شکاف میان شناخت و حکمت

فلسفه عشق به حکمت است. اگر فکر می کنید عاشق حکمت هستید. پس قاعدتاً موضوعی که باید مطالعه اش کنید، فلسفه است. اما آن حکمتی که فلسفه می آموزد چیست؟ سقراط، و تبع او تقریباً همه ی فیلسوفان باستان، می گفتند آن حکمتی که فلسفه می آموزد، این است که زندگی خوب و پر بار انسانی به چه معناست و چگونه می توان راهبر این زندگی شد. در فلسفه ی دوران باستان این از اصول مفروض یا موضوعه بود که زندگی شاکامانه همان زندگی خوب و پر بار است. در این تصویر، که بیان قطعی اش را می توان نزد ارسطو یافت، اما مفروض سایر مکاتب هلنیستی متأخر، نظیر رواقیون، هم بود، فلسفه به ما امکان می دهد به اوج شادکامی می پرسیم، که همان زندگی متأملانه ی فارغ دلانه است. پس، فلسفه زندگی متأملانه است، زندگی سنجیده، و فرض این است که زندگی ناسنجیده ارزش زیستن ندارد. فلسفه باید به انسان ها شکل ببخشد. نه این که صرفاً آگاهی ببخشد.
اما نباید فراموش کرد که گر چه زندگی ناسنجیده ارزش زیستن ندارد، اما زندگی نازیسته هم ارزش سنجیدن ندارد، و فلسفه در نزد باستانیان منفک از پست و بلندی های زندگی اجتماعی روزمره نبود. به عکس، فلسفه را اگر کار تأمل و سنجشِ آنچه به نام حقیقت جا زده می شود بدانیم. در واقع جای فلسفه ورزی همان جایی است که یونانیان باستان آن را «پولیس» (شهر) می خواندند، یعنی قلمرو عمومی زندگی سیاسی . فلسفی اصولاً فعالیتی عملی بود. که تفاوتی آشکار با جست و جوی نظری داشت، از قرن هفدهم به بعد بود که فلسفه این معنا را به خود گرفت.
در تصویر باستانی، آن حکمتی که فلسفه به ما می آموزد که دوستدارش باشیم. همان دنبال کردن زندگی خوب و پر بار است. زندگی متأملانه و درون نگرانه ای که طبق تعریف همان زندگی شادکامانه است. امروزه، به نحوی شاید عجیب ، افراد خارج از دایره ی فلسفه یعنی خارج از حوزه ی پژوهش دانشگاهی فلسفه فکر می کنند. افراد درون دایره ی فلسفه گرفتار همین مسائلند و الگوی فلسفه همین است. برای همین است که طبیعتاً فکر می کنند. مسئله ی اصلی فلسفه باید پرسش از معنای زندگی باشد. حال با در نظر داشتن این فکر، صحنه ی زیر را مجسم کنید: فیلسوف حرفه ای در یک مهمانی به غریبه ای بر می خورد و در پاسخ این پرسش که «خُب، کار شما چیست؟» می گوید «فیلسوف هستم»، و غریبه که لحظه ای جسارت پیدا کرده، و بی چنین جسارتی حتی کلمه ای نمی توانست بر زبان بیاورد، می پرسد «خُب، پس معنای زندگی چیست؟» صحبت به این جا که می رسد، فیلسوف، با تشویش، یا سعی می کند هر چه زودتر موضوع صحبت را عوض کند یا با لبخندی شرمگینانه توضیح دهد که پژوهش دانشگاهی فلسفه جداً ربطی به این مسائل ندارد، و در نتیجه هِرهِر خنده ای عصبی بلند می شود. و با آن که از نظر من این وضعیت فیلسوفان در معاشرت با دیگر افراد جداً آزارنده است، اما فکر می کنم آن فکری که غریبه می کند کاملاً موجه است. یعنی، اگر فلسفه به مسئله ی معنای زندگی نپردازد (نه آن که لزوماً پاسخی فراهم آورد، بلکه دست کم به آن بپردازد) پس می توان گفت فیلسوفان به کار در خورشان نمی پردازند.
به نظر من، مسئله و مشکل در این جا آن قدر ها مربوط به افراد خارج از دایره ی فلسفه نیست، بلکه بیش تر مربوط به افراد درون دایره ی فلسفه است. یعنی فیلسوفان حرفه ای. برای اکثر فیلسوفان حرفه ای، این فکر که فلسفه باید به مسئله ی معنای زندگی یا به مسئله ی راه رسیدن به زندگی شادکامانه و پر بار بپردازد شوخی است و شوخی جلفی هم هست. این سؤال ها، از نظر فیلسوفان حرفه ای، به حوزه ای ربط پیدا می کند که با بزرگواری و از سر منت آن را «روان شناس عامیانه» می خوانند. فیلسوفان حرفه ای، اکثراً ، با رضایت خاطر این وادی را به سلسله ی روز افزون و رو به گسترش کتاب هایی وا نهاده اند که در باره ی «ذهن، جسم، و روح» منتشر می شوند؛ سلسله کتاب های زمانه ی نو(1) که هر روز قفسه های پیش تری را با زرق و برق در راسته ی کتاب فروش ها پُر می کنند و در مقابل قفسه ی کتاب های فلسفه هر روز پیش تر آب می رود. فیلسوفان حرفه ای چنین نبردی را عمدتاً وانهاده اند و خیلی زود خودشان را در این حوزه باز نشسته کرده اند.
پس، اگر فیلسوفان حرفه ای دغدغه ی حکمت را ندارند، دغدغه ی چه چیزی را دارند؟ بیایید فرض کنیم دغدغه ی فیلسوفان حرفه ای شناخت است. اما بعد باید پرسید شناخت چه چیزی؟ شاید در کلی ترین حالت بتوان گفت دغدغه ی فلسفه این شناخت است که چگونه چیزها همانی هستند که هستند. شاید این جا واژه ی لاتینی شناخت _ Scientia - روشنایی بخش باشد. مسئله ی شناخت، شناختِ این که چگونه چیز ها همانی هستند که هستند، مسئله ای علمی (2) است. این علوم، علوم طبیعی مدرن، هستند که بهترین و قابل اتکا ترین شناخت را در این باب فراهم می آورند که چگونه چیزها همانی هستند که هستند. چرا؟ چون علوم طبیعی می توانند برای فرضیه هاشان گواهی های تجربی عرضه کنند، پس می توانند مدعایشان را اثبات کنند. اگر بگویم «عیسی مسیح نجات دهنده ی نوع بشر است»، و بعد هیچ گواهی تجربی عرضه نکنم، آن گاه پذیرفتن یا نپذیرفتن این ادعا کلاً مسئله ای مربوط به اعتقاد و ایمان می شود. اما اگر بگویم مشخصه ی ماده ی آب این است که همیشه از دو بخش هیدورژن و یک بخش اکسیژن تشکیل شده است، می توانم با آزمایش این را نشان دهم و نتیجه را به اثبات برسانم.
چنان که ما عمقاً و به جان و دل می دانیم، در جهانی زندگی می کنیم که جهانی علمی است، جهانی که در آن از ما خواسته می شود برای مدعاهایمان گواهی های تجربی فراهم آوریم یا بپذیریم که مدعاهایمان به حق مردود شوند. درک و برداشت علمی از جهان، که سابقه اش به دهه های نخستین قرن هفدهم در انگلستان و فرانسه باز می گردد، بر نحوه ای که چیزها را می بینیم حاکم است. و شاید حتی مهم تر از آن، بر نحوه ی انتطاری که داریم که چیزها را چه گونه ببینیم. ما انتظار داریم چیزها را مانند تماشاچیان تئاتر ببینیم، یعنی چنان که بتوانیم به شکل نظری (تئوریکی) در آن ها کاوش کنیم - واژه ی یونانی برای تماشاچی تئاتر «تئوروس» است.
چیزها چنانند که به شکل تحسسات یا نمودهایی بی واسطه و تجربی برای ما حضور می یابند. علم به ما شناختی از ماهیت چنین چیزهایی می دهد بنا بر این، این چیزها را «امور واقع»(3) می نامیم.
جهانی که علم بر آن حاکم است، فیلسوف حرفه ای چه نقشی می تواند برای فلسفه قائل شود؟ پاسخ این پرسش را تا حدودی می توان با واژه ی یونانیِ شناخت، اپیستمه(4) ، داد. فلسفه بدین ترتیب می شود اپیستمولوژی(5)، یعنی نظریه ی شناخت. یعنی فلسفه عمدتاً با سؤال های منطقی و روش شناختی (متدولوژیک) سرو کار دارد. یعنی با سؤال هایی از این قبیل که چه گونه آنچه را که می شناسیم، می شناسیم، و چنین شناختی به چه دلیلی معتبر و درست است. پس فلسفه بدین ترتیب می شود جست و جوی نظری در باب شرایطِ امکان شناخت علمی. درک و برداشت علمی از جهان، فلسفه را از مقام پادشاه علوم، مقامی که افلاطون برای فلسفه قائل بود، و در این مقام، اتحاد میان شناخت نظری و حکمت علمی بود. پایین می کشد و به عکس، طبق صورت بندی جان لاک در آغاز رساله ای در باب فهم بشری (1689) بدل به خدمتگزار علم می کند که وظیفه اش روفتن زباله هایی است که بر سر راه شناخت و پیشرفت علمی قرار دارند.
بدین ترتیب، فیلسوفان بدل به دربانان قصر بلورین علوم می شوند.
البته شغل دربانی شغل شریفی است، اما تکلیف حکمت چه می شود؟ مسئله این جاست که علم بسیار شگفت انگیز است: علم شرح و گزارشی واقعی تر و بهتر از چیزها و جهان واقع به دست می دهد، یعنی همان چیزی که فیلسوفان امروزی «هستی شناختی طبیعی » می نامند. علاوه بر این، به یمن یار و یاور علم. یعنی تکنولوژی، زندگی ما متحول و به درجه ای غیر قابل تصور برای باستانیان، یا حتی اجداد ما، بهتر و راحت تر شده است. پس علم فقط شگفت نیست، بلکه تأثیر گذار هم هست. با این همه، به رغم و یا شاید دقیقاً به دلیل همین تأثیر گذاری علم، مسئله ی حکمت هنوز ما را نیش می زند و هنوز چون آپاندیسی که گمان می بردیم دیگر نیازی به آن نداریم، تحریکمان می کند.
سؤال این است: آیا درک و برداشت علمی از جهان، نیاز ما را برای فراهم آوردن پاسخی برای پرسش از معنای زندگی بر طرف می کند؟ آیا معلوماتی که پیدا کرده ایم، جراحی آپاندیس حکمت را لازم می کند؟ در یک نگاه افراطی، آری، و برخی فیلسوفان می گویند همه ی سؤال ها یا قابلیت پاسخگویی با پژوهش تجربی را دارند یا باید کنارشان گذاشت چون سؤال هایی کاذب و بی پایه و اساس هستند. در این حالت می توان گفت با نظریه ی تکاملی داروینی است که می توان پاسخی علّی یا تجربی برای سؤال از معنای زندگی فراهم آورد. در چنین تصویری، زندگی را فقط بر مبنای فرضیه های علّی خاصی، نظیر گزینش طبیعی، می توان توضیح داد: یعنی، شناخت بشری حاصل استعدادهای تکاملی اوست. حتی در فلسفه شاخه ای درست شده است که «اپیستمولوژی تکاملی» خوانده می شود. در این شاخه از فلسفه تلاش می شود نخست همه ی سؤال های فلسفی به سؤال های اپیستمولوژیک (شناخت شناسانه) فرو کاسته شود. و بعد این ادعا طرح شود که همه ی این گونه سؤال ها را باید با رجوع به استعدادهای تکاملی پاسخ داد.
نظر من درباره ی رابطه ی میان شناخت و حکمت، یا میان پژوهش علمی و آنچه شاید بتوان پژوهش انسانی نامید، تا این حد افراطی نیست. من گمان نمی کنم که پرسش از معنای زندگی قابل فرو کاستن به پژوهش تجربی باشد. معنای زندگی صرفاً مسئله ای علّی نیست. به گمان من، میان شناخت و حکمت شکافی هست: نه شکافی توضیحی که بتوان با نظریه ای بهتر و جامع تر آن را پُر کرد، بلکه شکافی حسی. اگر همه ی دغدغه های شناخت شناسانه (اپیستمیک) با پژوهش علمی به صورت تجربی بر طرف شوند، باز ما حتی اگر در روزی آفتابی و زیبا بر خیزیم و ببینیم این دغدغه ها بر طرف شده اند. به نظرمان خواهد آمد که این وضع هیچ ربطی به مسئله ی حکمت ندارد، یعنی پاسخی برای این پرسش فراهم نمی آورد که زندگی خوب و پربار انسان دقیقاً چه گونه است.
پارادوکسی که هست - پارادوکس عظیمی در زندگی روزمره که در فصل دوم تحت عنوان پارادوکس نیهیلیسم به آن خواهیم پردات - این است که درک و برداشت علمی از جهان شکاف میان شناخت و حکمت را پُر نمی کند، بلکه سبب می شود این شکاف را هر چه حادتر ببینیم. من حتی حاضرم شرط ببندم که این پارادوکس در جوامع بسیار پیشرفته از نظر علم و تکنولوژی حادتر از هر جا و هر زمان دیگر است. اتفاقاً در جوامع پیشرفته ی غربی است که شکاف میان شناخت و حکمت چنان وسعتی پیدا کرده است که به نظر چون مغاکی عمیق می آید. سؤال از معنای زندگی، در این وجه، پیامد تجمل و وفور است. شاید هم همیشه چنین بوده است.
فلسفه فقط زمانی سر بر می آورد که نیازهای اولیه ی زندگی بر آورده شده باشد . به قول برتولت برشت، «اول غذا، بعد اخلاق». که البته بدیهی است ، اما واقعیت شگفت در مورد انسان ها این است که وقتی غذایشان فراهم شد. حتی غذایی بیش از آن چه نیاز دارند و می توانند بخورند، وقتی همه ی نعمات مادی جهان بر سرشان فرو ریخت، تازه شروع می کنند برای خودشان بدبختی و دردسرهایی تازه درست کردن، تازه مرض های عصبی و روحی و روانی تازه ای پیدا می کنند: روان کاوی، روان درمانی، عطر درمانی، رفلکسولوژی ، و هزار چیز دیگر. نیروی این پارادوکس زمانی خودش را به رخ می کشد و زندگی را تیره می کند که پرسش مغفول مانده ی معنای زندگی با کین توزی واقعی و هولناکی دوباره سر بر می آورد: «ظاهراً هر آن چه را که می خواهم دارم، اما این زندگی به چه دردی می خورد؟»
این وضع غریب اما کاملاً روزمره منشأ موجه بسیاری از کوشش های، به زغم من، ناموجه برای پُر کردن «شکاف معنایی» و یافتن پاسخی برای پرسش از معنای زندگی است. این کار را به شیوه های بسیاری می توان انجام داد: مثلاً از طریق بازگشت به دین سنتی، یا از طریق جعل کردن یک دین تازه؛ یا از طریق اقتدارگرایی سیاسی، که غالباً با بازگشت دین سنتی همراه است و معجون غریب مردافکنی است (مثلاً، ناسیونالیسم صربی)؛ یا از طریق 57 شیوه ی مختلف پُر کردن شکاف معانی، که امروزه در سوپر مارکت دانش های سرّی و رمزآلود خریدنی هستند: طالع بینی، یوگا، نشستن زیر اهرام و در دست گرفتن جام بلورین جهان نما، یافتن فرزند درونی خود، یا هر چیز دیگری از این قبیل. همان گونه که در اواخر این کتاب کوچک خواهیم دید، این ها انواع مختلف وهم اندیشی هستند. یعنی، اگر اشتباه اصلی در بخش اعظم فلسفه ی امروزین شیفتگی به علم است که منجر به علم زدگی می شود. اشتباه متقابلی هم هست که طرد علم است که به وهم اندیشی ختم می شود. یکی از ادعاهای نهایی من این خواهد بود که برخی فلسفه های امروزین قاره ای با خطر وهم اندیشی قرین هستند. پس اگر خطر اصلی قرینِ فلسفه ی امروزین علم زدگی است، خطر متقابلش وهم اندیشی است. به کلام جان استیوارت میل، «یکی از آموزه ها این اتهام را یدک می کشد که انسان ها را بدل به حیوان می کند، و آموزه ی دیگر این اتهام را که انسان ها را بدل به موجودات جن زده می کند».
پس خلاصه کنم، یکی از مشخصه های فلسفه در دوران باستان اینهمانی شناخت و حکمت، یا دست کم تلاش برای یک پارچه کردن این دو بود: یعنی این اعتقاد که به دست آوردن شناختی از این که چیزها چگونه آنی هستند که هستند، ما را به حکمتی می رساند که چگونه زندگی مان را راهبر شویم. آن فرضی که شناخت و حکمت را به هم پیوند می دهد. این اندیشه است که کائنات بیانگر مقصودی انسانی هستند، بنا بر این شناخت طبیعت می تواند بخشی از این شناخت باشد که انسان بودن به چه معناست. این نظری است که «نگاه غایت شناسانه به جهان» خوانده می شود، که طبق آن هر چیز طبیعی را می توان بر حسب آنچه ارسطو «علت غایی» می نامید، توضیح داد. (منظور از علت غایی، مقصود یا هدفی است که به خاطر آن هر چیزی چنان است که هست). چنین نگاهی امکان وحدت مقتضی میان نظریه و عمل، شناخت و حکمت، توضیح علّی و فهم اگزیستانسیل یا معنا را فراهم می آورد و مثلاً به ما اجازه می دهد طبیعت را چون کتاب زنده ای در نظر آوریم که به دست خداوند نوشته شده است.
در جهان مدرن، به دلیل پیش رفت فوق العاده ی علوم از قرن هفدهم تاکنون، این وحدت شکاف برداشته است. رنه دکارت، در کتاب تأملات در فلسفه ی اولی، به سال 1641 می نویسد: «جست و جوی مألوف علل غایی در جهان طبیعی فوق العاده بی ثمر است». جهان بیانگر هیچ مقصود انسانی نیست و فقط تحت سیطره ی قوانین فیزیکی است که می توانیم حداکثر تلاشمان را بکنیم که این قوانین را معین کنیم، اما این قوانین کاری به کار تلاش بشری ندارند. جهان پهناور ، سرد، غیر انسانی، و مکانیکی است. برای همین است که بلز پاسکال، در سال های پدیداری این دگرگونی در نگاه به جهان، در اواخر دهه ی 1650 می نویسد: «سکوت ازلی و ابدی فضای بی کران دل مرا از وحشت آکنده می سازد». یعنی، شناخت جهان بی کران و بی انتهای کوپرنیک و گالیله، که هیچ معنا یا مقصود غایی ندارد، وقتی به حکمت می پردازیم فقط و فقط اضطراب و تشویش به بار می آورد. این یکی از بروزات تجربه ی تاریخی و روحی ای است که به عصر روشنگری مرسوم است: ماییم و یک شکاف تجربی میان دو قلمرو شناخت و حکمت، حقیقت و معنا، نظریه و عمل، توضیح علّی و فهم اگزیستانسیل. همان گونه که ماکس وبر دو قرن و نیم بعد گفت: انقلاب علمی، با همه ی حقیقت غیر قابل انکارش، از طبیعت افسون زدایی کرد. طبیعت دیگر، پس از انقلاب علمی، تجلی یک «روح جهانی» نبود که انسان ها در آن مشارکت دارند. به عکس ، طبیعت اکنون دیگر «ماده ای» محض و عینی و غیر شخصی به نظر می آمد که تحت سیطره ی قوانین است و می توان توضیحی علّی برایش فراهم آورد، اما کاملاً از نیات و مقاصد انسانی بریده و جدا افتاده است.
اگر چنین است، پس مسئله ی پیش روی انسان مدرن واضح و روشن است. در مواجهه با افسون زادیی از طبیعت، که محصول انقلاب علمی بود، ما با شکافی میان شناخت و حکمت رو به رو می شویم که حاصلش تهی شدن زندگی مان از معناست. سؤال این است: آیا طبیعت یا در واقع افراد انسانی را می توان دوباره چنان افسونی کرد که این شکاف معنایی کوچک شود یا حتی از میان برود و برای ما درک و برداشتی پذیرفتنی از این که زندگی خوب و پُر بار چیست به ارمغان آورد؟ این معضل دو سویه ظاهراً حل ناشدنی است: از سویی، حقیقت علمی از نظر فلسفی ما را به دام علم زدگی می اندازد ، که در این حالت ما انسان ها بدل به حیوان می شویم. از سوی دیگر، طرد علم زدگی با توسل به انسانی کردن کیهان ظاهراً ما را در دام و هم اندیشی گرفتار می کند، که در این حالت بدل به موجوداتی جن زده می شویم. هیچ یک از این شقوق بدیل جذابیت آن چنانی ندارند. در پایان این کتاب، خواهیم کوشید راه میانه ی را مطرح کنم.
با این سؤال هم به درستی می تواند پیش آید که این ها چه ربطی به فلسفه ی قاره ای دارند؟ به اعتقاد من آنچه اکنون فلسفه باید بدان بپردازد، همین معضل دو سویه است که از یک سو تهدیدمان می کند که بدل به حیوان شویم و از سوی دیگر تهدیدمان می کند که بدل به موجوداتی جن زده شویم. این بدان معناست که مسئله ی حکمت و مسائل مربوط به معنای زندگی، دست کمِ باید به کانون فلسفه ورزی هر چه نزدیک تر شوند و نباید با شرم، بی اعتنایی، یا حتی تحقیر کنارشان گذاشت. به نظر من، جاذبه ی فلسفه ی قاره ای و آنچه تحت این نام معرفی می شود، این است که می کوشد مسائل مربوط به شناخت و حکمت، یا حقیقت فلسفی و معنای اگزیستانسیل را وحدت بخشد یا دست کم به هم مرتبط و نزدیک کند. مثال ها در این زمینه فراوانند: هگلی که از نبرد مرگ و زندگی برای به دست آوردن شأن و کرامت سخن می گوید و عده ای می توانند آن را بخشی از دست یازی به شناخت مطلق به حساب آورند؛ نیچه ای که از مرگ خداوند و نیاز ما به ارزیابی مجدد ارزش ها سخن می گوید: کارل مارکسی که از بیگانگی از خود انسان ها در شرایط حاکمیت سرمایه داری و ضرورت دگرگونی اجتماعی رهایی بخش و عادلانه سخن می گوید؛ فرویدی که از سرکوب ناخودآگاه در خواب ها، لطیفه ها، و لغزش های کلامی و هر آن چه در بطن حیاتِ ذهنی نامعقول است سخن می گوید؛ هایدگری که از اضطراب، از بی تفاوتی مرگبار زندگی اجتماعی غیر اصیل، و نیاز به هستی سخن می گوید؛ سارتری که از بی صداقتی، تهوع، و شور بی فایده اما ضروری برای آزادی انسان سخن می گوید: آلبر کامویی که از خودکشی در جهانی که به دلیل مرگ خدا پوچ شده است سخن می گوید؛ امانوئل لویناسی که از آسیب روحی مسئولیت بی حد و حصر ما در قبال دیگران سخن می گوید؛ و این فهرست را می توان همین طور ادامه داد.
یعنی، جذابیت فلسفه ی قاره ای در این است که به نظر به هسته ی مرکزی هستی بشری نزدیک تر می آید. فلسفه ی قاره ای به ماجرای زندگی، به ماده ی بیم و امید انسانی، و بسیاری از غم و غصه ها و آسیب های خُردتری که جسم ما در معرض آن هاست، وفادارتر است. البته این بدان معنا نیست که فلسفه ی تحلیلی انگلیسی - امریکایی به کلی عاری از چنین دغدغه های است. هر چند به انصاف باید گفت که فلسفه ی تحلیلی بیش تر تحت سیطره ی مسئله ی شناخت است، آن هم تصوری علمی یا طبیعت باورانه ازآن، و کم تر به مسئله ی حکمت می پردازد، اما این اوصاف شامل حال مثلاً لودویگ ویتگنشتاین نمی شود، که جذابت فوق العاده اش در مقام متفکر مبتنی بر شیوه ی پرداختن او به این مسئله است که چگونه حقیقت فلسفی با درک و برداشتی از معنای هستی، یا در واقع شیوه ای خاص از زندگی همراه است. یعنی شوقی که به آثار ویتگنشتاین جان می بخشد جنبه ی درمانی دارد. پس، اجازه دهید بگوییم که کوشش برای پل زدن بر شکاف میان شناخت و حکمت شرط کافی برای تمیز گذاشتن میان فلسفه ی تحلیلی و فلسفه ی قاره ای نیست. مسئله اصلاً این نیست. آن نکته ی کلی که من می خواهیم بگویم، این است که تلاش برای پل زدن بر شکاف شناخت و حکمت بایستی شرط ضروری برای هر نوع فلسفه ورزی باشد.

پی نوشت ها :

1. New age
2. Scientific
3. Facts
4. episteme
5. epistemology

منبع مقاله :
کریچلی، سایمون؛ (1386)، فلسفه ی قاره ای، مترجم: خشایار دیهیمی، تهران: نشر ماهی، چاپ دوم