نویسنده: احمد راسخی لنگرودی

بی شک معمار اصلی فلسفه سیاسی را باید افلاطون به شمار آورد. در فلسفه سیاسی، او علاقه مند نبود که تعیین کند که کشورهای تجربی چه هستند، بلکه به عکس علاقه مند بود که تعیین کند چگونه باید باشند؛(1) چرا که او بنا به گفته خودش در جریان مطالعاتی که پیرامون نظام های سیاسی زمان خود به عمل آورد، نظام حکومت آنها را بد و حیله گرانه مشاهده کرد. از این رو در صدد برآمد تا مدینه بسامان و شایسته ای را طراحی کند که از بدی و حیله گری عاری باشد:
«... نتیجه این بود که من، که در آغاز پُر از اشتیاق برای کارهای عمومی و دولتی بودم، چون به گرداب زندگی عامه نگریستم و حرکت پی در پی جریانهای حیله گری را دیدم، بالاخره احساس گیجی و دوار کردم... و سرانجام با توجه به همه ی کشورهایی که اکنون موجودند به وضوح مشاهده کردم که بدون استثنا نظام حکومت آنها بد است. قوانین اساسی آنها تقریباً فاقد رستگاری است، مگر آنکه طرح اعجازآمیزی که با اقبال و بخت نیک همراه باشد برای آنها ریخته شود...»(2)
بدین سان افلاطون را باید نخستین فیلسوفی به شمار آورد که نظر به همین ملاحظات به طرح هندسی جامعه آرمانی همت گمارد. وقتی صحبت از مدینه فاضله در میان می آید، مدینه فاضله بیش از هر مدینه فاضله دیگری در خور دقت به نظر می آید.(3)
البته افلاطون خود بر این عقیده نیست که آنچه طراحی می کند آرمانی ذهنی است. او به شهر آرمانی خود اعتقاد راسخ داشت و تحقق آن را در آینده ممکن می دانست. او بارها تکرار می کند که جامعه کمال مطلوبش تنها آرزویی ساده نیست، بلکه خصوصیات اصلی آن، هر چند نه همه ی جزئیاتش، تحقق پذیرند و کمال مطلوب برای او به معنی تکمیل شیء موجود است و تکمیلی که طبیعت انسانی خواهان آن است.(4) اما افلاطون آن چنان تصویری از مدینه فاضله در آینه ذهن و آثار خود می سازد که به دشواری می توان حتی روزنه باریکی از امید را جهت تحقق بسیاری از جزییات آن در عالم واقع فراروی خود گشود و چتر محدودی از انتظار را در سرا پرده ی دل گسترد؛ بلکه گفتنی است ریشه های درخت چنان مدینه ای در گستره خاک خیال قرار گرفته است، بدون اینکه حتی زمین «عین» را چنان که در خور است، سایبانی کند. درستی این گفتار زمانی وضوح و روشنی می یابد که سنگینی بار مدینه فاضله او را در هاضمه دو هزار سال تاریخ دریابیم و میزان غریبی پاره ای از قواعد آن را در پهندشت اندیشه های سیاسی معاصر مشاهده کنیم.
تنها چیزی که می تواند درک ذهنی تمامیت این شهر خیالی را ممکن سازد، سخنی از سقراط است که گفت:«تصور کمال مطلوب در هر حال شایسته مقام انسان است، ولو در عالم خارج چیزی که با آن منطبق باشد، یافت نشود»، البته اگر بتوان چنین مدینه ای را کمال مطلوب نام نهاد و برای همگان مقبول دانست.
رؤیای اجتماعی افلاطون را که در واقع نخستین مدینه فاضله در فلسفه سیاسی به شمار می آید، باید در رسائل جمهور، قوانین و دولتمرد جستجو کرد. پرسش اصلی که سال ها فکر افلاطون را به خود مشغول داشت، این بود که: در جهان هستی آیا چیزی هست که جاودان و تغییر ناپذیر باشد؟ در جمهور چنین تعلیم داده می شود؛ تنها دنیایی که ثابت است و در معرض تغییر قرار نمی گیرد، دنیای مُثُل است. معرفتی واقعی است که معرفت به اعیان ثابته و یا مُثُل باشد و معرفت به دنیای متغیر اعتباری ندارد. بنا به اعتقاد افلاطون آن کس که نسبت به مُثل شناخت حاصل نماید و دنیای ثابت را موضوع معرفت خود قرار دهد، می تواند بهترین جامعه را بسازد و در تنظیم درست روابط انسان ها و ساماندهی شهر فائق آید. بدین سان حکومت فیلسوف شاه در فلسفه سیاسی افلاطون بر پایه همین نظریه شکل می گیرد. بنابر نظر او تنها فیلسوفان اند که قادرند موجود حقیقی تغییرناپذیر را بشناسند و آنها به عنوان کسانی که موجود حقیقی را می شناسند، بهتر از همه مردمان دیگر قادرند مراقب قوانین و امور جامعه باشند. بنابراین در نظر افلاطون واقعیت از آن ایده هاست و عالم مادی سایه اند. در این صورت آشکار نیست که چگونه مدینه فاضله افلاطون می تواند به صورت کامل در جهان محسوسات و دنیای سایه وار تحقق پذیرد. در واقع باید گفت آرمانشهر او تنها مدلی است از برای رونوشت ها یا کپی های اینجا و اکنونی.(5)
نظریه فیلسوف شاه بر انسان شناسی افلاطون یعنی اعضای سه گانه بدن استوار است. بر پایه این نوع انسان شناسی بدن آدمی از سه قسمت؛ سر، سینه و پائین تنه، تشکیل یافته است؛ سر مظهر عقل و تفکر است. چنان که سینه مظهر خواست و اراده و پائین تنه نیز مظهر میل و تمنا به شمار می آید. لذا بر اساس این دیدگاه فیلسوف شاه که مسئولیت راهبری عقلانی جامعه را عهده دار است، به منزله سر آدمی نقش ایفا می دارد و سایر اعضا تحت راهبری های او مسئولیت های خود را به انجام می رسانند.
مهمترین رویداد تاریخی که موجب شکل گیری نظریه حکومت فیلسوف شاه در اندیشه سیاسی افلاطون شد، محاکمه و محکومیت استاد وی، سقراط، در دادگاه دولت شهر آتن بود. این دیدگاه که به شکل دموکراتیک رأی به اعدام سقراط صادر کرد، خاطره تلخی از حکومت دموکراسی و کارکردهای آن در ذهن افلاطون رقم زد که نهایتاً به طرح حکومت فیلسوف شاه و حمله سخت وی به دموکراسی انجامید. به علاوه واقعه دو تن از عموهای افلاطون نیز که در برابر دموکرات ها جان خود را از دست دادند در شکل گیری این نظریه بی سبب نبوده است.
هر چند عده ای بی علاقگی افلاطون را به دموکراسی ناشی از پایگاه اجتماعی وی، یعنی اشرافی دانسته اند. بنابر نظر این عده، «احساس تحقیر افلاطون نسبت به صنعتگران، بازرگانان و امثال آنها، که در پی منافع اقتصادی بودند، چنان گسترده و عمیق بود که نمی توانست با یک حادثه، هر چقدر هم بزرگ و فاجعه آمیز، شکل گرفته باشد.»(6)
عنوان «حکومت فیلسوف شاه» متضمن این معناست که اداره دولت نه کار اکثریت مردم که کار کسانی است که مجهز به این معرفت اند و از تخصّص و دانش آن برخوردار شده اند:
«بعضی اشخاص را طبیعت طوری خلق کرده که اشتغال به فلسفه و حکومت کار آنهاست و بعضی دیگر را نوعی ساخته است که باید از حکمت بپرهیزند و به اطاعت اوامر فرمانداران اکتفا کنند.»(7)
آنان که سر و کاری با حکمت ندارند و نیازمند حکومت شدن اند، باید نزد آن کس که اهل حکمت است و حکومت کردن می داند، بروند و حاکم اگر شایسته و حکمت دان است، هرگز نباید قبول حاکمیت خود را از آنان گدایی کند. فیلسوف شیفته حکومت کردن نیست، بلکه به عکس مردم نیازمند حکومت اویند. حکومت بدون فیلسوف به فساد و تباهی می انجامد. سرنوشت مقدّر او حکومت کردن است.
بدین ترتیب مردمی که از حکمت حظّی نبرده اند و با مثال الهی حکومت نسبتی برقرار نداشته اند، نمی توانند معرفت سیاسی داشته باشند و کشور را خردمندانه اداره کنند:
«... به عقیده من به طور کلی مفاسد نوع بشر، هرگز نقصان نخواهد یافت مگر آنگاه که در شهرها فلاسفه پادشاه شوند یا آنان که هم اکنون عنوان پادشاهی و سلطنت دارند؛ به راستی و جداً در سلک فلاسفه درآیند و نیروی سیاسی با حکمت توأماً در فرد واحد جمع شود و از طرفی هم به موجب قانون سختی، کسانی که منحصراً یکی از این دو رشته را تعقیب می کنند از دخالت در اداره امور ممنوع گردند. تا این شرایط انجام نشود هرگز ممکن نیست طرحی که ما در ضمن این مباحثه در نظر گرفتیم از مرحله امکان بگذرد و پا به عرصه وجود نهد...»(8)
بدین سان افلاطون تنها فیلسوفان را شایسته زمامداری می خواند. به زعم او اگر چه تجربه چیزی را تائید نمی کند و چنین نشان داده می شود که فلاسفه عمدتاً از مدار سیاست بر کنارند و عملاً نسبتی با سیاست ندارند، اما در اظهاراتی جامعه را مقصر می داند که به غلط می پندارد زمامدار باید بر طبق دلخواه توده مردم رفتار کند، در این صورت است که کار به دست مردمان جاه طلب و بی مایه می افتد و دیگر مجالی برای فیلسوف واقعی باقی نمی ماند. از این رو قدرت سیاسی و روح فلسفی در دیدگاه معمار مدینه فاضله اتحادی ناگسستنی برقرار می دارد. بنابراین نظریه، تا فیلسوفان شاه نشوند یا حاکمان دل به فلسفه نسپارند، جامعه رنگ سامان به خود نخواهد دید و رنج و ادبار از میدان سیاست رخت برنخواهد بست؛ بدون چنین حاکمی نظام سیاسی دچار هرج و مرج می گردد و تعادل اجتماعی به هم می خورد.
نظریه فیلسوفان حاکم و حاکمان فیلسوف ممکن است اعتباری مجازی برای دانش فلسفه ایجاد کند و کسانی را که سودای قدرت در سر می پرورانند برانگیزاند که از سر تصنع به این دانش نزدیک شوند تا صاحبان قدرت گردند. افلاطون با توجه به این امر تنها کسانی را مجاز به تحصیل فلسفه که به لحاظ فطری استعداد آن را داشته باشند:
«...وقتی کسانی که استعداد تربیت ندارند و به فلسفه نزدیک شده و با وجود عدم لیاقت به آن بپیوندند... حقیقت امر این است که ثمره یک چنین وصلتی فقط سفسطه خواهد بود و هیچ فکر معمولی که ناشی از حکمت واقعی باشد از آن به وجود نخواهد آمد... فقط معدودی باقی مانده اند که می توانیم آنان را لایق وصلت با فلسفه بدانیم...»(9)
افلاطون برای القای نظریه خود پیوسته بر آن است که ذهنیت عامه را نسبت به فلسفه و فیلسوف که از سفسطه و سوفسطایی گری پدید آمده است تغییر دهد و یادآور شود که «اگر ملاحظه می کنیم که اکثر نفوس نظر موافق نسبت به فلسفه ندارند تقصیر از آن کسانی است که بدون استحقاق و برخلاف همه اصول آن تخطی به حریم فلسفه می کنند و اول با یکدیگر و بعد با عامه ی مردم بنای کینه توزی و ناسزاگویی می گذارند و خلاصه طوری رفتار می کنند که منافی شأن فلسفه است»(10) اما عامه مردم چگونه می توانند با فیلسوف واقعی نظر مخالف داشته باشند و وی را شایسته حکمرانی نشمارند وقتی می بینند که «فیلسوف به حکم موجبات خاصی اکتفا به تهذیب نفس خویش ننموده، بلکه اصلاح اخلاق عمومی و خصوصی نفوس را هم بر خود فرض شمارد و آنان را نیز از اتصاف به صفات عالم بالا بهره مند سازد»(11) افلاطون مدینه را از سپردن حکومت به دست عده ای جاهل و ناآگاه به علم سیاست بر حذر می دارد. برای تفهیم موضوع تمثیلی از یک کشتی می آورد و در تمثیل این پیام را می رساند که ناخدای حقیقی کسی است که «درباره هوا و فصل و آسمان و ستاره ها و بادها و هر چیز دیگری که مربوط به این فن باشد تحقیق نماید» و از این علم بر خوردار باشد. کشتی سیاست نیز در صورتی راه به سعادت خواهد برد که بهره مند از سیاستمداری مجرب، کار آزموده، و خردمند باشد، و این سیاستمدار مجرب به زعم افلاطون همان فیلسوف است که عالی ترین ثمره تعلیم و تربیتی خواهد بود که نظام تعلیمی مدینه به بار آورده است. تنها اوست که می تواند طرح واقعی مدینه فاضله را تحقق بخشد و در طراحی شهر سعادتمند از نمونه آسمانی سرمشق گیرد. تمثیلی که افلاطون در کتاب جمهور برای این مهم دارد، چنین است:
«...چنین فرض کن که در روی یک یا چند کشتی ناخدایی هست که از سایر کارکنان کشتی بلندتر و قویتر است ولی کمی هم کر و نزدیک بین است و معلومات دریانوردی او هم مانند بینایی وی محدود و در آنجا ملاح هایی هستند که با یکدیگر اختلاف دارند و هم یک مدعی است که سکان کشتی باید بدست او باشد و حال آن که آنان هرگز فن کشتی رانی را نیاموخته اند و نمی توانند بگویند که نزد کدام استاد و در چه زمانی کارآموزی کرده اند، بلکه حتی مدعی هستند که اصولاً این فن را نمی توان آموخت و اگر کسی بر خلاف عقیده آنها این فن را قابل تعلیم بداند حاضرند که وی را قطعه قطعه کنند، باری اینها دائماً دور ناخدا را گرفته و به تمنا و اصرار و هر وسیله دیگر سعی می کنند که وی را راضی نمایند که سکان کشتی را بدست آنان بسپارد و سرانجام آنان که موفق نمی شوند و می بینند که سکان بدست دیگران افتاد آن دیگران را کشته و به دریا می اندازند، ناخدای بیچاره را هم با مهر گیاه یا شراب یا وسیله ی دیگری بیهوش کرده زنجیر بر دست و پایش می نهند و آنگاه که فرمان کشتی بدست آنان افتاد، شروع به تاراج بار کشتی می کنند و به حد افراط می نوشند و می خورند و کشتی را هم آن طور که از چنین ملاحظانی بر می آید می رانند و اگر کسی به آنها در راه مسلط شدن بر کشتی یاری کرده باشد یعنی به نفع آنان با ناخدا گفت و گو کرده یا به خاطر آنان ناخدا را از پای در آورده باشد زبان در مدح او می گشاید و وی را ملاح بزرگ و کشتی بان ماهر و استاد فن دریانوردی می خوانند و هر که را که از کمک به آنان خودداری کرده باشد سرزنش نموده و بیکاره می نامند و هرگز به خاطر اینان خطور نمی کند که اگر کسی بخواهد در حقیقت لیاقت ناخدایی کشتی را پیدا کند باید درباره ی هوا و فصل و آسمان و ستاره ها و بادها و هر چیز دیگری که مربوط به این فن باشد تحقیق نماید و نیز اینان باور ندارند که شخص بتواند به وسیله ی مطالعه و یا تجربه فن دریانوردی را آموخته و در ضمن به طرز تسلط بر کشتی نیز چه در صورت موافقت سرنشینان و چه در صورت مخالفت آنان وقوف یابد.»(12)
افلاطون عمیقاً بر این عقیده بود که «دولتمردی یک علم است یا باید باشد؛ دولتمرد اگر حقیقتاً دولتمرد باشد، باید بداند که کشور چیست و زندگی آن چگونه باید باشد؛ والا کشور و شهروندانش را به خطر غرق شدن می اندازد و ثابت می کند که دولتمرد نیست، بلکه «سیاست بازی» ناشی است.»(13)
اگر افلاطون فیلسوف سیاسی را در مرکز میدان زندگی به تخت فرمانروایی می نشاند و فرمان مدینه را به وی واگذار می کند از آن جهت است که فیلسوف به مدرکات حسی کثیر دل نمی سپارد و همچون دیگران در چنگ عقاید لرزان گرفتار نمی آید، بلکه چشم درونش پیوسته به موجود واحد دوخته شده است. تنها اوست که معرفت حقیقی را داراست و نشسته بر فراز قله های تفکر رسالت سنگین تمشیت و راهبری امور اجتماعی، سیاسی مدینه را عهده دار می شود. البته ناگفته پیداست مقصود افلاطون از فلسفه، «حکمتی است که با اشتغالات مادی زندگی در هم آمیخته است، نه الهیات مجرد و غیر عملی.»(14)
اما غیر از این چه ویژگی های دیگری را می توان برای فیلسوف افلاطون بر شمرد که بتوان سکان سیاسی را بدو واگذارد؟ فیلسوف در نظر افلاطون کسی است که خوش حافظه، سریع الفهم، دارای حسن سیرت، علاقه مند به راستی، عدالت، شجاعت و اعتدال بوده و از والاترین تربیت بهره مند است. از ترس و تکبر عاری است و از شخصیت و خوی اجتماعی برخوردار می باشد.
دیگر اینکه خویشتن دار و از هرگونه حرص و طمع و آزاد است. دنائت طبع در او راه ندارد. چنین کسی مرگ را امری موحش نمی داند؛ از مرگ و زندگی نمی هراسد. دوست و خویشاوند حقیقت و دشمن نادرستی است. از خرده بینی بیزاری می جوید و همیشه نگاهش به کل اشیا و امور دوخته شده است.(15)
بدین ترتیب افلاطون به شدت از حکومتی که بر پایه جهل شکل می گیرد و پیامد آن چیزی جز فقر و ظلم و جنگ نیست، منزجر است. از حکومت مستبدانه ثروتمندان به شدت بیزاری می جوید. حکومت مطلوب او بر پایه اعتدال استوار است و نه افراط و تفریط که سلامت از مدینه سیاسی می ستاند.
بدین سان نظریه فیلسوف شاه نقش محوری را در جهت استواری مدینه فاضله افلاطون ایفا می دارد؛ به طوری که در غیاب آن نخستین شهر آرمانی که با افلاطون به میدان سیاست وارد می شود، معنای اصلی خود را از دست می دهد و زنجیره تئوریک آن فرو می ریزد. اما شخص فیلسوف شاه چندان هم که افلاطون می پندارد حقیقتاً نمی تواند سلامت مدینه را تضمین نماید. اگر چه فیلسوف همواره تعقل آزاد را در خود می آزماید و پیوسته آزادی تعقل را خواستار می شود، اما تضمینی نیست که وقتی بر سریر صدارت قرار گرفت تملک اقتدار، وی را نفریبد و آزادی تعقل را در وی نستاند. در این راستاست پاسخ عاقلانه ایمانوئل کانت:« این که شاهان فیلسوف یا فیلسوفان پادشاه شوند غیرمحتمل است و اصلاً مطلوب نیست. زیرا تملک اقتدار، آزادی تعقل را همواره به پستی سوق می دهد.»(16) در آن صورت است که می توان گفت در پس پنهان اقتدار مطلق فیلسوف شاه شوق به قدرت نهفته است.
ظاهراً افلاطون در مقام بحث از فیلسوف شاه به برخی از فیلسوفان معاصر خود نظر داشته است و آنان را مصداق واقعی این عنوان می شمرد. هر چند از نظر کارل پوپر، افلاطون در شرح ویژگی های فیلسوف شاه و اینکه فقط عده معدودی را می توان فیلسوف واقعی دانست و هم اینان برای نشستن بر تخت سلطنت شایستگی دارند، اشاره به خود دارد.(17)
پوپر در نقد نظریه فیلسوف شاه اظهار می دارد که افلاطون «شرط حکیم بودن دولتمرد را به معنای خردمند سالاری تفسیر می کند.»(18) لذا «خواست مشهور افلاطون که فیلسوفان باید شاه شوند و شاهان فیلسوف، حاکی از این معناست.»(19)
پوپر در توضیح این مطلب می افزاید:« تضادی بزرگتر از این، میان دو تفسیر از لزوم حکمت و دانایی برای دولتمردان، قابل تصور نیست. این تضادی است میان فروتنی عقلی و تکبر عقلی. تضادی است بین خطاباوری - یعنی اعتقاد به خطاپذیری معرفت بشری- و علم پرستی، یعنی نظری که برای دانایی و دانا، دانش و دانشمند، حکمت و حکیم، فضل و فاضل حق اقتدار و آمریت قائل است.»(20)

پی نوشت ها :

1-کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، مترجم مجتبوی، ج اول، قسمت اول، ص 307، انتشارات علمی و فرهنگی، 1362.
2-جمهور، 369 ج 1-4، به نقل از کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج1، قسمت اول، ص 309.
3-زرین کوب، عبدالحسین، تاریخ در ترازو، ص 233، انتشارات امیرکبیر، 1362.
4-گمپرتس، تئودور، متفکران یونانی، مترجم محمد حسن لطفی، ج2، ص 1008، انتشارات خوارزمی، 1375.
5-شریعتی، احسان، چه نیازی به آرمانشهر، مهرنامه، شماره چهارم، مرداد 1389.
6-لیدمان، سون اریک، تاریخ عقاید سیاسی، مترجم سعید مقدم، ص 26، انتشارات اختران، 1386.
7-جمهور، کتاب پنجم، ص 317.
8-همان، ص 316.
9-همان، کتاب ششم، ص 358.
10-همان، ص 366.
11-همان، ص 367.
12-جمهور، صص 343-344.
13-کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج1، قسمت اول، ص 307.
14-دورانت، ویل، تاریخ فلسفه، مترجم دکتر عباس زریاب خویی، ص 50، شرکت سهامی کتابهای جیبی، 1357.
15-جمهور، کتاب ششم، صص 338-339.
16-جامعه باز و دشمنانش، ص 170.
17-همان، ص 172.
18-ناکجاآباد و خشونت، مترجم خسرو ناقد، رحمان افشاری، ص 65.
19-همان.
20-همان.