ناخوانده ماند.
اکنون مجله ی یغما خوشوقت است که متن آن را به چاپ می رساند و برای آنکه به ارزش و اهمیت آن توجه فرمایند تکرار می کند که این خطابه را مقرر بوده یکی از اساتید علم و ادب ایران در محضر علما و بزرگان ترکیه ایراد کند و موضوع آن هم بیان اصول افکار و عقاید یکی از نوابع بزرگ جهان، ابونصر فارابی است، و هر چند که محصلین و طلاب علم در آن تأمل و دقت فرمایند سزاوار و بجاست.
چاپ شده در مقالات فروزانفر، تهران، انتشارات دهخدا، 1351، ص 283-293

منبع مقاله :
دانش پژوه، محمد تقی، (1390)، فارابی شناسی (گزیده مقالات) به اهتمام میثم کرمی، تهران، مؤسسه انتشارات حکمت، چاپ اول