نویسنده: عبدالله نصری

1- قانون علیت

احساس رابطه علیت میان اشیاء، تاریخی بس طولانی دارد و علیت به معنای «این از آن است. » از قدیمی ترین دورانهای باستانی در اذهان انسان ها جریان داشته و رابطه بین حوادث و پدیده های جهان هستی از نخستین روزهای زندگیبشر مورد توجه قرار گرفته است.
به دنبال این مسأله قانون دیگری کشف شد و آن اصل احتیاج به علیت است، یعنی افراد انسانی پس از درک حقیقت «علیت» دریافتند که حوادث و پدیده های جهان آفرینش به خودی خود پیدا نمی شوند، بلکه بر اثر علل و شرایطی خاص موجود می شوند.
بر اثر همین فکر و اندیشه بود که هر وقت حادثه ای رخ می داد فوراً به دنبال علل وقوع آن می شتافتند و کوشش می کردند تا دریابند که علل واقعی پیدایش آن حادثه چیست؛ اگر چه در بسیاری از موارد بر اثر عدم آگاهی اشتباه می کردند.
پس از پیدایش دو اصل فوق یعنی «اصل علیت» و «اصل احتیاج به علت» این فکر به ذهن انسان ها خطور کرد که «نخستین علت عالم آفرینش» چیست؟
یعنی پدید آورنده این همه نقش ها و پدیده های گوناگون جهان هستی کیست و چه علتی موجب پیدایش آنها شده است. «... زیرا قطع نظر از دلایل عقلی که در فلسفه برای باطل بودن «تسلسل»بیان کرده اند هیچ کس نمی تواند وجدان خود را قانع کند که این سیل خروشان هستی به طور اساسی سرچشمه ای ندارد و حلقه های زنجیر علت ها و معلول های جهان انتهایی نخواهد داشت، و علت اولیه ای اصلاً در کار نیست، و این حادثه در اثر فلان حادثه و آن هم در اثر دیگری پیدا شده و همین طور دنباله دار، و پایانی برای آن وجود ندارد، برای مثال آیا کسی می تواند وجدان خود را قانع کند که فلان انسان یا حیوان از پدر و مادری متولد شده و آنها هم از پدر و مادر دیگری و هم چنین و بالاخره این سلسله منتهی به پدر و مادری که آنها پدر و مادری نداشته باشد نمی شود؟
از روی همین دو اصل فوق انسان ها گرایش به خدا پیدا کردند و دریافتند که جهان آفرینش دارای هستی بخش و آفریننده ای است.
لانک اسکاتلندی می گوید:
«هر انسانی در نفس خود «فکر علیت» را می پروراند و این فکر کافی است به تکوین عقیده بر اینکه برای عالم وجود صانع و خالقی است»(1).
به بیان دیگری نیز می توان مسأله علیت را در رابطه با خدا مطرح کرد. به این معنا که انسان در هر حال و در هر وضعی که باشد در می یابد که مالک وجود خود نیست. در تدبیر و اداره امور زندگی خود نیز بی نیاز نیست، چرا که اگر انسان مالک وجود خود بود و در تدبیر امور خویش نیز آزاد می بود، می توانست هر چه که بخواهد بکند و یا هر ضرر و زیانی که برای او پیش می آید از خود دور سازد. حتی می توانست بر مرگ مسلط شده و حیات ابدی به خود ببخشد. اساساً اینکه انسان نیازمند به دیگری است جزء حقیقت ذات آدمی است و به دنبال این نیاز این اصل نهفته است: موجودی که سراپا نیاز است و خود خالق خویش نیست محتاج به وجود دیگری است که او را آفریده است.
خلاصه آنکه انسان به علم حضوری به «فقر ذاتی» خود پی برده و از آن جا در می یابد که عالم آفرینش را خالق و مبدیی است که وی و همه ی موجودات را از «کتم عدم» به عرصه ی وجود کشانده است.

2- نظم جهان هستی

هر فردی با مشاهده جهان هستی در می یابد که در هر گوشه و کناری از این جهان پهناور نظم دقیقی به کار رفته است. با ملاحظه به هر یک از موجودات گوناگون سازمان منظمی در آنها به چشم می خورد که برنامه و حساب و قانونی بر تمام اجزای آن حکمفرماست.
به عبارت دیگر حتی یک انسان ابتدایی- با شناخت محدودش- در می یابد که جهان هستی درهم و برهم نیست، بلکه از نظمی خاص برخوردار است.
طلوع و غروب خورشید در صبح و عصر، شکوفا شدن گیاهان در بهاران، ریزش برگها در پاییز، برودت و رسوب هوا در مواقع معین، همگی حاکی از این است که جهان را نظم بخشی است خدا نام.
نه تنها انسان با فرهنگ امروزی، بلکه انسان ابتدایی نیز با این قاعده و قانون می توانسته به وجود هستی بخش و یا نیرویی ماوراء این عالم که این جهان منظم را ایجاد کرده است پی ببرد، منتها انسان ابتدایی از دریافت صحیح درباره مبدأ آفرینش عاجز بوده و نمی توانسته آن گونه خدا را معرفی کند یا باور دارد که انسان امروزی با مطالعه بدان معتقد است.
فیلسوف شهید استاد مرتضی مطهری بیان مهمی درباره انگیزه گرایش انسان به خدا دارد. وی چنین می گوید:
«در تاریخ ادیان این مسأله طرح می شود که علت پیدایش مفاهیم دینی که در رأس آن مفهوم خداست چیست؟ چطور شد که بشر به این مفهوم توجه کرد و به دنبال آن یک سلسله سنن و اعمال که فوق العاده برای آنها اهمیت قایل است انجام داد؟ این پرسش در واقع متوجه این جهت است که بشر در طول تاریخ خود، چرا به اندیشه خدا افتاده و به جستجوی خدا پرداخته است؟ چه عامل و انگیزه ای بشر را به سوی مفاهیم خدا و دین و پرستش سوق داده است؟ آیا آن عامل، عقلانی و منطقی است یا روانی و یا اجتماعی؟ و اگر روانی است آیا ناشی از یک تمایل فطری و ذاتی است و یا نوعی عکس العمل است که روح در برابر برخی پیش آمدها انجام داده و می دهد؟
چنان که می دانیم مسایل بسیاری هست که از قدیمی ترین دوران ها مورد توجه بشر بوده است. از قبیل مسأله علیت و معلولیت عامه و هم چنین علیت و معلولیت های خاصه از قبیل فلان بیماری و تأثیر زمین و خورشید و ماه در خسوف و امثال اینها.
این گونه مسایل عامل عقلانی و منطقی داشته اند، یعنی طبیعت عقلانی و استعداد فکری بشر بوده است که او را متوجه این گونه مسایل کرده است. این گونه مسایل در روان شناسی جای خالی ندارد، یعنی جای این نیست که گفته شود چه عامل خارجی سبب شد که در فکر بشر این معانی پیدا شد؟ زیرا مقتضای طبیعت فکری بشر این است که به طور منطقی یک سلسله مسایل را بپذیرد. شاید ممکن است آن چه بشر قرن ها آن را پذیرفته است خطا و ناصواب باشد و در عین حال عامل آن فکر ناصواب استعداد منطقی و عقلانی بشر باشد. برای مثال فلکیات قدیم و پاره ای از طبیعیات خطا و ناصواب بود، ولی عاملی که بشر را به سوی همین فکر و ناصواب سوق داده است جز استعداد منطقی و عقلانی و فکری او نبوده است.
اما پاره ای از مسایل هست که به قطع چیز دیگری غیر از استعداد عقلانی و منطقی بشر در گرایش او به آن ها تأثیر داشته است، مانند اعتقاد به نحوست بعضی چیزها. در میان بسیاری از مردم جهان اعتقاد به نحوست 13 وجود دارد. به طور قطع عامل دیگری غیر از استعداد عقلانی و منطقی در پیدایش این اعتقاد تأثیر داشته است، زیرا از نظر عقل و منطق کوچکترین تفاوتی میان عدد 13 و سایر اعداد نیست که لااقل احتمال داده شود آن تفاوت منشأ خطای فکر و منطق بشر شده است.
در این گونه مسایل است که باید به دنبال علت پیدایش آنها و رواج آنها رفت و آن علت ها را که خارج از حوزه عقل و منطق بشر است کشف کرد، و در زمینه این گونه عقاید است که می توان فرضیه هایی ابراز داشت. برخلاف مسایلی که زمینه عقلانی و منطقی داشته اند. در زمینه این مسایل، انسان بودن انسان و استعداد عقلانی و فکری او برای پیدایش آنها کافی است...
مفاهیم خدا و دین و پرسش اگر با طبیعت عقلانی و منطقی بشر بستگی داشته باشد و یا با تمایلات فطری و ذاتی او مربوط باشد کافی است برای توجه بشر به آنها و گرایش به سوی آنها. و اما اگر با هیچ یک از آنها وابستگی نداشته باشد ناچار باید علت های خاص روانی و یا اجتماعی برای آنها جستجو کنیم. کسانی که ترس، یا جهل، یا امتیازات طبقاتی یا محرومیت های اجتماعی، یا محرومیت های جنسی را منشأ پیدایش مفاهیم دینی و توجه بشر به خدا دانسته اند، از قبل چنین فرض کرده اند که عامل منطقی و عقلانی یا تمایل فطری و ذاتی در کار نبوده است و اعتقاد به خدا و سایر مفاهیم دینی را از قبیل اعتقاد به نحوست 13 فرض کرده اند، آنگاه در مقام توجیه آن بر آمده اند، اول اینکه با وجود عامل منطقی یا فطری جای این گونه فرضیه ها نیست.
می گوییم بشر از قدیمی ترین ایام به مفهوم علییت و معلولیت پی برده است و همین کافی است که او را متوجه مبدأ کل و لااقل این پرسش را برای او به وجود آورد که آیا همه موجودات و پدیده ها از یک مبدأ آفرینش به وجود آمده اند یا نه؟
به علاوه بشر از قدیمی ترین ایام نظامات حیرت آور جهان را می دیده است، وجود خدا را با تشکیلات منظم و دقیق مشاهده می کرده است، همین کافی بوده است که این فکر را به وجود آورد که این تشکیلات منظم و این حرکات مرتب همه از مبدأ مدبر و دانا و خودآگاهی ناشی می شود یا نه؟ پس درباره این که بشر چرا از خدا بحث کرده و می کند نباید در جستجوی عامل دیگری غیر از استعداد منطقی و عقلانی بود»(2)

3- فطرت

در بحث گذشته گفتیم که یکی از انگیزه های گرایش به خدا عاملی درونی است که این عامل همان فطرت یا حس مذهبی است که در انسان ها به ودیعت نهاده شده است.
اگر بخواهیم به بحث پیرامون این عامل روانی یا درونی بپردازیم، باید بگوییم که حس مذهبی اصیلترین و مهمترین انگیزه ای است که موجب گرایش انسان ها به خدا شده است و این عامل از دو عامل منطقی که در قبل در بحث انگیزه های اصیل بررسی شد مهمتر و دقیقتر است، زیرا اگر حتی دو عامل گذشته یعنی « اصل علیت» و « نظم جهان هستی» هم نمی بود، افراد آدمی بر اثر وجود همین « بعد مذهبی» گرایش به خدا پیدا می کردند.
شناخت طبیعت انسانی از گذشته های دور مورد نظر متفکران بوده است. نظریات گوناگونی هم که از افلاطون گرفته تا مکاتب مختلف روان شناسی و جامعه شناسی معاصر مطرح گردیده نمایشگر اهمیت این مسأله است.
ضرورت شناخت طبیعت انسانی تا به آنجاست که بدون مبالغه باید گفت حل نهایی تمامی مسایل مربوط به جنبه های مختلف زندگی انسان مانند اقتصاد، تربیت و آموزش و ... وابسته به آن است.
درباره اینکه انسان چیست و آیا انسان طبیعتی دارد یا نه دو نظریه ارائه شده است:
یکی نظریه امیل دورکیم و پیروان اوست که معتقدند انسان طبیعت ثابتی ندارد، یعنی هیچ نیاز و گرایش ذاتی در درون انسان یافت نمی شود و طبیعت انسانی در آغاز حیات چون ظرفی خالی و بی شکل و صفحه ای بی رنگ است که هر چه جامعه در آن بریزد و هر شکل و نقشی را که به آن بدهند می پذیرد. در این نظریه انسان تابع بی چون و چرای اجتماع است و فقط اجتماع به شخصیت انسان شکل می بخشد. [ این نظریه را در بررسی نظریه امیل دورکیم مورد نقد و بررسی قرار دادیم ].
نظریه دوم این است که طییعت انسان چون ظرفی خالی و تهی نیست که تحت تأثیر اجتماع قرار گرفته و شکل پیدا کند، بلکه در وجود انسان نیازها و گرایش هایی نهفته است که انسان بر اساس آن نیازها و گرایش ها زندگی می کند و این نیازها و گرایش ها اگر در شرایطی مساعد قرار گیرد شکوفا می شود. اگر این نیازها و تمایلات نباشد، اجتماع نمی تواند هیچ گاه تأثیری در انسان بگذارد و اصولاً نقش اجتماع این است که می تواند عامل پرورش این استعدادها یا عامل بازدارنده آنها باشد.
این نظریه خود به دو قسم تقسیم می شود:
الف- نظریه ای که می گوید: طبیعت انسانی در ابتدا بالفعل می باشد، یعنی نیازها و ویژگی های درونی انسان از ابتدای طفولیت بالفعل وجود داشته و هیچ گاه دستخوش تغییر و تحول نمی شود. برای مثال اگر میل به کنجکاوی را از نیازهای فطری بدانیم به این معناست که کودک از آن لحظه که پا به عرصه ی وجود می گذارد تا آن لحظه از عالم ماده خارج شود دارای این میل است و یا اگر می گوییم انسان میل به راستی و نیکی دارد به این معناست که انسان از همان لحظه که به عالم وجود قدم می گذارد به خوبی می تواند راستی و درستی را تشخیص داده و به آن عمل نماید.
ب- نظریه ای که می گوید: طبیعت انسانی در ابتدا بالقوه است اما بعد بالفعل می شود. یعنی نیازها و گرایش های انسانی در ابتدای وجود به صورت استعداد و قوه هستند که بر اثر حرکت نفسانی به فعلیت می رسند. به طور مثال اگر می گوییم که میل به زیبایی در انسان وجود دارد به این معناست که انسان در ابتدای حیات خود استعداد کنجکاوی را دارد و به مرور زمان کنجکاوی انسان بروز و ظهور می کند. یا اگر می گوییم در وجود انسان میل به خلاقیت هست به این معنا نیست که کودک آن لحظه که پا به عرصه هستی می گذارد می تواند دست به ابداع و خلاقیت بزند، بلکه مراد آن است که استعداد خلاقیت و ابداع در نهاد کودک وجود دارد که اگر به پرورش آنها درست توجه شود، فعلیت پیدا می کند و انسان می تواند از خود خلاقیتی نشان دهد.

ابعاد طبیعت انسانی

در بررسی ابعاد طبیعت انسانی، روان شناسان تقسیم بندی های گوناگونی کرده اند که تقسیم بندی زیرا از ویژگی های خاصی برخوردار است. از نظر روان شناسان طبیعت انسانی شامل ابعاد زیر است:
1- لذت و الم
2- عواطف
3- تمایلات
4- شهوات
اگر چه گروهی عواطف و شهوات و عناصر متشکله آنها را با هم تحت عنوان کیفیات عاطفی پیچیده مطرح کرده اند، ولی هیچ یک در وجود تمایلات اختلاف نظر ندارند، و حتی بعضی از روان شناسان عواطف و شهوات را جزو تمایلات دانسته اند. حال ببینیم که تعریف این ابعاد چهارگانه طبیعت انسانی چیست؟

1- لذت و الم:

برای لذت و الم نمی توان تعریف منطقی ارائه کرد، چرا که امور روانی به وسیله آن تعریف می شوند و اساس امور روانی به شمار می رود و این هم که گفته اند « لذت عبارت از حالت عاطفی است که بر اثر ترضیه یک رغبت حاصل می گردد و الم حالت عاطفیی که بر اثر جلوگیری از رغبتی صورت می گیرد»(3) تعریف چندان دقیقی نیست.

2- عواطف:

لذت و الم بندرت به صورت مجرد و بسیط پیدا می شود، چرا که به طور عمومی تحت تأثیر عناصر و شرایط مختلف قرار گرفته و به صورت حالتی مرکب درمی آید که به آن عاطفه می گویند. مانند ترس و وحشت، مهر و کین و غم و شادی.
عواطف به اعتبار شدت و ضعف به دو دسته تقسیم می شود:

عواطف رقیق

مانند امید و نگرانی و عواطف شدید مانند هیجانات و تأثرات روحی که بر عکس عواطف رقیق ظهورشان ناگهانی و شدید است.

3- تمایلات:

« استعدادی که انسان و حیوان را به جستجوی حالاتی و فرار از حالاتی دیگر وا می دارد میل نام دارد.
میل منشأ اصلی و علت مخفی لذات و آلام و عواطف گوناگون افراد و مقدمه حرکات و افعال آنهاست.
شماره ی میل ها به قدری زیاد است که به حساب نمی آید، لیکن اندکی دقت معلوم می دارد که همه آنها وجوه مختلف یا متفرعات چند میل اصلی غریزی هستند که گویی مانند قوه ای سحرانگیز در نهاد موجود زنده به ودیعت گذارده شده تا او را در زندگانی رهبری کنند...
میل های اصلی غریزی در همه کس موجود است، اما شدت و ضعف آنها در افراد بشر متفاوت است و همین اختلاف به ضمیمه میل های سرکوفته و مطرود که اغب خود شخص هم از وجود آنها بی خبر است و کیفیت مزاجی و عادات اکتسابی بر روی هم هویت اختصاصی یا منش هر کس را تشکیل می دهند و باعث امتیاز او از سایر افراد می گردند.
میل های اصلی را که می توان برای امتیاز از میل های دیگر تمایلات نامید معمولاً بر سه دسته تقسیم می کنند: شخصی و اجتماعی و عالی».(4)
به طور کلی تمایلات را به سه دسته تقسیم نموده اند.

1- تمایلات شخصی

یا خودپرستانه که مقصد آن خود فرد است. مانند حب ذات و امور جنسی.

2- تمایلات اجتماعی

یا نوع دوستانه که مقصد آن دیگران است. مانند عشق و دوستی، محبت خانوادگی، میهن دوستی.

3- تمایلات عالی

یا بی غرضانه که مقصد آن حقایقی مافوق افراد است که از جهت اهمیت آن می بایست بیشتر مورد بررسی قرار گیرد.
« مقصود از تمایلات متعالی خیر نسبت به کسی که آنها را احساس می کند یا خیر همنوعان او نیست، بلکه مطلق خیر و اشکال مختلف آن است. مانند حقیقت، خیر، زیبایی، خداوند.»(5)
تمایلات عالی را بر چهار نوع دانسته اند:

1- حقیقت جویی یا عشق به حقیقت یا حس کنجکاوی.

این همان بعد درونی است که بشر را به کاوش های علمی و جستجو در علل حوادث و پدیده ها می کشاند و پدیدآورنده علوم و دانش هاست. بر اساس این نیاز انسان تمایل دارد که به شناخت جهان و امور عالم بپردازد.
انسان بر اساس این میل درونی می کوشد تا نه تنها اموری را که در رابطه با او هستند و نقش عملی در زندگی وی دارند مورد بررسی قرار دهد، بلکه حتی اموری را نیز که برای او فایده ی عملی ندارند و چه بسا او را دچار مشکلات و ناراحتی ها نیز می سازند شناسایی کرده و بررسی نماید. و این هم غلط است که ما گمان کنیم که کنجکاوی انسان « ارزش ابزاری» یا « ارزش عملی» دارد نه « ارزش ذاتی» و « ارزش نظری». یعنی انسان از آن نظر به شناسایی امور می پردازد که آن امور به گونه ای در زندگی وی تأثیر دارند، چرا که بسیاری از کنجکاوی ها نه تنها هیچ گونه فایده ی عملی ندارد. چه بسا که ضرر و زیان های مادی نیز ایجاد کند. فیلسوفی که سالیان دراز درباره ی یک مسأله فلسفی - که هیچ گونه فایده ی عملی بر آن مترتب نیست - به تحقیق می پردازد یا هنرمندی که عمری را بر روی یک اثر هنری - که هیچ فایده عملی ندارد - صرف می کند و یا دانشمندی که می داند مثلا در فلان کره امکان زیست نیست، اما به تحقیق درباره ی آن می پردازد و هزاران نمونه دیگر نمایشگر آن است که این نیاز تنها جنبه ابزاری و تولیدی ندارد تا هرگاه که عواملی مادی به تحریک آن پرداختند اثری از خود بروز دهد. البته این سخن بدان معنا نیست که ما کنجکاوی های کودکانه و یا بعضی از کنجکاوی های دیگر را که برای جلب فایده است نادیده بگیریم، بلکه مراد آن است که نیازی به نام حس کنجکاوی در درون انسان است که آدمی را یا برای جلب فایده و یا برای مقاصد عالی به کوشش وا می دارد.

2- عشق به زیبایی

یا حس زیبایی که ایجاد کننده هنرها و سبب تجلی ذوقیات انسانی است. بر اساس این نیاز انسان ذاتاً زیباجوست و از زیبایی های عالم آفرینش لذت می برد و همواره جویای زیبایی است. البته باید در نظر داشت که مظاهر زیبایی در جوامع مختلف و در میان اقوام گوناگون متفاوت است. چه بسا چیزی در جامعه ای یا برای افرادی زیبا باشد و در جامعه ای دیگر یا برای افرادی دیگر زشت باشد. و این هم دلیل بر نفی میل به زیبایی نیست، آن چنان که گروهی پنداشته اند، بلکه این موضوع نشانگر آن است که عوامل گوناگون چون وراثت، شرایط محیطی و مقتضیات اجتماعی موجب تغییر مظاهر زیبایی می شود وگرنه در وجود این اصل که انسان چیزی را زیبا می داند و خواهان آن است و چیز دیگری را زشت و از آن دوری می کند شکی نیست.

3- حس نیکی

یا عشق به خیر یا عاطفه ی اخلاقی که پدید آورنده اخلاق و سجایای انسانی است. بر اساس این نیاز انسان چیزهایی را خیر و خوب تلقی کرده و جویای آنهاست و چیزهای دیگری را شر و بد دانسته و به نفی و طرد آنها می پردازد. اگر چه مصادیق خیر و شر تحت تأثیر عواملی چند تغییرناپذیر است ولی در اصل آن که انسان خیرجوست نمی توان شک و تردیدی روا داشت.
در طول تاریخ همواره بشر دوستدار عدالت و انصاف و وفای به عهد و راستگویی و امانت داری و ده ها نوع دیگر از مفاهیم اخلاقی بوده است. و حتی بسیاری از افراد انسانی نیز برای طرفداری از این ارزش ها جان خود را از دست داده اند. این ارزش های اخلاقی از جمله اصول ثابته ی طبیعت انسانی بوده که ریشه در درون نهاد افراد بشر دارد و هر فردی خواهان تحقق این ارزش هاست. یعنی هر کس عدالت را دوست دارد حتی اگر هم خودش ظلم و ستم کند و حقوق دیگران را پایمال سازد دوست دارد که اگر خواستند او را مجازات کنند در مورد او ظلم و ستمی نکنند.
هر انسانی راست گویی و وفای به عهد را دوست دارد، حتی اگر فردی دروغ بگوید و یا در عهد و پیمان های خود وفادار نباشد دوست دارد که در روابطی که با دیگران با او دارند با او به راستگویی و وفای به عهد عمل کنند.
البته در جوامع مختلف ممکن است که مصادیق بعضی از این مفاهیم فرق کند. برای مثال یک چیز در جامعه ای از شؤنات عدالت باشد و همان چیز در جامعه ی دیگر عدل به شمار نیاید، یا طرز تلقی یک جامعه ای از جوانمردی و مروت چیزی باشد و تلقی جامعه ای دیگر چیز دیگری. اما در اینکه عدل خوب است و ظلم بد است یا جوانمردی خوب است و نامردی و نامردمی بد، هیچ کس نمی تواند شک و تردیدی به خود راه دهد.

4- حس خداجویی

یا عشق به خداوند یا حس مذهبی. یعنی اینکه در نهاد آدمی گرایش به خدا موجود است و این گرایش نیز اصیل و پابرجاست.

تانه گی دوکه نه تن

می گوید:
« در قرن حاضر پیشرفت های علوم درباره تجربه دینی منجر به اکتشافاتی شده است که به سبب اهمیت آنها می توان هم اکنون درباره مسأله مورد بحث، نتایج طراز اولی به دست آورد. از طرفی تاریخ ادیان به اتکاء تعداد معینی به اسناد و مدارک جدیدی که توسط دانشمندان جامعه شناسی و باستان شناسی و مردم شناسی جمع آوری شده است، حس دینی را به سبک تازه ای به ذیل بیان می شود معتقد می سازد.
حس دینی یکی از عناصر اولیه ثابت و طبیعی روح انسانی است، اصیلترین و مهمترین قسمت آن به هیچ یک از رویدادهای دیگر قابل تبدیل نیست، بلکه نحوه ادراک فطری وراء عقلی است که یکی از سرچشمه های آن از ژرفای روان ناخودآگاه فوران می کند و نسبت به مفاهیم زیبایی ( مربوط به هنر) و نیکی ( مربوط به اخلاق) و راستی ( مربوط به علم) مفهوم دینی یا به طور صحیحتر مفهوم « مقدس» متولد چهارمی است که دارای همان اصالت و استقلال سه مفهوم دیگر است».(6)

4- شهوات:

روان شناسان در تعریف شهوت گفته اند که آن میل یا تمایلی است که شدتش از حد متعارف گذشته و سایر امیال را تحت الشعاع قرار داده است و این شدت نیز تا جایی است که تمام توجهات فرد را به موضوع مورد نظر خود جلب کرده است.
همان طور که تمایلات را به سه دسته فردی، اجتماعی و عالی تقسیم کردیم. شهوات را نیز می توان به سه دسته شهوات شخصی و فردی، شهوات اجتماعی و شهوات عالی تقسیم کرد. برای مثال حب ذات که از تمایلات فردی است اگر از حد متعارف بگذرد و شخص همه کس و همه چیز را برای خود بخواهد و در جهت منافع خود حقوق افراد را پایمال سازد می گوییم چنین فردی به بیماری خودپرستی دچار شده است. یا علاقه به خانواده و میهن از تمایلات اجتماعی افراد است که اگر این تمایل از حد خود فراتر رود به طوری که فرد دچار تعصب شود و حقوق افراد دیگر را نادیده بگیرد گوییم این فرد دچار شهوت نوع پرستی است. یا اگر فردی علاقه مفرط به مطالعه و تحقیق داشته باشد به طوری که همه ی جنبه های زندگی خود را تحت الشعاع مطالعه قرار دهد گوییم چنین فردی دارای شهوت تحقیق و کنجکاوی است.
باید در نظر داشت که شهوت در مورد امیال فردی و اجتماعی نکوهیده است، اما در زمینه تمایلات عالی چنین نیست. یعنی علاقه وافر به کنجکاوی یا امور اخلاقی و ... را نمی توان از امور ناپسند به حساب آورد و اصولاً اگر بر این تمایلات نام شهوت نگذاریم بهتر است.

شناسایی فطرت

با اشاره به آنچه که درباره ی تمایلات گفتیم، حس خداجویی از تمایلات عالی طبیعت انسانی است. تمایلاتی که جزو کیفیات روحی انسان است، یعنی از گرایش هایی که در درون ذات و فطرت آدمی نهفته است.
حال برای اینکه گرایش ها و تمایلات روحی را بیشتر مطالعه کنیم. به مقایسه ای میان امور روحی و غیر روحی می پردازیم.
اولاً - شناسایی امور روحی به وسیله خودآگاهی میسر است و شناخت آن هیچ گاه مستقیم و برون ذاتی objective نیست. از همین جاست که می گویند امور روحی شخصی هستند، یعنی در دسترس کسی که آن را در نمی یابد نیست. برای کسی که امور روحی را انکار می کند نمی توان با طریقه تجربی آن امور را اثبات کرد. به طور مثال اگر من از درک و یا حل مسأله ای لذت ببرم هیچ گاه نمی توانم احساس لذت خود را برای دیگری به طور عینی و تجربی شرح دهم. هر فردی با رجوع به نفس خود و با علم حضوری می تواند امور روحی را درک کند.
ثانیاً - امور روحی غیر مکانی هستند. موجودات جسمانی چون دارای امتداد هستند، مکانی بوده و فضایی را اشغال می کنند، در حالی که امور روحی نه دارای امتداد بوده و نه مکانی هستند. امور جسمی کمی هستند و امور روحی کیفیتی هستند. و امور روحی چون کیفی هستند قابل اندازه گیری نمی باشند.
ثالثاً - امور روحی قابل رؤیت نیستند، بلکه فقط اثر خارجی آنها قابل درک است و ما فقط به وسیله تظاهرات برونی می توانیم آن را درک کنیم. برای مثال نمی توانیم میل به کنجکاوی یا میل به زیباجویی و گرایش به خدا را در وجود دیگری مشاهده کنیم، بلکه فقط می توان مظاهر خارجی آن را ببینیم. مثال دیگر آنکه اگر فردی آثار تحقیقی از خود به جای گذارده است می توان گفت وی فردی کنجکاو بوده است یا اگر انسانی به عبادت و نیایش می پردازد می توان گفت که در درون این فرد تمایل شدیدی به خدا و مذهب وجود دارد.
بنابراین منظور ما از فطرت خداجویی، یکی از تمایلات طبیعت انسانی است که امری روحی و غیر جسمی است. و حقیقت آن قابل مشاهده نیست و فقط می توان به مظاهر و تجلیات آن پی برد.

ویژگی های فطرت

خصلتها و نیازهای فطری انسان دارای یک سلسله ویژگی هایی است که بی توجهی به آنها موجب اشکالات فراوانی می شود و آنها هم که انتقاد بر گرایش های فطری افراد انسانی کرده اند انتقاداتشان از اینجا ریشه گرفته است که به این ویژگی ها درست توجه نکرده اند. ما چهار ویژگی اساسی برای امور فطری در نظر گرفته ایم که به بررسی آنها به تطبیق آنها بر گرایش فطری انسان به خدا می پردازیم. این ویژگی ها عبارتند از:
1- امور فطری همگانی بوده و در میان تمام افراد بشر با وجود تفاوت فرهنگ ها و نظام های اقتصادی و سیاسی و اختلاف شرایط جغرافیایی وجود دارد.
2- امور فطری در ابتدا بالقوه بوده و به مرور زمان بر اثر حرکت جوهری نفسانی، فعلیت پیدا می کند.
3- نیازهای فطری انعطاف پذیرند. عواملی نظیر اختیار فرد، محیط اجتماعی، تعلیم و تربیت، ضربه های روحی می تواند موجب عدم بروز و ظهور آنها بشود.
4- امور فطری اگر ارضا نشوند و یا به مانعی برخورد پیدا کنند، چونان همه ی نیازهای انسانی، واپس رانده شده و به وسیله یکی از مکانیسم های دفاعی جبران می گردند.
حال با تطبیق ویژگی های فوق بر گرایش انسان به خدا به بحث و بررسی پیرامون این نیاز اساسی می پردازیم:

1- خداجویی همگانی است:

به شهادت تاریخ گرایش انسان به خدا از قدیمیترین روزگاران موجود بوده و این موضوع در بین ملت های گوناگون با وجود آداب و رسوم و عقاید و آراء مختلف وجود داشته است.
این امر بر اثر حفاری ها و کاوش های علمی باستان شناسان بیشتر مورد تأیید قرار گرفته است، تا جایی که بعضی از دانشمندان معتقدند که هیچ قومی را نمی توان یافت که در میان آنها گرایش به خدا و مذهب دیده نشده باشد.
« اگر تاریخ یکی از راهنماهای ما باشد، از گذشته و تاریخ بشر می توان گفت که بشر همیشه لزوم تواضع و کرنش و سر فرود آوردن در مقابل قوه ای که مافوق اوست. یعنی آن چیزی که همه درستی ها و حقیقت ها را می سازد در خود حس می کند»(7).
« هیچ فرهنگ و تمدنی را در نزد هیچ قومی نمی توان یافت. مگر آنکه در آن فرهنگ و تمدن، شکلی از مذهب وجود داشته باشد.
ریشه های مذهب در اعماق تاریخ تا اعماق تاریکی از تاریخ که ثبت نشده و به دسترس بشر نرسیده کشیده شده است»(8).

یونگ می گوید:

« این را نمی توان انکار کرد که دین یکی از قدیمیترین و عمومیترین تظاهرات روح انسانی است...»(9).
« از طریق مطالعه سنخ های باستانی ناخودآگاه قومی، در می یابیم که انسان دارای یک « کنش مذهبی» است و این کنش با همان نیرومندی در وی مؤثر است که غرایز جنسیت و پرخاشگری. انسان بدوی با تظاهرات این کنش - تشکیل تمثیل ها و ساختن مذهب - آن چنان مشغول خاطر است که با کاشتن زمین، شکار، ماهیگیری، و ارضا نیازهای اساسی خویش. به رغم گرایش و طرز تلقی جدید، که مبتنی بر طرد و انکار دین است، مردان و زنان کنونی همان اندازه فطری مذهبی هستند که در گذشته بودند. بنابراین، قسمت بسیاری از نیرویی که در گذشته در مراسم، تشریفات و آداب مذهبی جریان می یافت، اینک در معتقدات سیاسی تجلی می یابد و یا در آیین های غریب و خاص به هدر می رود و یا اینکه به چیزی غیر مربوط به موضوع ظاهری مذهب، چون تعاقب مجدانه علم و دانش مرتبط می گردد»(10).
از آن جایی که گرایش به خدا در تمام نقاط جهان در اعصار مختلف وجود داشته نتیجه می گیریم که حس خداجویی مولود عوامل و شرایط جغرافیایی و فرهنگی و اقتصادی و سایسی نیست، زیرا اگر مولود این شرایط بود می بایست در بعضی از محیطهای جغرافیایی و یا در شرایط خاص فرهنگی، اقتصادی و سیاسی وجود داشته باشد و در شرایطی دیگر موجود نباشد.
باید توجه داشت که این امر دلیل بر آن نمی شود که تظاهرات این حس در تمام محیطها و شرایط یکسان باشد. بلکه منظور این است که پیدایش آن بستگی به عوامل چهارگانه فوق ندارد.
« در ضمیر هر یک از افراد بشر تصور کم و بیش مبهمی از مبدأ کل یعنی آفریننده جهان موجود است و همه کس به صورت طبیعی میل به درک آن مبدأ دارد حس دینی عبارت از همین تمایل است و با اینکه در تمام افراد بشر یکی است، تظاهراتش نزد آنها به واسطه اختلاف محیط ها و به مناسباتی دیگر متفاوت گردیده و در نتیجه ادیان مختلف، به وجود آمده است. یعنی هر دسته از مردمان به پیروی عقایدی معین پرداخته و دارای آداب و رسوم مذهبی خاصی شده اند»(11).

2- پیدایش حس خداجویی

امور فطری در ابتدا بالقوه هستند. یعنی در آغاز تولد انسان فعلیت ندارند، بلکه به صورت استعداد در نهاد انسان نهفته اند و بر اثر حرکت جوهری نفسانی این استعدادها رشد و نمود کرده تا جایی که فعلیت پیدا می کنند. درست مانند پیدایش میوه ای چون سیب که در ابتدا به صورت یک هسته و دانه است و این هسته اگر چه در حال حاضر سیب نیست، اما استعداد سیب شدن در آن است که اگر در شرایط مساعد از نظر جو و خاک و مراقبت های کشاورزی قرار گیرد، بر اثر مرور زمان شکوفا می شود، تا جایی که پس از طی مراحلی به صورت یک سیب کامل در می آید.
گرایش فطری نیز در انسان در آغاز تولد به صورت استعدادهایی هستند، همان گونه که هسته ی سیب دارای استعدادهایی برای سیب شدن است. این گرایش پس از طی مراحلی اگر به موانعی برخورد پیدا نکند، فعلیت پیدا کرده و ظهور عینی پیدا می کند.
بنابراین انسان در آغاز تولد نه مانند حیوان است که فاقد هیچ گونه گرایش فطری باشد و اعمال او فقط بر اساس غریزه - که اکثر آنها نیز در ابتدا فعلیت دارند - باشد و نه مانند یک انسان کامل است که در او خصلت های فطری بالفعل موجود باشد، بلکه این گرایش در ابتدا استعداد محض بوده و کم کم - در شرایط مساعد - رشد پیدا می کند تا جایی که فعلیت پیدا کند.
با این بیان اشکال بسیاری از کسانی که بر امور فطری انتقاد کرده اند حل می شود، چرا که اینان گمان کرده اند که اگر انسان دارای گرایش های فطری باشد می بایست در ابتدای تولد خود آن گرایش ها را بالفعل داشته باشد. برای مثال اگر می گوییم انسان گرایش هایی چون میل به راستی و درستی، میل به زیبایی، میل به ابداع و خلاقیت و گرایش به خدا دارد می بایست در آغاز تولد خود که کودک است، امور اخلاقی را تمیز داده و به آنها عمل کند، یا زشت و زیبا را درست تشخیص داده و دست به انتخاب زیبایی ها بزند و یا از همان ابتدا خدا را مانند یک فرد بالغ و کامل شناخته و وی را بپرستد. در حالی که طبق آنچه که گفتیم انسان در آغاز همه این گرایش ها را دارد و نه به صورت بالفعل، بلکه استعداد آنها را دارد که به مرور زمان بر اثر حرکات نفسانی مراتب کمال را طی کرده تا جایی که شکوفا شود.
از این بیان به یک نتیجه مهم می رسیم و آن اینکه امور فطری در پیدایش خود احتیاجی به تعلیم و رهبری ندارند، یعنی بدون آنکه فردی گرایش فطری انسان را ایجاد کند یا به تعلیم آن در انسان بپردازد به رهبری خود فطرت ظهور پیدا می کند. البته این سخن بدان معنا نیست که گرایش های فطری در پرورش خود احتیاج به تعلیم و تعلم و یا رهبری صحیح نداشته باشند، بکله همه ی گرایش های فطری هنگامی رشد صحیح پیدا می کنند که درست هدایت شده باشند. بنابراین اگر احیاناً در بعضی از افراد اثری از گرایش به خدا یافت نمی شود، نمی توان چنان نتیجه گرفت که حس خداجویی وجود ندارد یا اگر وجود دارد همگانی نیست، زیرا ممکن است بر اثر عدم پرورش صحیح ظهورش برای مدتی متوقف مانده باشد.

3- انعطاف پذیری حس خداجویی

نیازهای فطری انسان انعطاف پذیرند. این گرایش ها اگر در شرایط نامساعد قرار بگیرند از رشدشان کاسته می شود تا جایی که شاید در بسیاری از افراد بروز پیدا نکند. همان گونه که یک هسته ی سیب باید در شرایط مساعد قرار گیرد تا به صورت یک سیب کامل درآید وگرنه در مرحله ی کالی یا دیگر مراحل رشد، از میان خواهد رفت، به همین ترتیب گرایش فطری انسان از جمله گرایش به خدا نیز اگر در شرایط مساعد قرار نگیرد فعلیت پیدا نخواهد کرد. تنها فرقی که میان رشد گرایشهای فطری و یک دانه ی سیب وجود دارد این است که شرایط مساعد برای فعلیت پیدا کردن استعدادهایی که در درون هسته سیب است تا به صورت سیب کامل درآید محدود است، در حالی که شرایط برای شکوفایی استعدادهای درونی انسانی به آن صورت محدود نیست، و از این گذشته شرایط مساعد برای هسته سیب تحت اختیار هسته سیب نمی باشد و این شرایط را باید محیط بیرونی یا باغبان ایجاد کند، در حالی که بسیاری از زمینه های رشد استعدادهای انسانی تحت اختیار انسان است. و انسان در این رابطه زیر سیطره ی جبر برون قرار ندارد. و همین نقش اختیار در رابطه با رشد این استعدادهاست که بافت این استعدادها را از نظر روانی به صورتی پیچیده در می آورد. عواملی که شخصیت انسان را می سازد در رابطه با این گرایش ها نقشی اساسی دارد. عواملی چون تعلیم و تربیت، محیط اجتماعی، اختیار و انتخاب خود فرد، ضربه های روحی که احیاناً به فرد وارد می آید همگی در ظهور و عدم ظهور گرایش های فطری نقش تعیین کننده ای دارند.
از همین جاست که می گوییم تبلیغات پی گیری که در بعضی از جوامع بر ضد حس خداجویی انسان می شود، از رشد و نمو این حس می کاهد، زیرا همان گونه که گفتیم معنی فطری بودن حس خداجویی این نیست که در هر وضع و شرایطی نمودار شود، بلکه این گرایش نیز بسان دیگر گرایش های فطری هنگامی تجلی پیدا می کند که موانعی در برابر آن قرار نگیرد.
نکته ای را که باید به آن توجه داشت، این است که تبلیغات پی گیر و یا عوامل دیگری نظیر آن موجب می شود که حس خداجویی تغییر جهت داده و در مسیرهای دیگری به جریان افتد.

4- حس خداجویی در برخورد با موانع

یکی از مهمترین ویژگی های امور فطری این است که اگر ارضاء نشوند و یا به مانعی برخورد پیدا کنند واپس رانده شد و به وسیله یکی از مکانیسم های دفاعی جبران می گردد. این قاعده نه تنها در مورد امور فطری صادق است که درباره ی امور غریزی نیز صدق می کند. به بیان دیگر انسان دارای نیازهای روحی و غریزی فراوانی است که هرگاه بر اثر علل و عواملی ارضا نشوند در شخص ایجاد تنیدگی Tension نموده و برای رفع این تنیدگی و ناراحتی سعی می کند که آن را واپس زند. میل واپس زده Repressed نیز به طور عمومی به وسیله یکی از مکانیسم های دفاعی Defense Mechanism جبران می گردد. مثالی می زنیم تا مطلب روشن شود. می دانیم که میل به احترام یکی از نیازهای اساسی انسان است. یعنی هر انسان دوست دارد که به شخصیتش احترام بگذارند، حال اگر این نیاز به مانعی برخورد پیدا کند، یعنی اهانتی به شخصیت انسان وارد شود و آن هم در شرایطی که نتواند از خود دفاع کند، این میل سرکوفته شده در ناخودآگاه آدمی جایگزین می شود و این گونه نیست که نظام روانی انسان نسبت به این موضوع بی تفاوت بوده و آن را رها سازد. نظام روحی انسان همواره جویای فرصت مناسبی است تا این نیاز سرکوفته شده را به گونه ای جبران سازد. البته انسان به گونه های مختلفی می تواند این نیاز را جبران سازد، به طور نمونه ممکن است که فرد در برخورد با نزدیکان و آشنایان خود بهانه جویی کرده و به این صورت نیاز سرکوفته شده ی خود را جبران سازد یا ممکن است که این نیاز سرکوفته شده آن قدر در ناخودآگاه بماند تا فرد نسبت به همان کسی که به وی اهانت کرده با تلافی جویی نیاز خود را جبران نماید.
بنابراین می توان نتیجه گرفت که ممکن است حس خداجویی به مانعی برخورد پیدا کند و سرکوفته شود. و بنابراین اگر حس خداجویی در بعضی از افراد به طور آشکارا دیده نمی شود ممکن است که مانند بسیاری از نیازهای روحی با موانعی برخورد نموده و سرکوفته شده باشد.

یونگ

روان شناس بزرگ معاصر به همین موضوع توجه کرده و معتقد است که:
«... بسیاری از نیرویی که در مراسم، تشریفات و آداب مذهبی جریان می یافت، اینک در معتقدات سیاسی تجلی می یابد و یا در آیین های غریب و خاص به هدر می رود و یا اینکه به چیزی غیر مربوط به موضوع ظاهری مذهب، چون تعاقب مجدانه علم و دانش مرتبط می گردد»(12).
« در ابتدا باید به این نکته اکتفا کنیم که تصور خدا چون از ذهن خودآگاه انسان امروز به کلی خارج است، در ضمیر ناخودآگاه او بروز می کند و صورتی را به خود می گیرد که سه یا چهار قرن پیش انسان به طرز خودآگاه آن را پذیرفته بود»(13)

نظر دانشمندان درباره ی فطرت خداجویی

در زمینه گرایش انسان به خدا و فطرت خداجویی دانشمندان گوناگونی اظهار نظر کرده اند که ما در اینجا سخنان برخی از آنها را نقل می کنیم.

اگوست کنت می گوید:

« ما می توانیم قانون تطور عقل را در احساس دینی اکتشاف کنیم، زیرا دین از یک احتیاج غریزی در نوع انسان ناشی شده است و از موقعی که انسان آشکار شد دین نیز ثابت است» (14)
آلکسیس کارل می گوید:
« در حقیقت چنین به نظر می رسد که احساس عرفانی جنبشی است که از اعماق فطرت ما سرچشمه گرفته است و یک غریزه اصلی است» (15).
« جستجوی خداوند، به احتمال نتیجه ضروری ساختمانی روانی ما است» (16).
آلبرت اینشتین می گوید:
« اما یک عقیده و مذهب ثالث بدون استثناء در بین همه وجود دارد. گرچه با شکل خالص و یک دست، در هیچ کدام یافت نمی شود. من آن را احساس مذهبی آفرینش یا وجود می دانم. بسیار مشکل است که این احساس را برای کسی که به طور کامل فاقد آن است توضیح دهم، بخصوص که در اینجا دیگر بحثی از آن خدا به اشکال مختلفه تظاهر می کند نیست».(17)
« به نظر من این مهمترین وظیفه هنر و علم است که این حس ( مذهبی) را برانگیزد و آن را در وجود آنها که صلاحیت دارند زنده نگاه دارد» (18).

لکنت دونویی Leconnte Du Nouy می گوید:

« بیرون از هر آیین و معبدی، همیشه در جهان روح مذهب میل به اعتقاد، میل پرستش بی قید، میل به فروتنی در عبادت کامل، میل تعالی نفس برای نزدیک شدن به کمال مطلوبی که قابل تصور ولی قابل وصول نیست وجود داشته است. این آرزو است که مبدیی الهی دارد، زیرا جهانگیر و در تمام ازمنه یکسان است».(19)

اریک فروم می گوید:

« در واقع هیچ فرهنگی درگذشته یافت نمی شود که دین به معنی وسیع تعریف ما در آن جایی نداشته باشد و به نظر هم نمی رسد که در آینده فرهنگی غیر از این بتواند به وجود آید، معذلک احتیاجی نیست که روی این بیان صرفاً توصیفی خود را معطل کنیم. مطالعه ی انسان فهم و درک این نکته را برای ما ممکن ریشه های عمیق در شرایط زیستی انسان است» (20).
« گلدنوایزر نیز مذهب را از لحاظ روان شناسی تفسیر کرده است. وی تصدیق می کند عقیده به قوای مافوق طبیعت که در میان همه ملتها وجود دارد باید به منزله پایه کلیه مذاهب تلقی گردد، با این همه خاطرنشان می کند وجود یک حس عاطفه ای عمیق را نیز که فوق العاده در به وجود آمدن مذهب موثر است نباید از نظر دور داشت. گلدنوایزر این حس را شور مذهبی می خواند» (21).

فلیسین شاله می گوید:

احساس دینی ذوق مختلط با تمایل طبیعی پیچیده ای است که از طریق آن می توان حقیقت امور قلبی انسان را آشکار ساخت»(22).

ارنست رنان Ernest Renan:

« دین برترین و جالبترین تجلی طبیعت انسان است».(23)

شوپنهاور shopenhawer:

« انسان حیوانی است متافیزیکی».(24)

دکاترفاژ Dequatrefage:

« انسان حیوانی است مذهبی»(25).

ویلیام جیمز:

« من به خوبی می پذیرم که سرچشمه زندگی مذهبی دل است. و قبول هم دارم که فرمول ها و دستورالعمل های فلسفی و خداشناسی ( حکمت الهی) مانند مطالب ترجمه شده ای است که اصل آن به زبان دیگری باشد، اما نباید به این تعریف مختصر قانع شد، بلکه باید جلوتر رفت و از نزدیک موضوع را رسیدگی کرد. وقتی ما می گوییم، فرمول های علم خداشناسی هم چون ترجمه هایی است که اصل آن به زبان دیگری باشد، غرض ما این است که فرمول ها و دستورهای خداشناسی ( علم کلام) فرمول های دست دوم هستند. به این معنی که در دنیا، ابتدا یک احساسات مذهبی وجود داشته است و بعد علم کلام و خداشناسی آنها را روی قاعده و نظم خود مرتب کرده و به سامان درآورده است.
چنانکه هرگاه این آزمایش های مذهبی و حالت های روحانی وجود نداشتند، به طبع هیچ علم کلامی هم به وجود نمی آمد، بدون اضطراب های روحی که بشر همیشه می خواهد از آنها خلاصی پیدا کند. بدون این عواطف روحانی که آن اضطراب ها را آرامشی می باشند، بدون اینها، من باور نمی کنم که آدمی تنها در اثر تعمق فکری در کاینات، به روش های ماوراء الطبیعه مذاهبی که تاکنون ما می شناسیم، رسیده باشد»(26).
« در عالم مذهب ما با یک قسمت از فطرت و ساختمان بشری سرو کار داریم که بستگی و ارتباط بسیار نزدیکی به ماوراء وجدان و حس دارد.
اگر از این اصطلاح « ماورا وجدان» خوشتان نمی آید، هر طوری که میل دارید آن را نام بگذارید. غرض ما این است که قسمتی از شخصیت انسانی را که در سطح معمولی و برای عموم مردم به اصطلاح آفتابی می باشد زیر پا گذارده به مرتبه ای بالاتری از آن بپردازیم.
اکنون اگر می خواهید این قسمت اول یعنی آن جزیی را که برای عموم آفتابی است قسمت الف نام گذارده و قسمت دیگر را قسمت ب اسم گذاری کنید برای ما فرقی ندارد. به طوری که از ظاهر آن هم معلوم است قسمت ب وسعت و دامنه بیشتری از قسمت الف دارد. زیرا می توانیم قسمت ب را خزانه و انبار همه آن چیزهایی که برای ما اسرارآمیز و به عقل معمولی نمی رسد، دانست.
در این خزانه است که همه نیروهای مخفی ما، همه آن اندیشه ها و افکاری که هیچ وقت تصور آن را هم نمی کردیم وجود دارد، هیجان های غیر مترقبه و پیش بینی شده و ناگهانی، دوستی ها و دشمنی هایی که علت آنها را نمی توان پیدا کرد، تعصبات فرضیه ها و اظهارنظرهای تهورآمیز، اطمینان هایی که گاهی در ما پیدا می شود، خرافات، امیال و آرزوها و همه اعتقاداتی که نمی توان برای آنها دلیلی تراشید، آنجا منبع و سرچشمه همه خواب های ماست که ممکن است انعکاسی از آنجا باشند. همه رویدادهای عرفانی ما، همه الهامات و وحی ها حسی و یا تحریکی همه از آنجا سرچشمه می گیرند. خلسه ها و اشراقات هیپنوتیزم و تله پاتی ها هیستری ها و ایده فیکس ها (27) و هرچه از اینها که ممکن است واقعیتی داشته باشند از آنجاست. زندگی مذهبی ما از این سرچشمه سیراب می گردد. در نزد اشخاصی که زندگی مذهبی بسیار عمیق و وسیع است، همان طور که تاکنون بارها نشان داده ایم، دری که به روی این قسمت باز می شود بسیار وسیع و گشاده است و این مطلبی است که نتیجه حرفهای من می باشد. روی دادها و آزمایش هایی که از این در به روی ما می نماید، شالوده ی تاریخ مذهب را ریخته است»(28).

نظر یونگ درباره حس خداجویی:

یونگ از برجسته ترین روان شناسان مکتب روان شناسی تحلیلی است که سالیان دراز درباره ی مذهب به مطالعه و تحقیق پرداخته و از این رهگذر آثاری منتشر ساخته است. کتاب روان شناسی و دین رهاورد کوشش های پیگیر او در این زمینه است.
یونگ درباره روش کار خود و اینکه چگونه به تحقیق پیرامون مذهب پرداخته است چنین می گوید:
« کمکی که من می توانم به سهم خود به تحقیق مسأله دین بنمایم تماماً نتیجه تجربه ای است که در عمل از برخورد با اشخاص مریض و هم چنین با کسانی که سالم به شمار می روند به دست آورده ام (29). برای درک مسایل دینی امروز شاید دیگر برای ما راهی جز راه روان شناسی وجود نداشته باشد و به این جهت است که من فکرهایی را که در جریان تاریخ صورت منجمد پیدا کرده اند، سعی می کنم آنها را دوباره آب کنم و در قالب های تجربه مستقیم بریزم. این البته کار مشکلی است که بخواهیم بین معتقدات دینی و تجربه مستقیم صورت های مثالی روان شناسان راه ارتباط و اتصالی پیدا کنیم، اما مطالعه رمزهای طبیعی ناخودآگاه وسایل اولیه این کار را به دست ما می دهد».(30)
حال که با روش تحقیق یونگ در مورد مسایل مذهبی آشنا شدیم به اندیشه های او در مورد حس خداجویی می پردازیم:
دکتر صبور ارودبادی که خود با یونگ مصاحبه هایی داشته در این مورد چنین می نویسد:
« اعتقاد دکتر یونگ به خداوند و اصرار وی در این که مذهب یکی از نیازهای اصولی و اولیه بشر است او را از دو مرد دیگر که با وی دانش روان شناسی را پایه گذاری نمودند یعنی زیگموند فروید و آلفرد آدلر ممتاز می نماید»(31).
« مطالعه سنخ های باستانی ناخودآگاه قومی یونگ را به برخی نتایج جالب و سودمندی رهنمون گردید که یکی از مهمترین آنها چیزی است که وی « یک کنش دینی طبیعی» نام می نهد و هر انسانی را دارای آن می داند. به عقیده یونگ سلامت و ثبات روح انسان به همان اندازه به تظاهر و بیان صحیح این کنش نیاز دارد که به تظاهر غرایز خود مربوط می باشد. این عقیده، درست مخالف با آن عقیده است که مذاهب را هم چون اشتباه ادراکی، فراری از واقعیت، یا همانند ضعفی کودکانه می نگرد»(32).
« از طریق مطالعه سنخ های باستانی ناخودآگاه قومی، در می یابیم که انسان دارای یک کنش مذهبی است و این کنش با همان نیرومندی در وی موثر است که غرایز جنسیت و پرخاشگری».(33)
« آن حقیقت روان شناسی که در وجود انسان بزرگترین قدرت را اعمال می کند به عنوان خدا نمایان می شود، زیرا همیشه مقتدرترین عامل روانی است که نام خدا به آن اطلاق می شود».(34)
خدا قویترین و موثرترین عامل در روحیه انسانی است.»

فرق غریزه با فطرت

یکی از اشتباهاتی که متاسفانه دامن گیر بسیاری از مولفین کتب « اصول عقاید» و حتی متفکرین غربی شده، این است که به طور عمومی فطرت را همان غریزه گرفته و در مورد حس مذهبی، عبارت غریزه مذهبی را به کار می برند. برای اینکه فرق غریزه و فطرت مشخص شود ما به مشخصات غریزه اشاره می کنیم.
طرفداران روان شناسی اجتماعی ملاک های سه گانه زیر را برای تشخیص غریزه به کار می برند.
« ملاک اول وجود پیوستگی و استمرار میان نوع خاصی از رفتار در بشر و رفتار انواع جانوران دیگر خاصه رفتار میمونهای آدم نما است...
ملاک دوم اینکه کشف پایه ای بیوشیمیک یا فیزیولوژیک در فلان رفتار دلیل دیگری بر وجود عنصری غیراکتسابی در آن رفتار است...
ملاک سوم، ملاک همگانی بودن است. کشف این که رفتاری در تمام جوامع بشری با وجود تفاوت فرهنگ آنها مشترک است، دلیل نیرومندی بر ثبات آن رفتار است»(35).
وجه اشتراک میان فطرت و غریزه این است که هر دو جنبه عمومی و همگانی دارند، یعنی در همه ی افراد دیده می شوند. اما اختلاف این دو در سه چیز است: اول اینکه غریزه هم مختص به حیوان است و هم مختص به انسان. برای مثال غرایز و نیازهای اولیه چون میل به خوراک و پوشاک و نیاز جنسی هم در حیوان یافت می شود و هم در انسان. در حالی که فطرت و امور فطری فقط مختص به انسان است.
دوم آنکه غریزه پایه و مبنای بیوشیمیک و فیزیولوژیک دارد، در حالی که امور فطری از چنین ویژگی برخوردار نیست. به طور مثال برای غریزه جنسی می توان پایه ای فیزیولوژیکی چون هورمون ها را سراغ گرفت، در حالی که برای میل به زیبایی و میل به راستی و درستی نمی توان پایه ای فیزیولوژیکی پیدا کرد.
سومین اختلاف میان فطرت و غریزه این است که غریزه مربوط به نیازهای اولیه انسان است، در حالی که فطرت مربوط به ابعاد متعالی و جنبه مافوق مادی انسان است.
بنابراین نمی توان مانند بعضی از طرفداران « روانشناسی اجتماعی» گفت که چون « حس مذهبی» دارای پایه فیزیولوژیکی نیست منکر آن شد، بلکه می بایست طبق مشخصات فطرت این حس را مورد مطالعه قرار داد نه طبق خصوصیات غریزه، زیرا گذشته از بعد مذهبی فطریات دیگری نیز در انسان ها یافت می شود که دو خصوصیت اولی و دومی از مشخصات غریزه را ندارد، ولی با وجود این نمی توان منکر اصالت آنها شد. مانند حس راستی و درستی و کنجکاوی و ...

آیا منشأ « حس خداجویی»، « عادت» است؟

بعضی ها تصور کرده اند که حس خداجویی ناشی از فطرت و ندای درونی نیست، بلکه سرچشمه آن عادت می باشد. از این روی نمی توان هیچ گونه اصالت درون ذاتی برای آن قایل شد.
اگر کسانی این عقیده را ابراز نموده اند به مشخصات عادت و فرق آن با فطرت توجه می کردند، به طور مسلم چنین سخنی را بر زبان جاری نمی ساختند زیرا:

1- عادت امری اکتسابی است.

در صورتی که فطرت این چنین نیست، چرا که از درون ذات انسان سرچشمه می گیرد. و از همین روی عادت قابل تغییر است ولی فطرت قابل تغییر نیست.

2- عادت وابستگی به شرایط طبیعی و اجتماعی و ...

دارد برای مثال در یک جا ادای احترام به وسیله دست دادن و بوسیدن صورت می گردد و در جایی دیگر به صورتی غیر از این.

3- عادت ممکن است جنبه عقلانی نداشته باشد.

اگر به بررسی آداب و رسوم اجتماعات بپردازیم به غیر عقلانی بودن بسیاری از عادات پی می بریم، زیرا اکثراً به علت تقلید و تبعیت از گذشتگان ماندگار مانده است، از همین روی می توان گفت عادت اکثراً کورکورانه است.

4- عادت جنبه عمومی و همگانی ندارد.

در بین آداب و رسوم اجتماعات حتی در مورد یک مسأله برای مثال بعضی از امور زناشویی و یا سوگواری رفتارهای مشابه نمی توان پیدا نمود.
با در نظر گرفتن مشخصات فوق که درباره عادت گفته شد و با مقایسه با ویژگی های فطرت که در قبل توضیح دادیم در می یابیم که ریشه گرایش به خدا به هیچ وجه با مسأله عادت نمی توان توجیه و تفسیر نمود. بنابراین:
اولاً - حس خداجویی فطری است، نه اکتسابی.
ثانیاً - پیدایش حس خداجویی وابستگی به شرایط طبیعی و اجتماعی و ... ندارد.
ثالثاً - این حس دارای جنبه کاملاً عقلانی است.
رابعاً - حس خداجویی جنبه عمومی و همگانی دارد.

پاسخ به انتقادهای راسل و هیوم:

در خلال بحث های گذشته گفتیم که راسل معتقد است که منشأ پیدایش مذهب عامل ترس می باشد. در آنجا به نقد و بررسی این نظریه پرداختیم و نقاط ضعف این فرضیه را آشکار ساختیم.
در بررسی این نظریه هنگامی که به راسل پاسخ داده شد که انگیزه گرایش به مذهب « فطرت» انسانی می باشد نه عوامل خارجی دیگر، وی انتقادی بر این عامل درونی یعنی فطرت یا حس مذهبی وارد ساخت که به بررسی آن می پردازیم.
در سپتامبر سال 1963 که فیلسوف و متفکر بزرگ معاصر استاد محمد تقی جعفری با برتراند راسل مکاتبه داشتند، در ضمن بحث به راسل گفتند که جستجوی خدا نیاز اصیلی است. راسل بر این موضوع انتقاد کرده و به ایشان چنین پاسخ می دهد:
« جستجوی کمال ( موجود کامل) به نسبت مبهم است، انگیزه ای که با عظمت به عنوان جستجوی کمال به آن عمومیت که شما پیشنهاد می کنید نیست».(36)
انتقاد راسل در مورد حس مذهبی این است که این احساس همگانی نیست، یعنی در بعضی از افراد دیده می شود و در بعضی دیگر چنین انگیزه ای مشاهده نمی شود.
« هیوم» نیز معتقد است که چون این احساس عمومی نیست در نتیجه فطری نیست.
« باور داشتن به نیروی نادیدنی و هوشیار، در میان آدمی زادگان در همه سرزمین ها و همه زمان ها رواجی پردامنه داشته است، ولی نه آن چنان عام بوده است که هیچ استثنایی نپذیرد و نه به هیچ رو در اندیشه ها یکسان رخ نموده است.
اگر سخن جهانگردان و تاریخ نویسان را بتوان پذیرفت، برخی مردمان هیچ گونه احساس دینی ندارند، و هرگز دو قوم و حتی دو کس را نتوان یافت که احساس های دینی و همانند داشته باشند.
از این رو گمان نمی رود که تصور پیشین ( از هستی خدا) از غریزه ای ابتدایی یا خصلتی طبیعی برخیزد، آن گونه غریزه ها که خودپرستی و جفت دوستی و فرزند خواهی و خشنودی و رنجیدگی را سرشت آدمی می پرورد، زیرا چنین غریزه هایی در میان همه مردمان و همه روزگاران یافت می شده و همیشه موضوعی دقیق و معین داشته که ( دارنده) غریزه در پی آن رفته است. اصول نخستین دین ناگزیر جنبه فرعی دارند، چندان که حادثه ها و سیل های گوناگون می تواند آنها را از راه راست بگرداند و حتی گاه تصادفی غیر عادی می تواند آنها را از کار باز دارد».(37)
مطالعه سخنان هیوم نشان می دهد که وی دو ایراد به فطرت خداجویی بشر گرفته است:
1- گرایش انسان به خدا آن چنان همگانی نیست که استثناپذیر نباشد. با وجود آنکه این گرایش در میان بسیاری از اقوام و در همه ازمنه دیده می شود، در بعضی اقوام اثری از آن دیده نمی شود.
2- گرایش مذهبی نیز که در میان بسیاری از اقوام و ملل وجود دارد و همه جا به یک صورت مشاهده نمی شود. به عبارت دیگر تصورها و دریافت ها در مورد این گرایش مختلف است.
با اشاره به ویژگی های فطرت و بحث هایی که تاکنون مطرح کردیم پاسخ این اشکالات روشن می شود، چرا که اگر این نیاز و گرایش را به عنوان یک نیاز فطری می پذیریم به آن معنا نیست که همواره و در همه حال ثابت و غیر قابل تغییر باشد. در اصل به کدامین دلیل امور فطری را باید غیر قابل انعطاف دانست؟ کدام یک از ابعاد انسانی غیر قابل انعطاف هستند که گرایش انسان به خدا این گونه باشد؟
بنابراین با در نظر گرفتن انعطاف پذیری حس خداجویی و اینکه اگر در شرایط نامساعد قرار گیرد شکوفا می شود اشکال راسل و هیوم هم پاسخ داده می شود، چرا که اگر این احساس استثناپذیر بوده و در بعضی از افراد دیده نمی شود به این دلیل است که عوامل نامساعد رشد آن را سد کرده است.
گذشته از آن می دانیم که غرایز و فعالیت های بسیاری در انسان موجود است که به هیچ وجه منکر آنها نمی توان شد ولی گاهی اوقات بر اثر علل و عواملی « واپس رانده» می شوند، اصلاً ظهور نمی کنند. به طور نمونه غریزه جنسی را می توان مثال زد که در وجود آن هیچ یک از روانشناسان شک ندارد و آن را عمومی و همگانی هم می دانند.
ولی در مواردی مشاهده می شود که این غریزه در بسیاری از افراد آشکار نشده و یا در اصل سرکوب گردیده است.
آیا با در نظر گرفتن این موضوع می توان منکر غریزه جنسی شد؟ به طور مسلم نه، زیرا عدم بروز یک تمایل جسمی و روحی در عده معدودی دلیل بر رد آن تمایل نمی شود. گذشته از آن اگر حس مذهبی در مورد بعضی از افراد در همه مواقع و موارد دیده نمی شود، به دلیل آن است که بشر دارای فطرایات و غرایز گوناگونی است که ممکن است سرگرمی و اشغال به بعضی از آنها از بروز دیگری بکاهد. علاوه بر این هم چنانکه در بحث از مشخصات فطرت گفتیم، امور فطری وابستگی به شرایط محیطی و غیره دارد، یعنی عوامل محیطی می تواند روی آنها تاثیر بگذارد و گاهی اوقات از تجلی آن جلوگیری نماید.

یونگ

نیز به همین مساله و اشکال آن توجه داشته و عدم ظهور و بروز آن را در بعضی از افراد دلیل بر رد وجود آن نگرفته است» (38).
عجیب این جاست که آقای راسل به تناقض گویی دچار شده و در جای دیگر معتقد به اصیل بودن حس مذهبی شده است.
«... تشخیص و تمیز بین امور مذهبی و غریز امری است بس دشوار. مذاهبی که تأثیرشان بر اعمال آدمی شدید است به طور کلی پایه و اساس غریزی دارند » (39).
اشکال دیگر هیوم نیز که گفته اگر گرایش انسان به خدا، گرایش اصیل و فطری می بود می بایست در همه حال و در همه جا یکسان جلوه می نمود ناشی از حساسیت و آلرژی آقای دیوید هیوم و بسیاری از متفکرین غربی نسبت به خداست. چرا که باید از آقای دیوید هیوم سؤال کرد که مگر یک فرد انسان به عموم مسائلی که بر وی مطرح است - چه در قلمرو انسان شناسی و چه در قلمرو جهان شناسی - همواره و در همه حال یکسان می نگرد که شما انتظار دارید درباره ی خدا نیز همه یکسان بنگرند؟ آیا یک فرد انسان در طول حیاتش نسبت به اموری که در پیرامون وی قرار گرفته یکسان می نگرد؟ آثار علاقه انسان نسبت به بستگان و آشنایانش همواره به یک گونه و به یک نحو است؟ و آیا مگر نه این است که عموم انسان ها در برخورد با واقعیت در حالات مختلف انعکاس های مختلف از خود نشان می دهند؟ (40) پس چرا شما به مسأله خدا که می رسید از خود حساسیت نشان داده و انتظار دارید که عموم افراد با ابعاد فکری گوناگون همواره از دریافت یکسان برخوردار باشند؟
خلاصه آنکه همان گونه که افراد انسانی در مورد حقایق مختلف عالم آفرینش، از یک دریافت و یک نگرش خاص برخوردار نیستند، همان گونه هم نباید انتظار داشت، افراد انسانی که از تعلیم و تربیت های مختلف برخوردار بوده و در محیط های گوناگون و با فرهنگ های متفاوت پرورش یافته اند از دریافت یکسان نسبت به خدا برخوردار باشند.

پی نوشت ها :

1. ارتباط انسان و جهان ج 1 ص 70.
2. اصول فلسفه و روش رئالیسم ج 5 ص 3- 2.
3. خلاصه ی فلسفه ج1، روان شناسی ص 381.
4. روانشناسی پرورشی ص 2-221.
5. خلاصه فلسفه ج1. روان شناسی ص 7-36.
6. حس مذهبی یا بعد چهارم روح انسان ص 4-12.
7. مذهب در آزمایشها و رویدادهای زندگی ص 141.
8. همان ص 21 و 40.
9. روان شناسی و دین ص 1.
10. مقدمه ای بر روان شناسی یونگ ص 7-126.
11. روان شناسی پرورشی ص 231.
12. مقدمه ای بر روان شناسی یونگ ص 128.
13. روان شناسی و دین ص 109.
14. ارتباط انسان و جهان ج 1ص 70.
15. نیایش ص 16.
16. راه و رسم زندگی ص 137.
17. دنیایی که من می بینم ص 56.
18. همان ص 57.
19. سرنوشت بشر ص 208.
20. روانکاوی و دین ص 32.
21. جامعه شناسی ص 131.
22. تاریخ مختصر ادیان بزرگ ص 4.
23. همان ص 4.
24. متافیزیک یا فلسفه اولی ص 11.
25. همان ص 61.
26. دین و روان ص 122.
27. ایده فیکس یعنی عقیده ثابت راجع به یک چیز.
28. دین و روان ص 174.
29. روانشناسی و دین ص 11.
30. همان ص 182.
31. مکتب روان شناسی تحلیلی ص 113.
32 و 33. مقدمه ای بر روانشناسی یونگ ص 124 و ص 126.
34 . روانشناسی و دین ص 163 و 174.
35. روانشناسی اجتماعی ج1، ص 93.
36. توضیح و بررسی مصاحبه برتراند راسل - وایت ص 163.
37. تاریخ طبیعی دین ص 9-28.
38. روانشناسی و دین ص 257.
39. زناشویی و اخلاص ص 15.
40. به طور مثال اگر انسان در حال خوشحالی به یک تابلوی زیبا بنگرد این تابلو یک گونه بر وی مطرح خواهد شد که اگر در حال غم و اندوه باشد، هیچگاه این چنین بر وی مطرح نخواهد شد.