نویسنده: لئواشتراوس
مترجم: فرهنگ رجایی
مترجم: فرهنگ رجایی
همپرسه های جمهوری و مرد سیاسی به روشهای متفاوت، امّا مرتبط از مدینه فراتر می رود. ابتدا نشان می دهند که اگر مدینه بخواهد ادعای خود را در مورد برتر بودن از فلسفه حفظ کند چگونه باید خود را متحوّل کند و بعد نشان می دهند که مدینه قادر به چنین تحوّلی نیست. همپرسه ی جمهوری نشان می دهد که مدینه ی معمولی- یعنی مدینه ای که اشتراکی نیست و عبارت است از تجمعی از والدین تا صنعتگران- تنها مدینه ی ممکن است. همپرسه ی مرد سیاسی صراحتاً ضرورت حکومت قانون را نشان می دهد. دو همپرسه ی یاد شده، هر یک به روش خاص خود، محدودیت ذاتی و بدان وسیله خصیصه ی ذاتی مدینه را نشان می دهند. بدین ترتیب، آنها اساس پاسخ به سؤال بهترین نظم سیاسی یعنی بهترین نظمی که با طبیعت انسان تطابق دارد را پایه ریزی می کنند. امّا بهترین نظم ممکن را پیش نمی کشند. این وظیفه به همپرسه ی قوانین محوّل شده است. بنابراین، می توانیم بگوییم که قوانین تنها اثر سیاسی افلاطون به معنای واقعی کلمه است و تنها همپرسه ی افلاطونی است که سقراط در آن غایب است. قهرمانان این همپرسه مردانی پیر و با تجربه ی سیاسی طولانی هستند: بیگانه ی آتنی بی نام، کلینیاس کرتی(1)، و مگیلوس اسپارتی(2). در این همپرسه، بیگانه ی آتنی به طور کلّی همان نقشی را بازی می کند که سقراط در همپرسه های افلاطون ایفاء می کرد. گفت وگو در جزیره کرت، به دور از آتن، صورت می گیرد؛ درحالی که سه پیرمرد از شهر کنوسوس(3) به طرف غار زئوس در حرکتند.
اوّلین برداشت ما این است که بیگانه ی آتنی به کرت رفته است تا حقیقت آن قوانین یونانی را کشف کند که از یک جهت معروفترین قوانین بودند؛ چرا که باور این بود که قوانین کرت از جانب زئوس، خدای برتر، آمده است. قوانین کرت با قوانین آتن، که حتی معروفتر از قوانین کرت بودند، قرابت داشت و گفته می شد که از جانب آپولون(4) آمده است. به پیشنهاد بیگانه ی آتنی، صحبت از قوانین و نظامها آغاز می شود. آتنی در می یابد که اهالی کرت و قانونگذاران کرتی قوانین خود را با نگاهی به جنگ طراحی کرده اند: طبیعت هر مدینه چنان است که همواره در شرایط جنگ اعلام نشده با دیگر مدینه هاست؛ پیروزی در جنگ و بنابراین جنگ شرط تمام نعمتهاست. آتنی به سادگی کرتی را متقاعد می کند که قوانین کرت هدف درستی را برنگزیده است: هدف صلح است نه جنگ، زیرا اگر پیروزی شرط نعمتهاست، پس جنگ هدف نیست: نعمتها خود به صلح تعلّق دارند. بدین ترتیب، فضیلت جنگ یعنی شهامت پست ترین جزء فضیلت و پست تر از میانه روی و مهمتر اینکه پست تر از عدالت و فرزانگی است. چون نظم طبیعی فضیلتها را ببینیم به بالاترین اصل قانونگذاری دست یافته ایم، زیرا قانونگذاری باید دل مشغول فضیلت یعنی کمال روح بشری باشد تا دل مشغول خوبی های دیگر.
وقتی آتنی اطمینان می دهد که داشتن فضیلت، سلامتی، زیبایی، قدرت، و ثروت را به دنبال دارد کلینیاس آتنی قبول می کند[1]. معلوم می شود که قانونگذار اسپارتی و کرتی- که متقاعد شده بودند غایت مدینه جنگ است نه صلح- امکانات تعلیم و تربیت شهروندان خود را، برای دنباله روی از شجاعت و تسلّط بر خویش در مقابل درد و ترس، از طریق چشاندن بزرگترین دردها و ترسها به آنان فراهم کرده بودند، امّا قدمی برای تعلیم میانه روی و مهار خویش در برخورد با لذّات، با چشاندن مزه بهترین لذّات، برای آنها برنداشته بودند. در واقع، اگر به حرف مگیلوس اعتماد کنیم، قانونگذار اسپارتی مردم را از لذّت بردن به کلّی منع کرده بود[2]. قانونگذار اسپارتی و قانونگذار کرتی لذّت میگساری را منع کرده بودند- لذّتی که آتنی ها آزادانه از آن برخوردار بودند. آتنی ادعا می کند که میگساری، حتی مستی، اگر به درستی انجام شود منجر به حصول اعتدال می شود که جفته توأمان فضیلت شهامت است. برای اینکه میگساری به صورتی صحیح انجام شود باید عمومی باشد؛ یعنی در مکانهای عمومی صورت گیرد تا مورد نظارت باشد. میگساری، حتی مستی، در صورتی که میگساران توسط فرد درستی سرپرستی شوند سودمند است؛ زیرا برای اینکه کسی فرماندهی یک کشتی را به عهده گیرد کافی نیست هنر یا علم کشتیبانی بداند، بلکه دچار دریازدگی هم نباید بشود[3]. به همین ترتیب، داشتن هنر یا علم برای سرپرستی یک ضیافت کافی نیست. برای اداره هر اجتماعی، بخصوص اداره یک مدینه، برخورداری از هنر کافی نیست. تشبیه مدینه به ضیافت مناسبتر است تا کشتی (کشتی جامعه)، زیرا همانطور که میهمانان از شراب مست می شوند، شهروندان نیز از ترس، امید، خواستها، و نفرت مست می شوند؛ بنابراین، نیاز هست که فرد هوشیاری بر آنها حکومت کند. از آنجا که ضیافت در اسپارت و کرت غیرقانونی امّا در آتن قانونی است، آتنی مجبور است از یک نهاد آتنی به روش آتنی دفاع کند. او مجبور است هم صحبت های غیرآتنی خویش را تا حدّی آتنی کند. تنها به این روش است که می تواند دیدگاههای آنها را نسبت به قوانینشان و بدان وسیله نهایتاً قوانینشان را تغییر دهد. با این روش است که ما خصلت قوانین به عنوان یک کل را بهتر می فهمیم. در جمهوری[4] نظامهای اسپارتی و کرتی به عنوان نمونه ای از تیموکراسی ذکر می شد؛ یعنی نوعی از نظام که فقط از بهترین نظام پائین تر بود، امّا از دموکراسی یعنی از نظامی که در اکثر عمر سقراط (و افلاطون) بر آتن حاکم بود بسیار بالاتر بود. در قوانین، بیگانه ی آتنی می کوشد تیموکراسی را اصلاح کند؛ یعنی آن را به بهترین نظام ممکن تغییر دهد که چیزی است میان تیموکراسی و بهترین نظام جمهوری. ثابت خواهد شد که این بهترین نظام ممکن بسیار به نظام «اجدادی» یا نظام پیش از دموکراسی آتن شباهت دارد.
معلوم شد قوانین کرت و اسپارت بدین دلیل ناقص بودند که اجازه نمی دادند پیروانشان بالاترین لذّتها را بچشند. امّا آیا می توان گفت میگساری بالاترین لذّت را ایجاد می کند؛ حتی بالاترین لذایذ نفسانی را؟ آتنی آن بزرگترین لذّت هایی را در ذهن داشت که مردم می توانند در ملاءعام از آن برخوردار شوند و باید در معرض این لذایذ قرار گیرند تا بیاموزند که خود را مهار کنند. لذّت ضیافت در میگساری و آوازخوانی است و بنابراین، برای توجیه ضیافت باید آوازخوانی، موسیقی، و تربیت به طور کلّی مورد بحث قرار گیرد[5]. لذّت موسیقی یکی از والاترین لذّتهایی است که مردم در ملاء عام از آن محظوظ می شوند و باید در معرض آن قرار داده شوند تا یاد بگیرند خود را مهار کنند. پس قوانین اسپارت و کرت از یک نارسایی عظیم رنج می برند، زیرا اجازه نمی دهند یا دست کم به اندازه کافی اجازه نمی دهند که پیروانشان از موسیقی لذّت ببرند[6]. دلیل آن این است که این دو جامعه مدینه نیستند، بلکه پادگان مسلّح یا نوعی رمه اند: در اسپارت و کرت حتی آن جوانانی که برای تعلیم توسط معلّم خصوصی شایستگی دارند صرفاً به عنوان عضو رمه تربیت می شوند. به زبان دیگر، اسپارت ها و کرتی ها تنها بلدند چگونه در گروه کُر بخوانند، اما از زیباترین و عالیترین موسیقی ها بی خبرند[7]. در همپرسه ی جمهوری مدینه ی پادگان مسلّح اسپارت شدیداً بهبود یافته و به مدینه ی زیبایی ارتقاء می یابد، مدینه ای که در آن فلسفه یعنی بالاترین موسیقی احترام لازم را دارد. در همپرسه ی قوانین، که از بهترین نظام ممکن سخن گفته می شود، این ارتقاء صورت نمی گیرد. با وجود این، در همپرسه ی قوانین مدینه به هیچ معنا پادگان مسلّح نیست، اما از برخی شباهتها با مدینه ی پادگان مسلّح در جمهوری برخوردار است. درست مثل جمهوری، تعلیم موسیقی تربیت میانه روی است و چنان تعلیمی سرپرستی موسیقیدانان و شعرا توسط دولتمرد یا قانونگذار حقیقی را الزام می کند. با وجود این، در حالی که در جمهوری تعلیم میانه روی در عشق به زیبایی به اوج می رسد، در قوانین میانه روی رنگ احساس شرم و احترام به خود می گیرد. مطمئناً تربیت تعلیم به فضیلت و تعلیم به فضیلت شهروندی یا فضیلت انسانی است[8].
فضیلت انسانی اساساً عبارت است از حالت مناسب نسبت به لذّت و درد یا مهار مناسب درد و لذّت؛ مهار مناسب مهاری است که از استدلال درست سرچشمه می گیرد. اگر نتایج استدلال توسط مدینه پذیرفته شود، نتیجه به قانون مبدّل می شود؛ قانونی که شایسته ی این نام باشد نتیجه ی استدلال درست درباره آلام و لذایذ است. قرابت، و نه یکسانی، استدلال درست و قوانین خوب با قرابت، و نه یکسانی، مرد خوب و شهروند خوب تطابق دارد. برای اینکه بتوان لذایذ و دردهای معمولی را مهار کرد شهروند باید از کودکی در معرض لذایذی که از شعر و دیگر هنرهای تقلیدی حاصل می شود قرار گیرد. این هنرها بایستی با قوانین خوب مهار شوند؛ قوانینی که نباید هرگز تغییر کنند. علاقه به ابداع، که برای شاعری و دیگر هنرهای تقلیدی طبیعی است، باید تا آنجا که ممکن است سرکوب شود. وسیله ی دستیابی به این هدف قداست بخشیدن به روشهای درست است. قانونگذار کامل شعرا را متقاعد یا اجبار می کند که بگویند عدالت با لذّت و بی عدالتی با درد همراه است. قانونگذار کامل طالب این است که این آموزه صریحاً سودمند تعلیم داده شود؛ حتی اگر حقیقت نداشته باشد[9]. این آموزه جای الهیّات کتاب دوّم جمهوری را می گیرد. در همپرسه ی جمهوری نمی شد از تعلیمات سودمند در مورد رابطه ی میان عدالت و لذّت یا شادی در سیاق تعلیم به غیرفلاسفه صحبت کرد، زیرا همپرسه ی جمهوری، برخلاف قوانین، فرض نمی کند که مخاطبان اصلی محاوره می دانند عدالت چیست[10]. در آنجا بیگانه ی آتنی کلّ گفت و گو درباره تعلیم و تربیت و نیز اهداف یا اصول قانونگذاری را در ذیل موضوع «شراب» و حتی «مستی» قرار می دهد. چرا که بهبود قوانین قدیمی تنها به پیرمردان به خوبی تربیت یافته که از هر تغییری بیزارند سپرده شود و برای اینکه حاضر باشند قوانین را تغییر دهند باید ابتدا جوان شوند؛ شبیه حالتی که میخوارگی موجب می شود جوان شوند.
بیگانه تنها بعد از آنکه غایتی را که زندگی سیاسی باید تعقیب کند تعیین کرد (تعلیم و تربیت و فضیلت)، به آغاز زندگی سیاسی یا ابتدای مدینه باز می گردد تا علّت تغییر سیاسی و به ویژه علّت تغییر نظامها را کشف کند. آغازهای زیادی برای زندگی سیاسی وجود داشته است، زیرا نابودیهای فراوانی از طریق سیل، طاعون، و مصیبتهای مشابه رخ داده است که با خود تمام هنرها و ابزار را نابود ساخته است و تنها تعداد معدودی بر قلّه های کوه یا نقاط امن زنده ماندند. نسلهای بسیاری گذشت تا جرأت کردند به دشتهای هموار پائین بیایند و در خلال این نسلها آخرین خاطره های هنری هم از یاد رفت. شرایطی که زمینه ساز ایجاد مدینه و نظام، هنرها و قوانین، و رذیلت و فضیلت شد این بود که انسانها فاقد همه ی این چیزها بودند. به نظر می رسد که فقدان تمدّن، علّت تمام تغییرات سیاسی است[11]. اگر انسان آغاز کاملی داشت نیازی برای تغییر نبود و این آغاز ناکامل، به ناچار، بر همه ی مراحل تمدّن هرقدر هم پیشرفته باشد تأثیر می گذارد. بیگانه این نکته را از طریق پیگیری تغییراتی که زندگی بشر پشت سرگذاشته است اثبات می کند. او از دوره نخستین- که بشر دارای فضیلت نه به دلیل اینکه فرزانه بود، بلکه چون معصوم و ساده اندیش و در عین حال وحشی بود- شروع می کند تا نابودی زیستگاههای اولیه ی اسپارت و مدینه های همسایه اش مسینا(5) و آرگوس(6) ادامه می دهد. او نتیجه ی جستار خود را در شمارش عناوین یا مدعیان حکومت خلاصه می کند. تعارض میان این عناوین یا ادعاها با خودشان است که تغییر نظامها را توضیح می دهد. معلوم می شود که حکومت بر اساس فرزانگی، در عین اینکه شایسته ترین است، تنها یکی از هفت عنوان است. در میان دیگر عنوانها به عنوان ادعای حاکمیّت ارباب بر برده ها، اقویا بر ضعفا، و ادعای کسانی که از جانب اکثریت انتخاب شده اند بر کسانی که انتخاب نشده اند برمی خوریم[12]. فرزانگی عنوانی کافی نیست؛ یک نظام ماندنی بر آمیزه ای از ادعای فرزانگی و ادعای مبتنی بر دیگر برتریها مبتنی است. شاید آمیزه ای از فرزانگی با عناوین دیگر بتواند به عنوان جانشین برای عنوان برآمده از فرزانگی استعمال شود. بیگانه ی آتنی، برخلاف بیگانه ی الئایی، مطلب را مبنی بر اینکه زور جسمی را عنصر ضروری برای حکومت انسان بر انسان می دانست مجرد و خلاصه نمی کند. از نظر وی، نظام ماندنی باید نظامی مختلط باشد. نظام اسپارت نظام مختلط است، امّا آیا اختلاط آن عاقلانه است؟ برای پاسخ به این سؤال باید ابتدا عناصر اختلاط درست را به طور مجزا مورد بحث قرار داد. آنها عبارتند از شاهی که ایران مثال بارز آن است و دموکراسی که آتن بهترین مثال آن است[13]. شاهی نمونه ی حکومت مرد فرزانه یا سرور است و دموکراسی نمایانگر آزادی است. اختلاط درست یعنی اختلاط فرزانگی با آزادی، فرزانگی با رضایت مردم، و حکومت قوانین خردمندانه که توسط قانونگذار فرزانه طرح شده و به دست بهترین اعضای مدینه اجراء می شود با حکومت عوام مردم.
پس از آنکه غایت و خصیصه ی کلّی بهترین نظام ممکن آشکار می شود، کلینیاس فاش می کند که گفت وگوی حاضر مستقیماً برای او قابل استفاده است. اهالی کرت در نظر دارند مستعمره ای تأسیس کنند و او را مأمور کرده اند تا با همراهی دیگران این طرح را به مرحله ی اجراء درآورد؛ به ویژه قوانینی برای این مستعمره وضع کند آن طور که مناسب می داند. او مجاز است حتی از قوانین بیگانه، اگر از قوانین کرت برتر باشند، استفاده کند. کسانی که در آنجا زندگی خواهند کرد از کرت و پلوپونزی(7) خواهند آمد: آنها همه از یک شهر نمی آیند. اگر آنها از یک شهر می آمدند زبان، قوانین، اعتقادات، و آئین های یکسان داشتند و نمی شد آنها را به سادگی متقاعد کرد که نهادهایی متفاوت از نهادهای مدینه ی خود را بپذیرند. از طرف دیگر، ناهمگونی جمعیت مدینه ی آینده باعث تفرقه خواهد شد[14]. در بحث حاضر به نظر می رسد ناهمگونی کافی است تا تغییرات بارزی در جهت بهتر شدن یعنی تأسیس بهترین نظام ممکن ایجاد کند. اما، در عین حال، این ناهمگونی تا آن حد زیاد نیست که از آمیختگی و یگانگی جلوگیری کند. ما اینجا بدلیل قابل قبولی در مقابل اخراج تمام افراد مسن تر از ده سال داریم که شرط ضروری تأسیس بهترین نظام در جمهوری بود. سنت هایی که گروههای گوناگون مستعمره نشینان با خود خواهند آورد تعدیل خواهد شد نه ریشه کن. از حُسن تصادف، در زمان ارسال مستعمره نشینان بیگانه ی آتنی در کرت است، زیرا در این صورت احتمال زیادی وجود دارد که تعدیل سنتها با فرزانگی انجام گیرد. دقّت بسیار باید کرد که نظم جدیدی که تحت نظر مرد فرزانه تأسیس شده است بعداً توسط مردانی با فرزانگی کمتر تغییر نکند: تا آنجا که ممکن است باید از هر تغییری جلوگیری کرد، زیرا هر تغییری در نظم خردمندانه تغییری در جهت بدتر شدن خواهد بود.
در هر صورت، بدون حضور تصادفی بیگانه ی آتنی در کرت، هیچ شانسی برای قانونگذاری عاقلانه برای مدینه ی جدید وجود نداشت. این موضوع ادعای بیگانه را، که نه انسان بلکه شانس قانونگذار است، روشن می کند: همانطور که دیدیم اکثر قوانین را مصیبت ها دیکته کردند. البته هنوز جا برای هنر قانونگذاری وجود دارد. یا به عکس، از صاحب هنر قانونگذاری بدون شانس خوب هیچ کاری برنمی آید؛ وی باید برای آن شانس دعا کند. مطلوبترین شرایطی که قانونگذار برای آن دعا می کند این است که مدینه ای که قرار است برای آن طرح قانون بکند در دست یک ستمگر جوان باشد که طبیعت او در برخی جهات با طبیعت فیلسوف یکسان است؛ جز اینکه او ضرورتاً نباید دلپذیر، لطیف، عادل، یا دوستدار حقیقت باشد. عادل نبودن او (این واقعیت که او با میل به کسب قدرت و عظمت به حرکت درآمده است) مشروط بر اینکه حاضر باشد به قانونگذاری عاقل گوش فرا دهد ضرری ندارد. با توجه به این شرط- با توجه به بر هم انطباق یافتن عظیمترین قدرت با فرزانگی از طریق همکاری ستمگر با قانونگذار فرزانه- قانونگذار بالاترین تأثیر را خواهد داشت و عمیق ترین تغییر را درجهت بهتر شدن شهروندان به بار خواهد آورد. امّا از آنجا که مدینه ای قرار است تأسیس شود باید کمترین تغییر ممکن را بکند شاید مهمتر این است که دریابیم نظامی که سرسخت تر از همه تغییر می کند اولیگارشی است؛ یعنی نظامی که مرکزی ترین مقام در سلسله مراتب نظامها در همپرسه ی جمهوری را دارد[15]. مطمئناً، مدینه ای که قرار است تأسیس شود نباید با ستمگری اداره شود. بهترین نظام نظامی است که خدایان یا الهه ای بر آن حکومت می کند؛ مثل عصر کرونوس یا عصر زرین. نزدیکترین تقلید از حکومت الهی حکومت قانون است، امّا قوانین به نوبه ی خود بر انسان یا انسانهایی متکّی است که می توانند قانون وضع کرده و نظامهای شاهی، ستمگری، اولیگارشی، اشرافی، یا دموکراسی را به مرحله ی اجراء درآورند. در هر یک از این نظامها یک بخش از مدینه بر بقیه ی آن حکومت می کند و بنابراین، حکومت بر شهر از منظر منافع گروه خاصی است نه از منظر منافع عمومی[16]. اکنون ما راه حلّ این مشکل را می دانیم: نظام باید چون اسپارت و کرت مختلط باشد[17] و باید قواعدی را بپذیرد که قانونگذاری فرزانه طراحی کرده است.
قانونگذار فرزانه خود را به ارائه ی احکام ساده ای که ضمانت اجراء دارد (تهدید به تنبیه) محدود نمی کند. این روش هدایت بردگان است نه انسانهای آزاد. او مقدمه ای بر قوانین می نویسد که در آن دلایل آن قوانین را به تفصیل توضیح می دهد. در عین حال، انواع مختلف دلایل برای متقاعد کردن انواع متفاوت آدمها نیاز است و چندگانه بودن دلایل ممکن است ابهام انگیز باشد و سادگی اطاعت را به خطر اندازد. بنابراین، قانونگذار باید هنر گفتن چیزهای مختلف به انواع مختلف شهروندان در زمان واحد را به نحوی داشته باشد تا گفتار او در تمام موارد تأثیر یکسان بگذارد؛ یعنی اطاعت مردم از قوانین. در کسب این هنر او شدیداً به کمک شعرا نیازمند است[18]. قوانین باید دو جنبه داشته باشند: از یک سو شامل «قانون بی پیرایه» باشند- یعنی بیان واضح اینکه چه چیز باید انجام یا اجتناب شود و از سوی دیگر، مقدمه ای بر قانون که با آرامی و از طریق توسل به منطق مردم را متقاعد کند. در غیر اینصورت، قانون حکمی ستمگرانه است[19]. ثابت شده است که ترکیبی مناسب از اجبار و اقناع، «ستمگری» و «دموکراسی»[20]، و فرزانگی و رضایت مردم در همه جا ویژگی نظامهای سیاسی خردمندانه است.
این قوانین، وجود مقدمه ای را ایجاب می کند و آن تشویق حرمت نهادن به گروههای متفاوتی است که متناسب سلسله مراتب شایسه ی خود لایق احترام گذاشتن هستند. از آنجا که حکومت قوانین تقلیدی از حکومت الهی است، پس باید ابتدا و بالاتر از همه به خداوند حرمت نهاد و بعد به دیگر موجودات فوق انسانی، بعد به اجداد، و بعد به پدران و مادران. همچنین، هر کس باید برای روح خود نیز احترام قائل شود. ترتیب درجه ی احترام به روح خود و احترام به والدین کاملاً روشن نشده است. احترام به روح خود به معنای کسب فضیلتهای گوناگونی است که بدون آنها هیچ کس نمی تواند شهروند خوبی باشد. این تشویق کلّی در این استدلال به نقطه ی اوج خود می رسد که زندگی با فضیلت لذّت بخش تر است تا زندگی با رذیلت. پیش از آنکه مؤسس مستعمره جدید به قانونگذاری به معنای اخص دست بزند، باید دو اقدام کاملاً مهم به انجام رساند. در درجه ی اوّل، باید شهروندان بالقوه را پاکسازی کند: تنها نوع درست مستعمره نشینان باید در مستعمره جدید پذیرفته شوند. دوّم، سرزمین را باید بین کسانی تقسیم کرد که به شهروندی قبول شده اند. پس نظام اشتراکی وجود ندارد. مزایای نظام اشتراکی، هرچه باشد، اگر قانونگذار خود به روش ستمگری حکومت نکند عملی نخواهد بود[21]؛ در حالی که درمورد اخیر حتی همکاری قانونگذار با حاکم ستمگر پیش بینی نشده است. با این حال، زمین باید در مالکیت کلّ مدینه قرار داشته باشد؛ هیچ شهروندی به طور مطلق مالک زمینی که به او واگذار شده است نیست. زمین باید به بخش هایی تقسیم شود که هرگز از طریق خرید و فروش یا هر روش دیگر تغییر نکند و این زمانی حاصل خواهد شد که هر صاحب زمینی کلّ سهم خویش را به یک پسر واگذار کند. پسران دیگر او باید بکوشند که با وارثان ازدواج کنند. برای جلوگیری از افزایش شهروندان مذکر، بیش از تعدادی که در ابتدای تقسیم سهم ها وجود داشته، باید به اقداماتی از قبیل مهار کردن افزایش جمعیت و در مواردی استثنایی به تبعید آنها از مستعمره دست زد. باید تا حدّ ممکن از نگهداری طلا و نقره در مدینه جلوگیری کرد و سعی کرد تا هر چه کمتر پول درآوردن رایج شود. غیرممکن است که برابری ثروت میان شهروندان برقرار شود، امّا باید حدّی برای میزانی که شخص می تواند مالک شود مقرر کرد: ثروتمندترین شهروند نباید مجاز باشد بیش از چهار برابر فقیرترین شهروند ثروت داشته باشد و این شامل سهم زمین، خانه، و بردگان است. غیرممکن است که در موقع توزیع قدرت سیاسی، نابرابری ثروت نادیده گرفته شود. کلّ شهروندان بر اساس ثروتی که دارند به چهار طبقه تقسیم می شوند. زمینی که به هر شهروند واگذار شده باید آنقدر کافی باشد که او را قادر کند که در موقع جنگ به عنوان سواره نظام(8) یا سرباز پیاده در خدمت مدینه درآید. به عبارت دیگر، شهروندی به شهسواران و پیاده نظام محدود می شوند. نظام تصویر شده همان است که ارسطو جمهوری می خواند؛ یعنی دموکراسی محدود شده با شرط ثروت. امّا همانطور که قوانین مربوط به عضویت در شورا و انتخاب شورا نشان می دهد این نظر صحیح نیست. شورا همان است که ما بخش اجرایی حکومت می خوانیم؛ هر ماه یک دوازدهم شورا بر مدینه حکومت خواهد کرد. شورا از چهار گروه بزرگ و مساوی ساخته شده است. اوّلین گروه از میان ثروتمندترین طبقه، دوّمین گروه از طبقه ی ثروتمند دوّم، و به همین ترتیب بقیه ی گروهها انتخاب می شوند. همه ی شهروندان از قدرت رأی همسان برخوردارند، امّا در حالی که همه ی شهروندان موظّفند برای اعضای متعلّق به ثروتمندترین طبقه رأی دهند، تنها شهروندان دو طبقه ی ثروتمند موظّفند که برای اعضای متعلّق به پائین ترین طبقه ی ثروتمند، رأی بدهند. واضح است که این ترتیبات به نفع طبقه ی ثروتمند طراحی شده است؛ چرا که قرار است نظام حدّ وسطی باشد میان شاهی و دموکراسی[22]. دقیقتر گفته شود، حدّ وسطی که بیشتر اولیگارشی یا اشرافی است تا جمهوری. همچنین است مزایا، قدرت مجلس، و تصاحب منصبهای عالی که همه به ثروتمندان واگذار خواهد شد. با وجود این، ثروت نیست که محترم است: هیچ صنعتگر یا تاجری، هر قدر هم ثروتمند باشد، نمی تواند شهروند باشد. تنها کسانی می توانند شهروند باشند که فراغت پرداختن به فضیلت شهروندی را دارند.
برجسته ترین بخش قانونگذاری، به معنی اخص کلمه، به بی دینی مربوط می شود که البته در چارچوب قوانین جنایی از آن بحث می شود. بی دینی اساسی عبارت است از کفر یا انکار وجود خدایان. از آنجا که قانون خوب صرفاً مجرمان را مجازات نکرده یا به ترس متوسّل نمی شود بلکه از منطق هم سود می جوید، بیگانه ی آتنی ناگزیر می شود که وجود خدایان را اثبات کند. از آنجا که عدالت بشری برای خدایان اهمیّت ندارد و خدایان به انسان عادل پاداش نمی دهند و انسان ظالم را تنبیه نمی کنند، پس بیگانه ی آتنی باید مشیّت خداوندی را نیز اثبات کند. قوانین تنها همپرسه ی افلاطونی است که شامل چنین استدلالی است و تنها اثر افلاطونی است که با «یک خدا» آغاز می شود. می توان گفت که این اثر متدینانه ترین اثر افلاطون است و به همین دلیل است که او در آنجا به ریشه ی الحاد تصریح می کند؛ یعنی به این اعتقاد که خدایان وجود ندارند. بیگانه ی آتنی سؤال مربوط به خدایان را به بحث می گذارد؛ گرچه این سؤال در کرته و اسپارت مطرح نیست، امّا در آتن طرح می شود[23]. کلینیاس از استدلال آتنی به شدّت دفاع می کند؛ به این دلیل که آن را بهترین مقدمه برای مجموعه ی قوانین می داند. آتنی نمی تواند پیش از آنکه نظر منکران خدا را ارائه دهد آن را ابطال کند. به نظر می رسد که آنها ادعا می کنند که جسم بر روح مقدّم است و اینکه روح یا ذهن از جسم مشتق می شود و در نتیجه هیچ چیز ذاتاً عادلانه یا ناعادلانه نیست یا اینکه حق تماماً از قرارداد برمی خیزد. ابطال آنها به این است که ثابت شود روح بر جسم مقدّم است و این به معنای آن است که حقّ طبیعی وجود دارد. مجازات بی دینی نسبت به نوع بی دینی تفاوت دارد. معلوم نیست عقوبت یک منکر خدا اگر عادل باشد چیست؟ مطمئناً اگر او را عقوبت کنند از کسی که از علم خطابه در جهت منافع خود سود می جوید با شدّت کمتری عقوبت خواهد شد. حتی در خصوص دیگر موارد بی دینی به ندرت مجازات اعدام اجراء می شود. ما این واقعیتها را بدین دلیل ذکر می کنیم که توجه ناکافی به آنها ممکن است افراد جاهل را اغوا کند که افلاطون را به دلیل فقدان منش لیبرالی سرزنش کنند. ما چنان اشخاصی را بدین دلیل جاهل نمی خوانیم که آنها معتقدند لیبرالیسم تساهل بی قید و شرط نسبت به تمام عقاید، هر اندازه هم که خطرناک یا منحط باشند، را تبلیغ می کند، بلکه آنها را بدین جهت جاهل می خوانیم که در نمی یابند حتی بر اساس معیارهای خود آنها که احتمالاً نمی تواند «مطلق» باشد، افلاطون تا چه اندازه لیبرال است. معیارهایی که در زمان افلاطون شناخته شده بود به بهترین وجهی در آتن، یعنی شهری که به منش لیبرالی و ملایمت معروف بود، منعکس بود. سقراط در شهر آتن به مجازات مرگ محکوم شد، زیرا وی وجود خدایانی را که آتنی ها می پرستیدند انکار می کرد- خدایانی که وجود آنها تنها بر شایعات بنیان داشت. در مدینه ی همپرسه قوانین اعتقاد به خدایان تنها تا جایی مورد انتظار است که با استدلال تأئید شود. افزون بر آن، کسانی که با استدلال متقاعد نشده اند امّا مردان عادلی هستند به مرگ محکوم نخواهند شد.
ثبات نظمی که بیگانه ی آتنی توصیف می کند تا آنجایی قابل تضمین است که ثبات هر نظم سیاسی دیگر؛ یعنی ثبات آن بستگی دارد به اطاعت بخش بزرگی از شهروندان از قوانین خردمندانه که تا حدّ ممکن غیرقابل تغییر است. اطاعتی که اساساً نتیجه ی تعلیم و فضیلت و شکل یافتن شخصیت است. هنوز قوانین در درجه ی دوّم هستند: هیچ قانونی نمی تواند به فرزانگی تصمیمات مرد فرزانه در هر مورد خاص باشد. حقیقت این است که باید ترتیباتی اتخاذ کرد که پیشرفت دائمی در جهت بهبود قوانین حاصل شود تا نظم سیاسی به طور فزاینده ای بهتر شده و از انحطاط قوانین جلوگیری شود. پس، قانونگذاری باید روندی پایان ناپذیر باشد و همیشه یک قانونگذار زنده حضور داشته باشد. قوانین را باید با احتیاط کامل تغییر داد؛ تنها در مواردی که همه به ضرورت آن صحّه بگذارند. قانونگذاران بعدی باید به سوی همان هدفی قدم بردارند که قانونگذار اولیه برداشت؛ یعنی به سوی کمال روحی اعضای شهر[24]. برای جلوگیری از تغییر قوانین، ارتباطات شهروندان با خارجی ها باید کاملاً تحت نظارت باشد. هیچ شهروندی نباید برای اهداف خصوصی به خارج سفر کند. امّا شهروندانی که از اعتبار والایی برخوردارند و از پنجاه سال بیشتر دارند و آرزو دارند که طرز زندگی دیگران را ببینند و با افراد برجسته ی دیگر مدینه ها، که می توانند از آنها درباره بهبود قوانین چیزی یاد بگیرند، باید برای رفتن تشویق شوند[25]. در عین حال، تمام اینها و تدابیر مشابه برای نجات قوانین و نظام کفایت نمی کند؛ بنیان استوار هنوز وجود ندارد. چنان بنیادی تنها توسط شورای شبانه گذارده می شود که از برجسته ترین شهروندان کهنسال و منتخبی از شهروندان سی ساله و مسن تر تشکیل شده است. این شورا برای مدینه همان نقشی را ایفاء می کند که ذهن برای فرد. برای اینکه شورا کار ویژه خود را انجام دهد، اعضای آن باید بالاتر از همه چیز کاملترین معرفت نسبت به هدف یگانه ای را دارا باشند که تمام اعمال سیاسی مستقیماً یا غیرمستقیم آن را غایت خود قرار می دهند. این هدف، فضیلت است. منظور از فضیلت یکی است؛ در عین حال، فضیلت های متعددی وجود دارد. چهار نوع فضیلت وجود دارد و دست کم دو فضیلت- فرزانگی و شجاعت- به طور ریشه ای با هم تفاوت دارند[26]. پس چگونه می توان برای مدینه یک هدف قائل بود؟ اگر شورا نتواند به این سؤال پاسخ دهد، نمی تواند وظیفه ی ویژه خود را به انجام رساند. به عبارت کلّی تر یا دقیق تر، شورا باید شامل مردانی باشد که می دانند فضایل کدامند یا کسانی که مثال فضیلت های گونه گون و آنچه آنها را یگانگی بخشیده، که مجموع آنها را بتوان «فضیلت» واحدی خواند، می شناسند. آیا فضیلت که یگانه هدف مدینه است یک امر واحد یا یک کل است، یا هر دو آنها، یا چیز دیگری؟ آنها تا جایی که برای انسان ممکن است، باید به حقیقت خدایان پی برده باشند. احترام استوار برای خدایان تنها از معرفت به روح و حرکت ستارگان برمی خیزد. تنها مردانی که این معرفت را با فضیلت های محبوب و عوام پسند ترکیب کنند می توانند فرمانروایان مناسبی برای مدینه باشند: اگر شورای شبانه تشکیل شد، باید حکومت مدینه به آنها واگذار شود. افلاطون نظام طرح شده در همپرسه ی قوانین را با درجاتی به نظام طرح شده در همپرسه ی جمهوری باز می گرداند[27]. پس از رسیدن به پایان همپرسه ی قوانین، باید به آغاز همپرسه ی جمهور بازگردیم.
[1] قوانین، 631، 829.
[2] همان، 636.
[3] همان، 639.
[4] جمهوری، 544.
[5] قوانین، 642.
[6] همان، 673.
[7] همان، 666 تا 667.
[8] همان، 643، 659، 653.
[9] همان، 660 تا 664.
[10] جمهوری، 392.
[11] قوانین، 676، 678.
[12] همان، 690.
[13] همان، 693.
[14] همان، 707 تا 708.
[15] همان، 708 تا 712، و جمهوری 487.
[16] قوانین، 713 تا 715.
[17] همان، 712.
[18] همان، 719 تا 720.
[19] همان، 722 تا 723، 808.
[20] ارسطو، سیاست، 1 تا 1266/3.
[21] قوانین، 739 تا 740.
[22] همان، 756.
[23] همان، 886، 891.
[24] همان، 769 تا 771، 772، 875.
[25] همان، 949.
[26] همان، 963.
[27] ارسطو، سیاست، 1 تا 1265/4.
لئو، اشتراوس؛ (1373)، فلسفه ی سیاسی چیست؟ فرهنگ رجایی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم 1387.
اوّلین برداشت ما این است که بیگانه ی آتنی به کرت رفته است تا حقیقت آن قوانین یونانی را کشف کند که از یک جهت معروفترین قوانین بودند؛ چرا که باور این بود که قوانین کرت از جانب زئوس، خدای برتر، آمده است. قوانین کرت با قوانین آتن، که حتی معروفتر از قوانین کرت بودند، قرابت داشت و گفته می شد که از جانب آپولون(4) آمده است. به پیشنهاد بیگانه ی آتنی، صحبت از قوانین و نظامها آغاز می شود. آتنی در می یابد که اهالی کرت و قانونگذاران کرتی قوانین خود را با نگاهی به جنگ طراحی کرده اند: طبیعت هر مدینه چنان است که همواره در شرایط جنگ اعلام نشده با دیگر مدینه هاست؛ پیروزی در جنگ و بنابراین جنگ شرط تمام نعمتهاست. آتنی به سادگی کرتی را متقاعد می کند که قوانین کرت هدف درستی را برنگزیده است: هدف صلح است نه جنگ، زیرا اگر پیروزی شرط نعمتهاست، پس جنگ هدف نیست: نعمتها خود به صلح تعلّق دارند. بدین ترتیب، فضیلت جنگ یعنی شهامت پست ترین جزء فضیلت و پست تر از میانه روی و مهمتر اینکه پست تر از عدالت و فرزانگی است. چون نظم طبیعی فضیلتها را ببینیم به بالاترین اصل قانونگذاری دست یافته ایم، زیرا قانونگذاری باید دل مشغول فضیلت یعنی کمال روح بشری باشد تا دل مشغول خوبی های دیگر.
وقتی آتنی اطمینان می دهد که داشتن فضیلت، سلامتی، زیبایی، قدرت، و ثروت را به دنبال دارد کلینیاس آتنی قبول می کند[1]. معلوم می شود که قانونگذار اسپارتی و کرتی- که متقاعد شده بودند غایت مدینه جنگ است نه صلح- امکانات تعلیم و تربیت شهروندان خود را، برای دنباله روی از شجاعت و تسلّط بر خویش در مقابل درد و ترس، از طریق چشاندن بزرگترین دردها و ترسها به آنان فراهم کرده بودند، امّا قدمی برای تعلیم میانه روی و مهار خویش در برخورد با لذّات، با چشاندن مزه بهترین لذّات، برای آنها برنداشته بودند. در واقع، اگر به حرف مگیلوس اعتماد کنیم، قانونگذار اسپارتی مردم را از لذّت بردن به کلّی منع کرده بود[2]. قانونگذار اسپارتی و قانونگذار کرتی لذّت میگساری را منع کرده بودند- لذّتی که آتنی ها آزادانه از آن برخوردار بودند. آتنی ادعا می کند که میگساری، حتی مستی، اگر به درستی انجام شود منجر به حصول اعتدال می شود که جفته توأمان فضیلت شهامت است. برای اینکه میگساری به صورتی صحیح انجام شود باید عمومی باشد؛ یعنی در مکانهای عمومی صورت گیرد تا مورد نظارت باشد. میگساری، حتی مستی، در صورتی که میگساران توسط فرد درستی سرپرستی شوند سودمند است؛ زیرا برای اینکه کسی فرماندهی یک کشتی را به عهده گیرد کافی نیست هنر یا علم کشتیبانی بداند، بلکه دچار دریازدگی هم نباید بشود[3]. به همین ترتیب، داشتن هنر یا علم برای سرپرستی یک ضیافت کافی نیست. برای اداره هر اجتماعی، بخصوص اداره یک مدینه، برخورداری از هنر کافی نیست. تشبیه مدینه به ضیافت مناسبتر است تا کشتی (کشتی جامعه)، زیرا همانطور که میهمانان از شراب مست می شوند، شهروندان نیز از ترس، امید، خواستها، و نفرت مست می شوند؛ بنابراین، نیاز هست که فرد هوشیاری بر آنها حکومت کند. از آنجا که ضیافت در اسپارت و کرت غیرقانونی امّا در آتن قانونی است، آتنی مجبور است از یک نهاد آتنی به روش آتنی دفاع کند. او مجبور است هم صحبت های غیرآتنی خویش را تا حدّی آتنی کند. تنها به این روش است که می تواند دیدگاههای آنها را نسبت به قوانینشان و بدان وسیله نهایتاً قوانینشان را تغییر دهد. با این روش است که ما خصلت قوانین به عنوان یک کل را بهتر می فهمیم. در جمهوری[4] نظامهای اسپارتی و کرتی به عنوان نمونه ای از تیموکراسی ذکر می شد؛ یعنی نوعی از نظام که فقط از بهترین نظام پائین تر بود، امّا از دموکراسی یعنی از نظامی که در اکثر عمر سقراط (و افلاطون) بر آتن حاکم بود بسیار بالاتر بود. در قوانین، بیگانه ی آتنی می کوشد تیموکراسی را اصلاح کند؛ یعنی آن را به بهترین نظام ممکن تغییر دهد که چیزی است میان تیموکراسی و بهترین نظام جمهوری. ثابت خواهد شد که این بهترین نظام ممکن بسیار به نظام «اجدادی» یا نظام پیش از دموکراسی آتن شباهت دارد.
معلوم شد قوانین کرت و اسپارت بدین دلیل ناقص بودند که اجازه نمی دادند پیروانشان بالاترین لذّتها را بچشند. امّا آیا می توان گفت میگساری بالاترین لذّت را ایجاد می کند؛ حتی بالاترین لذایذ نفسانی را؟ آتنی آن بزرگترین لذّت هایی را در ذهن داشت که مردم می توانند در ملاءعام از آن برخوردار شوند و باید در معرض این لذایذ قرار گیرند تا بیاموزند که خود را مهار کنند. لذّت ضیافت در میگساری و آوازخوانی است و بنابراین، برای توجیه ضیافت باید آوازخوانی، موسیقی، و تربیت به طور کلّی مورد بحث قرار گیرد[5]. لذّت موسیقی یکی از والاترین لذّتهایی است که مردم در ملاء عام از آن محظوظ می شوند و باید در معرض آن قرار داده شوند تا یاد بگیرند خود را مهار کنند. پس قوانین اسپارت و کرت از یک نارسایی عظیم رنج می برند، زیرا اجازه نمی دهند یا دست کم به اندازه کافی اجازه نمی دهند که پیروانشان از موسیقی لذّت ببرند[6]. دلیل آن این است که این دو جامعه مدینه نیستند، بلکه پادگان مسلّح یا نوعی رمه اند: در اسپارت و کرت حتی آن جوانانی که برای تعلیم توسط معلّم خصوصی شایستگی دارند صرفاً به عنوان عضو رمه تربیت می شوند. به زبان دیگر، اسپارت ها و کرتی ها تنها بلدند چگونه در گروه کُر بخوانند، اما از زیباترین و عالیترین موسیقی ها بی خبرند[7]. در همپرسه ی جمهوری مدینه ی پادگان مسلّح اسپارت شدیداً بهبود یافته و به مدینه ی زیبایی ارتقاء می یابد، مدینه ای که در آن فلسفه یعنی بالاترین موسیقی احترام لازم را دارد. در همپرسه ی قوانین، که از بهترین نظام ممکن سخن گفته می شود، این ارتقاء صورت نمی گیرد. با وجود این، در همپرسه ی قوانین مدینه به هیچ معنا پادگان مسلّح نیست، اما از برخی شباهتها با مدینه ی پادگان مسلّح در جمهوری برخوردار است. درست مثل جمهوری، تعلیم موسیقی تربیت میانه روی است و چنان تعلیمی سرپرستی موسیقیدانان و شعرا توسط دولتمرد یا قانونگذار حقیقی را الزام می کند. با وجود این، در حالی که در جمهوری تعلیم میانه روی در عشق به زیبایی به اوج می رسد، در قوانین میانه روی رنگ احساس شرم و احترام به خود می گیرد. مطمئناً تربیت تعلیم به فضیلت و تعلیم به فضیلت شهروندی یا فضیلت انسانی است[8].
فضیلت انسانی اساساً عبارت است از حالت مناسب نسبت به لذّت و درد یا مهار مناسب درد و لذّت؛ مهار مناسب مهاری است که از استدلال درست سرچشمه می گیرد. اگر نتایج استدلال توسط مدینه پذیرفته شود، نتیجه به قانون مبدّل می شود؛ قانونی که شایسته ی این نام باشد نتیجه ی استدلال درست درباره آلام و لذایذ است. قرابت، و نه یکسانی، استدلال درست و قوانین خوب با قرابت، و نه یکسانی، مرد خوب و شهروند خوب تطابق دارد. برای اینکه بتوان لذایذ و دردهای معمولی را مهار کرد شهروند باید از کودکی در معرض لذایذی که از شعر و دیگر هنرهای تقلیدی حاصل می شود قرار گیرد. این هنرها بایستی با قوانین خوب مهار شوند؛ قوانینی که نباید هرگز تغییر کنند. علاقه به ابداع، که برای شاعری و دیگر هنرهای تقلیدی طبیعی است، باید تا آنجا که ممکن است سرکوب شود. وسیله ی دستیابی به این هدف قداست بخشیدن به روشهای درست است. قانونگذار کامل شعرا را متقاعد یا اجبار می کند که بگویند عدالت با لذّت و بی عدالتی با درد همراه است. قانونگذار کامل طالب این است که این آموزه صریحاً سودمند تعلیم داده شود؛ حتی اگر حقیقت نداشته باشد[9]. این آموزه جای الهیّات کتاب دوّم جمهوری را می گیرد. در همپرسه ی جمهوری نمی شد از تعلیمات سودمند در مورد رابطه ی میان عدالت و لذّت یا شادی در سیاق تعلیم به غیرفلاسفه صحبت کرد، زیرا همپرسه ی جمهوری، برخلاف قوانین، فرض نمی کند که مخاطبان اصلی محاوره می دانند عدالت چیست[10]. در آنجا بیگانه ی آتنی کلّ گفت و گو درباره تعلیم و تربیت و نیز اهداف یا اصول قانونگذاری را در ذیل موضوع «شراب» و حتی «مستی» قرار می دهد. چرا که بهبود قوانین قدیمی تنها به پیرمردان به خوبی تربیت یافته که از هر تغییری بیزارند سپرده شود و برای اینکه حاضر باشند قوانین را تغییر دهند باید ابتدا جوان شوند؛ شبیه حالتی که میخوارگی موجب می شود جوان شوند.
بیگانه تنها بعد از آنکه غایتی را که زندگی سیاسی باید تعقیب کند تعیین کرد (تعلیم و تربیت و فضیلت)، به آغاز زندگی سیاسی یا ابتدای مدینه باز می گردد تا علّت تغییر سیاسی و به ویژه علّت تغییر نظامها را کشف کند. آغازهای زیادی برای زندگی سیاسی وجود داشته است، زیرا نابودیهای فراوانی از طریق سیل، طاعون، و مصیبتهای مشابه رخ داده است که با خود تمام هنرها و ابزار را نابود ساخته است و تنها تعداد معدودی بر قلّه های کوه یا نقاط امن زنده ماندند. نسلهای بسیاری گذشت تا جرأت کردند به دشتهای هموار پائین بیایند و در خلال این نسلها آخرین خاطره های هنری هم از یاد رفت. شرایطی که زمینه ساز ایجاد مدینه و نظام، هنرها و قوانین، و رذیلت و فضیلت شد این بود که انسانها فاقد همه ی این چیزها بودند. به نظر می رسد که فقدان تمدّن، علّت تمام تغییرات سیاسی است[11]. اگر انسان آغاز کاملی داشت نیازی برای تغییر نبود و این آغاز ناکامل، به ناچار، بر همه ی مراحل تمدّن هرقدر هم پیشرفته باشد تأثیر می گذارد. بیگانه این نکته را از طریق پیگیری تغییراتی که زندگی بشر پشت سرگذاشته است اثبات می کند. او از دوره نخستین- که بشر دارای فضیلت نه به دلیل اینکه فرزانه بود، بلکه چون معصوم و ساده اندیش و در عین حال وحشی بود- شروع می کند تا نابودی زیستگاههای اولیه ی اسپارت و مدینه های همسایه اش مسینا(5) و آرگوس(6) ادامه می دهد. او نتیجه ی جستار خود را در شمارش عناوین یا مدعیان حکومت خلاصه می کند. تعارض میان این عناوین یا ادعاها با خودشان است که تغییر نظامها را توضیح می دهد. معلوم می شود که حکومت بر اساس فرزانگی، در عین اینکه شایسته ترین است، تنها یکی از هفت عنوان است. در میان دیگر عنوانها به عنوان ادعای حاکمیّت ارباب بر برده ها، اقویا بر ضعفا، و ادعای کسانی که از جانب اکثریت انتخاب شده اند بر کسانی که انتخاب نشده اند برمی خوریم[12]. فرزانگی عنوانی کافی نیست؛ یک نظام ماندنی بر آمیزه ای از ادعای فرزانگی و ادعای مبتنی بر دیگر برتریها مبتنی است. شاید آمیزه ای از فرزانگی با عناوین دیگر بتواند به عنوان جانشین برای عنوان برآمده از فرزانگی استعمال شود. بیگانه ی آتنی، برخلاف بیگانه ی الئایی، مطلب را مبنی بر اینکه زور جسمی را عنصر ضروری برای حکومت انسان بر انسان می دانست مجرد و خلاصه نمی کند. از نظر وی، نظام ماندنی باید نظامی مختلط باشد. نظام اسپارت نظام مختلط است، امّا آیا اختلاط آن عاقلانه است؟ برای پاسخ به این سؤال باید ابتدا عناصر اختلاط درست را به طور مجزا مورد بحث قرار داد. آنها عبارتند از شاهی که ایران مثال بارز آن است و دموکراسی که آتن بهترین مثال آن است[13]. شاهی نمونه ی حکومت مرد فرزانه یا سرور است و دموکراسی نمایانگر آزادی است. اختلاط درست یعنی اختلاط فرزانگی با آزادی، فرزانگی با رضایت مردم، و حکومت قوانین خردمندانه که توسط قانونگذار فرزانه طرح شده و به دست بهترین اعضای مدینه اجراء می شود با حکومت عوام مردم.
پس از آنکه غایت و خصیصه ی کلّی بهترین نظام ممکن آشکار می شود، کلینیاس فاش می کند که گفت وگوی حاضر مستقیماً برای او قابل استفاده است. اهالی کرت در نظر دارند مستعمره ای تأسیس کنند و او را مأمور کرده اند تا با همراهی دیگران این طرح را به مرحله ی اجراء درآورد؛ به ویژه قوانینی برای این مستعمره وضع کند آن طور که مناسب می داند. او مجاز است حتی از قوانین بیگانه، اگر از قوانین کرت برتر باشند، استفاده کند. کسانی که در آنجا زندگی خواهند کرد از کرت و پلوپونزی(7) خواهند آمد: آنها همه از یک شهر نمی آیند. اگر آنها از یک شهر می آمدند زبان، قوانین، اعتقادات، و آئین های یکسان داشتند و نمی شد آنها را به سادگی متقاعد کرد که نهادهایی متفاوت از نهادهای مدینه ی خود را بپذیرند. از طرف دیگر، ناهمگونی جمعیت مدینه ی آینده باعث تفرقه خواهد شد[14]. در بحث حاضر به نظر می رسد ناهمگونی کافی است تا تغییرات بارزی در جهت بهتر شدن یعنی تأسیس بهترین نظام ممکن ایجاد کند. اما، در عین حال، این ناهمگونی تا آن حد زیاد نیست که از آمیختگی و یگانگی جلوگیری کند. ما اینجا بدلیل قابل قبولی در مقابل اخراج تمام افراد مسن تر از ده سال داریم که شرط ضروری تأسیس بهترین نظام در جمهوری بود. سنت هایی که گروههای گوناگون مستعمره نشینان با خود خواهند آورد تعدیل خواهد شد نه ریشه کن. از حُسن تصادف، در زمان ارسال مستعمره نشینان بیگانه ی آتنی در کرت است، زیرا در این صورت احتمال زیادی وجود دارد که تعدیل سنتها با فرزانگی انجام گیرد. دقّت بسیار باید کرد که نظم جدیدی که تحت نظر مرد فرزانه تأسیس شده است بعداً توسط مردانی با فرزانگی کمتر تغییر نکند: تا آنجا که ممکن است باید از هر تغییری جلوگیری کرد، زیرا هر تغییری در نظم خردمندانه تغییری در جهت بدتر شدن خواهد بود.
در هر صورت، بدون حضور تصادفی بیگانه ی آتنی در کرت، هیچ شانسی برای قانونگذاری عاقلانه برای مدینه ی جدید وجود نداشت. این موضوع ادعای بیگانه را، که نه انسان بلکه شانس قانونگذار است، روشن می کند: همانطور که دیدیم اکثر قوانین را مصیبت ها دیکته کردند. البته هنوز جا برای هنر قانونگذاری وجود دارد. یا به عکس، از صاحب هنر قانونگذاری بدون شانس خوب هیچ کاری برنمی آید؛ وی باید برای آن شانس دعا کند. مطلوبترین شرایطی که قانونگذار برای آن دعا می کند این است که مدینه ای که قرار است برای آن طرح قانون بکند در دست یک ستمگر جوان باشد که طبیعت او در برخی جهات با طبیعت فیلسوف یکسان است؛ جز اینکه او ضرورتاً نباید دلپذیر، لطیف، عادل، یا دوستدار حقیقت باشد. عادل نبودن او (این واقعیت که او با میل به کسب قدرت و عظمت به حرکت درآمده است) مشروط بر اینکه حاضر باشد به قانونگذاری عاقل گوش فرا دهد ضرری ندارد. با توجه به این شرط- با توجه به بر هم انطباق یافتن عظیمترین قدرت با فرزانگی از طریق همکاری ستمگر با قانونگذار فرزانه- قانونگذار بالاترین تأثیر را خواهد داشت و عمیق ترین تغییر را درجهت بهتر شدن شهروندان به بار خواهد آورد. امّا از آنجا که مدینه ای قرار است تأسیس شود باید کمترین تغییر ممکن را بکند شاید مهمتر این است که دریابیم نظامی که سرسخت تر از همه تغییر می کند اولیگارشی است؛ یعنی نظامی که مرکزی ترین مقام در سلسله مراتب نظامها در همپرسه ی جمهوری را دارد[15]. مطمئناً، مدینه ای که قرار است تأسیس شود نباید با ستمگری اداره شود. بهترین نظام نظامی است که خدایان یا الهه ای بر آن حکومت می کند؛ مثل عصر کرونوس یا عصر زرین. نزدیکترین تقلید از حکومت الهی حکومت قانون است، امّا قوانین به نوبه ی خود بر انسان یا انسانهایی متکّی است که می توانند قانون وضع کرده و نظامهای شاهی، ستمگری، اولیگارشی، اشرافی، یا دموکراسی را به مرحله ی اجراء درآورند. در هر یک از این نظامها یک بخش از مدینه بر بقیه ی آن حکومت می کند و بنابراین، حکومت بر شهر از منظر منافع گروه خاصی است نه از منظر منافع عمومی[16]. اکنون ما راه حلّ این مشکل را می دانیم: نظام باید چون اسپارت و کرت مختلط باشد[17] و باید قواعدی را بپذیرد که قانونگذاری فرزانه طراحی کرده است.
قانونگذار فرزانه خود را به ارائه ی احکام ساده ای که ضمانت اجراء دارد (تهدید به تنبیه) محدود نمی کند. این روش هدایت بردگان است نه انسانهای آزاد. او مقدمه ای بر قوانین می نویسد که در آن دلایل آن قوانین را به تفصیل توضیح می دهد. در عین حال، انواع مختلف دلایل برای متقاعد کردن انواع متفاوت آدمها نیاز است و چندگانه بودن دلایل ممکن است ابهام انگیز باشد و سادگی اطاعت را به خطر اندازد. بنابراین، قانونگذار باید هنر گفتن چیزهای مختلف به انواع مختلف شهروندان در زمان واحد را به نحوی داشته باشد تا گفتار او در تمام موارد تأثیر یکسان بگذارد؛ یعنی اطاعت مردم از قوانین. در کسب این هنر او شدیداً به کمک شعرا نیازمند است[18]. قوانین باید دو جنبه داشته باشند: از یک سو شامل «قانون بی پیرایه» باشند- یعنی بیان واضح اینکه چه چیز باید انجام یا اجتناب شود و از سوی دیگر، مقدمه ای بر قانون که با آرامی و از طریق توسل به منطق مردم را متقاعد کند. در غیر اینصورت، قانون حکمی ستمگرانه است[19]. ثابت شده است که ترکیبی مناسب از اجبار و اقناع، «ستمگری» و «دموکراسی»[20]، و فرزانگی و رضایت مردم در همه جا ویژگی نظامهای سیاسی خردمندانه است.
این قوانین، وجود مقدمه ای را ایجاب می کند و آن تشویق حرمت نهادن به گروههای متفاوتی است که متناسب سلسله مراتب شایسه ی خود لایق احترام گذاشتن هستند. از آنجا که حکومت قوانین تقلیدی از حکومت الهی است، پس باید ابتدا و بالاتر از همه به خداوند حرمت نهاد و بعد به دیگر موجودات فوق انسانی، بعد به اجداد، و بعد به پدران و مادران. همچنین، هر کس باید برای روح خود نیز احترام قائل شود. ترتیب درجه ی احترام به روح خود و احترام به والدین کاملاً روشن نشده است. احترام به روح خود به معنای کسب فضیلتهای گوناگونی است که بدون آنها هیچ کس نمی تواند شهروند خوبی باشد. این تشویق کلّی در این استدلال به نقطه ی اوج خود می رسد که زندگی با فضیلت لذّت بخش تر است تا زندگی با رذیلت. پیش از آنکه مؤسس مستعمره جدید به قانونگذاری به معنای اخص دست بزند، باید دو اقدام کاملاً مهم به انجام رساند. در درجه ی اوّل، باید شهروندان بالقوه را پاکسازی کند: تنها نوع درست مستعمره نشینان باید در مستعمره جدید پذیرفته شوند. دوّم، سرزمین را باید بین کسانی تقسیم کرد که به شهروندی قبول شده اند. پس نظام اشتراکی وجود ندارد. مزایای نظام اشتراکی، هرچه باشد، اگر قانونگذار خود به روش ستمگری حکومت نکند عملی نخواهد بود[21]؛ در حالی که درمورد اخیر حتی همکاری قانونگذار با حاکم ستمگر پیش بینی نشده است. با این حال، زمین باید در مالکیت کلّ مدینه قرار داشته باشد؛ هیچ شهروندی به طور مطلق مالک زمینی که به او واگذار شده است نیست. زمین باید به بخش هایی تقسیم شود که هرگز از طریق خرید و فروش یا هر روش دیگر تغییر نکند و این زمانی حاصل خواهد شد که هر صاحب زمینی کلّ سهم خویش را به یک پسر واگذار کند. پسران دیگر او باید بکوشند که با وارثان ازدواج کنند. برای جلوگیری از افزایش شهروندان مذکر، بیش از تعدادی که در ابتدای تقسیم سهم ها وجود داشته، باید به اقداماتی از قبیل مهار کردن افزایش جمعیت و در مواردی استثنایی به تبعید آنها از مستعمره دست زد. باید تا حدّ ممکن از نگهداری طلا و نقره در مدینه جلوگیری کرد و سعی کرد تا هر چه کمتر پول درآوردن رایج شود. غیرممکن است که برابری ثروت میان شهروندان برقرار شود، امّا باید حدّی برای میزانی که شخص می تواند مالک شود مقرر کرد: ثروتمندترین شهروند نباید مجاز باشد بیش از چهار برابر فقیرترین شهروند ثروت داشته باشد و این شامل سهم زمین، خانه، و بردگان است. غیرممکن است که در موقع توزیع قدرت سیاسی، نابرابری ثروت نادیده گرفته شود. کلّ شهروندان بر اساس ثروتی که دارند به چهار طبقه تقسیم می شوند. زمینی که به هر شهروند واگذار شده باید آنقدر کافی باشد که او را قادر کند که در موقع جنگ به عنوان سواره نظام(8) یا سرباز پیاده در خدمت مدینه درآید. به عبارت دیگر، شهروندی به شهسواران و پیاده نظام محدود می شوند. نظام تصویر شده همان است که ارسطو جمهوری می خواند؛ یعنی دموکراسی محدود شده با شرط ثروت. امّا همانطور که قوانین مربوط به عضویت در شورا و انتخاب شورا نشان می دهد این نظر صحیح نیست. شورا همان است که ما بخش اجرایی حکومت می خوانیم؛ هر ماه یک دوازدهم شورا بر مدینه حکومت خواهد کرد. شورا از چهار گروه بزرگ و مساوی ساخته شده است. اوّلین گروه از میان ثروتمندترین طبقه، دوّمین گروه از طبقه ی ثروتمند دوّم، و به همین ترتیب بقیه ی گروهها انتخاب می شوند. همه ی شهروندان از قدرت رأی همسان برخوردارند، امّا در حالی که همه ی شهروندان موظّفند برای اعضای متعلّق به ثروتمندترین طبقه رأی دهند، تنها شهروندان دو طبقه ی ثروتمند موظّفند که برای اعضای متعلّق به پائین ترین طبقه ی ثروتمند، رأی بدهند. واضح است که این ترتیبات به نفع طبقه ی ثروتمند طراحی شده است؛ چرا که قرار است نظام حدّ وسطی باشد میان شاهی و دموکراسی[22]. دقیقتر گفته شود، حدّ وسطی که بیشتر اولیگارشی یا اشرافی است تا جمهوری. همچنین است مزایا، قدرت مجلس، و تصاحب منصبهای عالی که همه به ثروتمندان واگذار خواهد شد. با وجود این، ثروت نیست که محترم است: هیچ صنعتگر یا تاجری، هر قدر هم ثروتمند باشد، نمی تواند شهروند باشد. تنها کسانی می توانند شهروند باشند که فراغت پرداختن به فضیلت شهروندی را دارند.
برجسته ترین بخش قانونگذاری، به معنی اخص کلمه، به بی دینی مربوط می شود که البته در چارچوب قوانین جنایی از آن بحث می شود. بی دینی اساسی عبارت است از کفر یا انکار وجود خدایان. از آنجا که قانون خوب صرفاً مجرمان را مجازات نکرده یا به ترس متوسّل نمی شود بلکه از منطق هم سود می جوید، بیگانه ی آتنی ناگزیر می شود که وجود خدایان را اثبات کند. از آنجا که عدالت بشری برای خدایان اهمیّت ندارد و خدایان به انسان عادل پاداش نمی دهند و انسان ظالم را تنبیه نمی کنند، پس بیگانه ی آتنی باید مشیّت خداوندی را نیز اثبات کند. قوانین تنها همپرسه ی افلاطونی است که شامل چنین استدلالی است و تنها اثر افلاطونی است که با «یک خدا» آغاز می شود. می توان گفت که این اثر متدینانه ترین اثر افلاطون است و به همین دلیل است که او در آنجا به ریشه ی الحاد تصریح می کند؛ یعنی به این اعتقاد که خدایان وجود ندارند. بیگانه ی آتنی سؤال مربوط به خدایان را به بحث می گذارد؛ گرچه این سؤال در کرته و اسپارت مطرح نیست، امّا در آتن طرح می شود[23]. کلینیاس از استدلال آتنی به شدّت دفاع می کند؛ به این دلیل که آن را بهترین مقدمه برای مجموعه ی قوانین می داند. آتنی نمی تواند پیش از آنکه نظر منکران خدا را ارائه دهد آن را ابطال کند. به نظر می رسد که آنها ادعا می کنند که جسم بر روح مقدّم است و اینکه روح یا ذهن از جسم مشتق می شود و در نتیجه هیچ چیز ذاتاً عادلانه یا ناعادلانه نیست یا اینکه حق تماماً از قرارداد برمی خیزد. ابطال آنها به این است که ثابت شود روح بر جسم مقدّم است و این به معنای آن است که حقّ طبیعی وجود دارد. مجازات بی دینی نسبت به نوع بی دینی تفاوت دارد. معلوم نیست عقوبت یک منکر خدا اگر عادل باشد چیست؟ مطمئناً اگر او را عقوبت کنند از کسی که از علم خطابه در جهت منافع خود سود می جوید با شدّت کمتری عقوبت خواهد شد. حتی در خصوص دیگر موارد بی دینی به ندرت مجازات اعدام اجراء می شود. ما این واقعیتها را بدین دلیل ذکر می کنیم که توجه ناکافی به آنها ممکن است افراد جاهل را اغوا کند که افلاطون را به دلیل فقدان منش لیبرالی سرزنش کنند. ما چنان اشخاصی را بدین دلیل جاهل نمی خوانیم که آنها معتقدند لیبرالیسم تساهل بی قید و شرط نسبت به تمام عقاید، هر اندازه هم که خطرناک یا منحط باشند، را تبلیغ می کند، بلکه آنها را بدین جهت جاهل می خوانیم که در نمی یابند حتی بر اساس معیارهای خود آنها که احتمالاً نمی تواند «مطلق» باشد، افلاطون تا چه اندازه لیبرال است. معیارهایی که در زمان افلاطون شناخته شده بود به بهترین وجهی در آتن، یعنی شهری که به منش لیبرالی و ملایمت معروف بود، منعکس بود. سقراط در شهر آتن به مجازات مرگ محکوم شد، زیرا وی وجود خدایانی را که آتنی ها می پرستیدند انکار می کرد- خدایانی که وجود آنها تنها بر شایعات بنیان داشت. در مدینه ی همپرسه قوانین اعتقاد به خدایان تنها تا جایی مورد انتظار است که با استدلال تأئید شود. افزون بر آن، کسانی که با استدلال متقاعد نشده اند امّا مردان عادلی هستند به مرگ محکوم نخواهند شد.
ثبات نظمی که بیگانه ی آتنی توصیف می کند تا آنجایی قابل تضمین است که ثبات هر نظم سیاسی دیگر؛ یعنی ثبات آن بستگی دارد به اطاعت بخش بزرگی از شهروندان از قوانین خردمندانه که تا حدّ ممکن غیرقابل تغییر است. اطاعتی که اساساً نتیجه ی تعلیم و فضیلت و شکل یافتن شخصیت است. هنوز قوانین در درجه ی دوّم هستند: هیچ قانونی نمی تواند به فرزانگی تصمیمات مرد فرزانه در هر مورد خاص باشد. حقیقت این است که باید ترتیباتی اتخاذ کرد که پیشرفت دائمی در جهت بهبود قوانین حاصل شود تا نظم سیاسی به طور فزاینده ای بهتر شده و از انحطاط قوانین جلوگیری شود. پس، قانونگذاری باید روندی پایان ناپذیر باشد و همیشه یک قانونگذار زنده حضور داشته باشد. قوانین را باید با احتیاط کامل تغییر داد؛ تنها در مواردی که همه به ضرورت آن صحّه بگذارند. قانونگذاران بعدی باید به سوی همان هدفی قدم بردارند که قانونگذار اولیه برداشت؛ یعنی به سوی کمال روحی اعضای شهر[24]. برای جلوگیری از تغییر قوانین، ارتباطات شهروندان با خارجی ها باید کاملاً تحت نظارت باشد. هیچ شهروندی نباید برای اهداف خصوصی به خارج سفر کند. امّا شهروندانی که از اعتبار والایی برخوردارند و از پنجاه سال بیشتر دارند و آرزو دارند که طرز زندگی دیگران را ببینند و با افراد برجسته ی دیگر مدینه ها، که می توانند از آنها درباره بهبود قوانین چیزی یاد بگیرند، باید برای رفتن تشویق شوند[25]. در عین حال، تمام اینها و تدابیر مشابه برای نجات قوانین و نظام کفایت نمی کند؛ بنیان استوار هنوز وجود ندارد. چنان بنیادی تنها توسط شورای شبانه گذارده می شود که از برجسته ترین شهروندان کهنسال و منتخبی از شهروندان سی ساله و مسن تر تشکیل شده است. این شورا برای مدینه همان نقشی را ایفاء می کند که ذهن برای فرد. برای اینکه شورا کار ویژه خود را انجام دهد، اعضای آن باید بالاتر از همه چیز کاملترین معرفت نسبت به هدف یگانه ای را دارا باشند که تمام اعمال سیاسی مستقیماً یا غیرمستقیم آن را غایت خود قرار می دهند. این هدف، فضیلت است. منظور از فضیلت یکی است؛ در عین حال، فضیلت های متعددی وجود دارد. چهار نوع فضیلت وجود دارد و دست کم دو فضیلت- فرزانگی و شجاعت- به طور ریشه ای با هم تفاوت دارند[26]. پس چگونه می توان برای مدینه یک هدف قائل بود؟ اگر شورا نتواند به این سؤال پاسخ دهد، نمی تواند وظیفه ی ویژه خود را به انجام رساند. به عبارت کلّی تر یا دقیق تر، شورا باید شامل مردانی باشد که می دانند فضایل کدامند یا کسانی که مثال فضیلت های گونه گون و آنچه آنها را یگانگی بخشیده، که مجموع آنها را بتوان «فضیلت» واحدی خواند، می شناسند. آیا فضیلت که یگانه هدف مدینه است یک امر واحد یا یک کل است، یا هر دو آنها، یا چیز دیگری؟ آنها تا جایی که برای انسان ممکن است، باید به حقیقت خدایان پی برده باشند. احترام استوار برای خدایان تنها از معرفت به روح و حرکت ستارگان برمی خیزد. تنها مردانی که این معرفت را با فضیلت های محبوب و عوام پسند ترکیب کنند می توانند فرمانروایان مناسبی برای مدینه باشند: اگر شورای شبانه تشکیل شد، باید حکومت مدینه به آنها واگذار شود. افلاطون نظام طرح شده در همپرسه ی قوانین را با درجاتی به نظام طرح شده در همپرسه ی جمهوری باز می گرداند[27]. پس از رسیدن به پایان همپرسه ی قوانین، باید به آغاز همپرسه ی جمهور بازگردیم.
پی‌نوشت‌ها:
(1)Cretan Kleinias
(2)Spartan Megillos
(3)Knossos
(4)Apollo
(5)Messene
(6)Argos
(7)Peloponnesos
(8)Kinghts
[1] قوانین، 631، 829.
[2] همان، 636.
[3] همان، 639.
[4] جمهوری، 544.
[5] قوانین، 642.
[6] همان، 673.
[7] همان، 666 تا 667.
[8] همان، 643، 659، 653.
[9] همان، 660 تا 664.
[10] جمهوری، 392.
[11] قوانین، 676، 678.
[12] همان، 690.
[13] همان، 693.
[14] همان، 707 تا 708.
[15] همان، 708 تا 712، و جمهوری 487.
[16] قوانین، 713 تا 715.
[17] همان، 712.
[18] همان، 719 تا 720.
[19] همان، 722 تا 723، 808.
[20] ارسطو، سیاست، 1 تا 1266/3.
[21] قوانین، 739 تا 740.
[22] همان، 756.
[23] همان، 886، 891.
[24] همان، 769 تا 771، 772، 875.
[25] همان، 949.
[26] همان، 963.
[27] ارسطو، سیاست، 1 تا 1265/4.
لئو، اشتراوس؛ (1373)، فلسفه ی سیاسی چیست؟ فرهنگ رجایی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم 1387.
/ج
.jpg "اوصاف و ویژگیهای منتظران امام زمان(عج) چگونه است؟")
.jpg "اهداف و آرمان هاى امام خمینی (رحمه الله) از منظر رهبر انقلاب")
