نویسنده: لئواشتراوس
مترجم: فرهنگ رجایی
مترجم: فرهنگ رجایی
همپرسه ی مرد سیاسی(1) بعد از همپرسه ی سوفیست(2) تألیف شده است و این یکی بعد از همپرسه ی تئاتیتوس(3). همپرسه ی ته ئه تتوس گفت وگو میان سقراط و یک ریاضیدان جوان را نشان می دهد. این همپرسه در حضور تئودوروس(4)، ریاضیدان مشهور و دوست جوان تئاتیتوس، و فردی هم نام سقراط با هدف روشن کردن معنی علم و معرفت صورت گرفته است. گفت وگو به یک نتیجه قطعی منتهی نمی شود: سقراط خود می داند که چیزی نمی داند و تئاتیتوس مثل گلاوکون و آدیمانتوس نیست که بتواند به کمک سقراط به نتیجه مثبتی برسد. روز بعد، سقراط با تئودوروس، سقراط جوانتر، و تئاتیتوس ملاقات می کند، امّا یک فیلسوف بی نام وجود دارد که تنها به عنوان بیگانه ای از الئا معرفی می شود. سقراط از بیگانه می پرسد که آیا همشهریان او میان سوفیست، مرد سیاسی، و فیلسوف تمایز می گذارند یا آنها را یکی می دانند. به نظر می رسد که مسئله تمایز میان سوفیست، مرد سیاسی، و فیلسوف جای سؤال «معرفت چیست» را می گیرد یا صورت تفصیل یافته همان سؤال است. بیگانه پاسخ می دهد که همشهریان او میان سوفیست، مرد سیاسی یا شاه، و فیلسوف تمایز می گذارند و آنها را متفاوت می دانند. تمایز میان فیلسوف و شاه در نقطه مرکز بحث جمهوری تصریح می شود. مطابق نظریه جمهور، نجات مدینه و در واقع نجات نژاد بشر بستگی به انطباق یافتن فلسفه و حکومت دارد: چیزهای یکسان نیازی به انطباق یافتن ندارند، امّا کتاب جمهوری به کفایت منزلت معرفتی فرمانروایی یا دولتمردی را روشن نمی کند. از کتاب جمهوری به آسانی می توان دریافت که معرفت ضروری برای شاه- فیلسوف از بخش ناهمگون تشکیل شده است: از یک طرف معرفتی کاملاً فلسفی از مثل است که اوج آن بصیرت صحیح به مثال خیر است و از طرف دیگر، تجربه سیاسی صرف است که فرد را قادر می سازد تا راه خود را در غار بیابد و حرکت سایه ها را بر دیوار غار درک کند. امّا به نظر می رسد که این مکمّل ضروری معرفت فلسفی خود نوعی هنر یا علم است[1]. بیگانه الئایی به نظر می رسد که نسبت به آگاهی غیرفلسفی خاص مرد سیاسی نظری بلند و مثبت داشته و درعین حال در همپرسه های سوفیست و مرد سیاسی ماهیت سوفیست و مرد سیاسی را روشن می کند؛ بدون آنکه تفاوت میان فیلسوف و مرد سیاسی را روشن کند. تئودوروس قول می دهد که بیگانه الئایی درباره اینکه فیلسوف کیست سخن خواهد گفت، امّا افلاطون این وعده تئودوروس را عملی نمی کند. پس آیا با فهم اینکه مرد سیاسی و سوفیست کیست می توانیم فیلسوف را نیز بشناسیم؟ آیا دولتمردی، آن طور که از کتاب جمهوری برمی آید، صرف مکمل فلسفه نیست؛ یعنی یکی از عناصر فلسفه؟ منظور این است که آیا دولتمردی، به جای معرفت خاص دولتمرد، اگر آگاهی لازم برای پیدا کردن راه خود در غار و بصیرت نسبت به مثال خوبی باشد شرط لازم یا در واقع عنصر اصلی بصیرت نسبت به خوبی نیست؟ اگر چنین است، پس «سیاست» در کتاب مرد سیاسی به مراتب مهمتر است تا در کتاب جمهوری. گفت وگو درباره حاکم و دولتمرد وقتی صورت می گیرد که سقراط به جنایتی بزرگ متهم شده و برای آن محکوم و به زودی مجازات خواهد شد. در کتاب مرد سیاسی مدینه به قوت بیشتری حضور دارد تا در کتاب جمهوری؛ جایی که تراسوماخوس از شهر دفاع می کند. از طرف دیگر، در حالی که در کتاب جمهوری سقراط، هر چند در گفتار، همراه با دو برادری که با هیجان دل مشغول عدالت و مدینه هستند مدینه ای فرضی را تأسیس می کند، اما در کتاب مرد سیاسی سقراط در سکوت به بیگانه ای بی نام گوش می دهد (شخصی که مسئولیت سیاسی ندارد) و در فضای سرد ریاضی مرد سیاسی را به تصویر می کشد. به نظر می رسد دل مشغولی برای فهمیدن اینکه مرد سیاسی کیست یک دل مشغولی فلسفی است تا سیاسی[2]. ظاهراً؛ همپرسه ی مرد سیاسی بسیار جدّی تر از جمهور است.
می توان گفت که مرد سیاسی از جمهوری علمی تر است. منظور افلاطون از «علم» عالیترین نوع معرفت را «دیالکتیک» می خواند. معنای آن در اصل هنر گفت وگو و معنای دیگر آن بالاترین شکل این هنر است؛ آنگونه که سقراط عمل می کرد و مقصود از آن آشکار کردن «چیستی» اشیاء یا مثل بود. بنابراین، دیالکتیک معرفت به مثل است- معرفتی که کمترین استفاده ای از تجربه حسّی نمی کند، بلکه از یک مثال به مثال دیگر می رود تا تمام حوزه مثل را استیفاء کرده باشد؛ چرا که هر مثال یک جزء است و بنابراین به دیگر مثل اشاره می کند[3]. دیالکتیک، در صورت کامل خویش، از عالیترین مثال که بر عالم مُثُل محیط است گام به گام تا پائین ترین مثال تنزل می کند. این حرکت «گام به گام» پیش می رود؛ یعنی تبویت و تفسیم طبیعی مُثُل را دنبال می کند. همپرسه های مرد سیاسی و سوفیست تقلیدی است از دیالکتیک به صورتی که در بالا تعریف شد. هدف هر دو این است که تصویری از دیالکتیک به وجهی که تعریف شد به نمایش گذارند؛ تقلیدی که ارائه می دهند بازی گونه است. در عین حال، بازی صرف نیز نیست. اگر حرکت از مثالی به مثال دیگر، بدون توسل به تجربه حسّی، غیرممکن است- به بیان دیگر، اگر جمهور، آرمانشهری(5) بیش نیست- در نتیجه، نه تنها از نظر سخنی که درباره مدینه دارد، بلکه از نظر سخنی که درباره ی فلسفه یا دیالکتیک در بهترین وجه آن دارد جدّی نیست، چرا که دیالکتیک در بهترین صورت آن امکانپذیر نیست. دیالکتیکی که امکانپذیر است باید بر تجربه متکّی باشد[4]. ارتباطی وجود دارد میان این جنبه از مرد سیاسی و این واقعیت که مُثُل در مرد سیاسی طبقه هستند، یعنی شامل تمام افرادی می شوند که در یک مثال «مشارکت دارند» و بنابراین مستقل از افراد یا «در ورای» آنها وجود ندارند. در مرد سیاسی بیگانه الئایی می کوشد تا از طریق پائین آمدن گام به گام از «هنر» یا «معرفت» به هنر یک مرد سیاسی برسد و ماهیت مرد سیاسی را روشن کند. به دلایل عدیده، در اینجا نمی توانیم رویه «روشمند» او را در پیش بگیریم.
بیگانه الئایی کمی بعد از آغاز گفت وگو سقراط جوان را وادار می کند تا با آنچه که می توان از میان برداشتن تمایز میان خصوصی و عمومی خواند موافقت کند. او با دو گام به این نتیجه می رسد. از آنجا که دولتمردی یا شاهی نوعی معرفت است، اهمیت ندارد اگر فردی که این معرفت را دارد به انتخاب مردم بر بالاترین منصب تکیه بزند یا دارای هیچ منصب و مقامی نباشد. دوّم، هیچ تفاوت اساسی میان مدینه و منزل وجود ندارد و بنابراین تفاوتی هم میان دولتمرد یا شاه و رئیس منزل یا ارباب (یعنی صاحب برده) وجود ندارد. قانون و آزادی دو پدیده اختصاصاً سیاسی- که از یکدیگر جدا ناشدنی است- در آغاز کنار گذاشته می شوند، زیرا دولتمردی نوعی معرفت یا هنر تلقی می شود یا به این دلیل که از وجه تمایز امر سیاسی از هنر صرفنظر می شود. بیگانه الئایی بر این واقعیت چشم می پوشد که قدرت جسمانی عنصری ضروری برای حکومت انسان بر انسان است. این چشم پوشی تا اندازه ای اینگونه قابل توجیه است که دولتمردی یا شاهی بیشتر هنری معرفتی است تا یدی (بازویی). با وجود این، مثل هندسه معرفتی محض نیست؛ هنری است که به انسانها فرمان می دهد. امّا تمام هنرهایی که حکم صادر می کنند برای ایجاد چیزی به صدور حکم می پردازند. برخی از این هنرها صرفاً برای ایجاد موجودات زنده یا حیوانات است، یعنی به زایش و پرورش حیوانات مربوط است. هنر شاهی یا فرمانروایی چنین هنری است. برای فهم مناسب از هنر شاهی تنها کافی نیست نوع «موجودات» را به «حیوان» و «انسان» تقسیم کنیم. این تمایز، برخلاف تقسیم انسان به زن و مرد همان قدر اعتباری است که تمایز میان یونانیان و بربرها؛ این تمایز طبیعی نیست، بلکه ریشه در غرور دارد[5]. تعلیمات بیگانه به سقراط جوان، در زمینه دیالکتیک یا هنر تقسیم انواع یا مثل یا طبقات، با تعلیم میانه روی و تواضع به او همراه است. طبق تقسیم بیگانه از انواع حیوانات، نزدیکترین خویشاوند انسان پست تر از آنی است که آموزه داروین درباره منشأ انواع توصیف می کند. امّا در حالی که داروین جدّی بود و هرچه می گفت معنی داشت، بیگانه شوخی می کند[6]. انسان باید پستی مقام خود را دریابد تا بتواند از انسان بودن به خدایی برسد؛ تا بتواند حقیقتاً انسان شود.
تقسیم «هنر» به این نتیجه هدایت می شود که هنر دولتمردی هنری است که به پرورش و مواظب از رمه خاصی از حیوانات مربوط است که انسان خوانده می شوند. این نتیجه بوضوح ناکافی است، زیرا هنرهای بی شماری وجود دارد- مثل طبابت و واسطه گری در ازدواج- که به درستی ادعا دارند که دل مشغول مواظبت کردن از رمه انسانها هستند؛ به همان اندازه که هنر سیاست چنین است. اشتباه از اینجا ناشی شده است که رمه انسانی با دیگر رمه ها همسان تلقی شده است. امّا رمه انسانها نوع بسیار خاصی از رمه است: تقسیم دوگانه «موجودات» به حیوان و انسان صرفاً از غرور ناشی نمی شود؛ این اشتباه با یک اسطوره برطرف می شود. بر اساس اسطوره ای که در اینجا برای اوّلین بار نقل می شود، روزگاری بود (عصر کرونوس(6)) که خداوند همه چیز را هدایت می کرد و سپس زمانی فرا رسید (عصر زئوس(7)) که خداوند اجازه داد همه چیز به خودی خود حرکت کند. در عصر کرونوس خداوند حاکم بود و از حیوانات از طریق قرار دادن آنها تحت حکومت و حمایت یکی از خدایان، که در مقام چوپانی بود، مراقبت می کرد و بدین صورت صلح و ثروت جهانی تضمین می شد: نه جامعه سیاسی وجود داشت، نه مالکیت خصوصی، و نه خانواده. این حرف ضرورتاً به معنای این نیست که انسانها در عهد کرونوس خوشبخت بودند؛ تنها اگر از ثروت و صلح موجود برای پرداختن به فلسفه استفاده می کردند می توان گفته خوشبخت بودند. بهر حال، در عصر حاضر خداوند از انسان مراقبت نمی کند: در عصر حاضر هیچ مشیت الهی وجود ندارد؛ بشر باید از خودش مراقبت کند. بدون عنایت الهی، جهان پر از بی عدالتی و بی نظمی است. انسانها باید تا آنجا که ممکن است- با فهم اینکه در عصر کمبود، اشتراکی بودن و اشتراکی مطلق زیستن ناممکن است- نظم و عدالت را برقرار کنند. می توان گفت مرد سیاسی آنچه که جمهوری ناگفته گذارده بود، یعنی ناممکن بودن بهترین نظام آنطور که در جمهور توصیف شده بود، را علنی می کند.
اسطوره مرد سیاسی برای توضیح اشتباهی بود که بیگانه الئایی و سقراط جوان در تعریف مقدماتی دولتمرد مرتکب می شوند: با جست وجو برای هنر یگانه مراقبت از رمه انسانی، آنها ناآگاهانه در پی عصر کرونوس یا دوره ی مراقبت الهی بودند. با ناپدید شدن مراقبت الهی، یعنی با ناپدید شدن عصر مراقبت از انسان توسط موجوداتی که به اقرار همه متعالی تر از انسان هستند، به ناگزیر هر هنر یا هر فردی باور می کند که خودش همان قدر حق حکومت کردن دارد که هر هنر یا فرد دیگری[7]؛ یا دست کم اینکه هنرهای زیادی برای تصاحب عنوان هنر شاهی به رقابت می افتند. اوّلین نتیجه گریزناپذیر تحوّل از عصر کرونوس به عصر زئوس این خیال خام بود که همه انسانها و هنرها با هم برابرند. این اشتباه عبارت از این تصور بود که هنر شاهانه به مراقبت همه جانبه از رمه بشری (این مراقبت شامل تغذیه و جفتگیری فرمانبران نیز می شود) اختصاص دارد نه مراقبت جزئی و محدود. به زبان دیگر، این اشتباه غفلت از این حقیقت بود که در تمام موارد رمه داری جز هنر انسانی و رمه داری انسانها، رمه دار از نوع دیگری است تا اعضای رمه. پس باید کلّ «مراقبت از رمه ها» را به دو قسمت تقسیم کنیم: مراقبت از رمه هایی که در آنها رمه دار خود از همان نوع اعضای رمه است و مراقبت از رمه هایی که رمه دار به نوعی غیر از اعضای رمه تعلّق دارد (رمه داران انسانی حیوانها و رمه داران الهی انسانها). سپس، باید این دو نوع را تقسیم کنیم تا بتوانیم کشف کنیم که کدام رمه داری از نوعی که رمه دار با اعضای رمه از یک نوع است هنر شاهانه است. حال تصور کنیم که این نوع مراقبت «حکومت کردن بر مدینه» باشد. حکومت بر مدینه طبیعتاً بر دو گونه است: یکی حکومت کردن بر اساس اراده حکومت شوندگان و دیگری حکومت علیه اراده آنها (یعنی فقط از طریق زور). اوّلی پادشاهی است و دومی ستمگری. در اینجا اوّلین اشاره به آزادی را به عنوان موضوعی سیاسی می بینیم، امّا همان موقع که بیگانه به آن اشاره می کند، از آن رد می شود. او کلّ رویه گذشته را نارضایتبخش می داند.
در جایی که روش تقسیم طبقات و تقسیم آنها به اسطوره شکست خورده است، روشی که مفید به نظر می رسد استفاده از مثال است. بیگانه مفید بودن مثال را با یک مثال نشان می دهد. از این مثال برای نشان دادن شرایط بشر در قبال معرفت استفاده شده است- پدیده ای که موضوع سه همپرسه ته ئه تتوس، سوفیست، و مرد سیاسی است. مثالی که انتخاب شده یاد دادن خواندن به بچه هاست. با شروع از شناخت الفبا (عناصر) آنها قدم به قدم به کوتاهترین و آسانترین کلمات (ترکیب «عناصر») نزدیک می شوند و سپس به شناخت کلمات مشکل تر و طولانی تر دست می یابند. شناخت کل اگر شبیه هنر خواندن نباشد ممکن نیست: شناخت عناصر باید در دست باشد، تعداد عناصر باید نسبتاً کم باشد، و نباید همه عناصر قابل ترکیب باشند[8]. امّا آیا می توان گفت که ما به «عناصر» کل شناخت داریم یا اینکه از یک آغاز مطلق شروع می کنیم؟ آیا در همپرسه مرد سیاسی از فهم کافی نسبت به «هنر» یا «شناخت» آغاز کردیم؟ آیا حقیقت ندارد که ما، ضمن اینکه ضرورتاً در پی معرفت به کل هستیم، محکوم هستیم که به شناخت جزئی از کل رضایت بدهیم و بدین ترتیب هرگز حقیقتاً از حوزه گمان فراتر نمی رویم؟ بیگانه، بعد از آنکه ما را وامی دارد تا چنین سؤالاتی مطرح کنیم، به مثال خود بازمی گردد. معنای آن مثال این بود که هنر شاهانه را توضیح دهد نه هنر شناخت به طور کلّی یا هنر شناخت فلسفی را. مثالی که انتخاب می کند هنر بافندگی است: او هنر سیاست را از طریق یک هنر خانگی شرح می دهد نه هنر «متعلّق به بیرون از خانه» مثل رمه داری یا شبانی؛ او یک هنر مردانه را با هنر زنانه تشریح می کند. برای فهمیدن هنر بافندگی باید «هنر» را تقسیم کرد، امّا به صورتی متفاوت از آنکه ابتدا تقسیم شده بود. تحلیل هنر بافندگی که بر اساس تقسیم بندی جدید امکانپذیر شده است، بیگانه را قادر می سازد تا پیش از اعمال نتایج آن تحلیل بر هنر شاهی به توضیح هنر به طور کلّی و هنر شاهی بالأخص بپردازد. شاید مهمترین نکته ای که در این سیاق عرضه شده تمایزی است که میان دو نوع هنر ارزیابی ارائه می شود: یک نوع بزرگتر و کوچکتر را در ارتباط با یکدیگر لحاظ می کند و دیگری بزرگتر و کوچکتر را (که دیگر به عنوان کمی و بیشی فهمیده می شود) در رابطه با حدّ متوسط یا حدّ مناسب لحاظ می کند. تمام هنرها، بویژه هنر شاهانه، ارزیابی خود را به نگاهی به حدّ متوسط انجام می دهند؛ یعنی از نوع ریاضی نیستند.
بیگانه با اطلاق صریح نتیجه ی تحلیل خود از هنر بافندگی به هنر شاهی قادر می شود رابطه میان هنر شاهی و دیگر هنرها، بخصوص هنرهایی که تا حدّی به حق ادعای رقابت با هنر شاهی برای حکومت مدینه دارند، را مشخص کند. موفقترین و باهوش ترین رقبا سوفیستهای برجسته ای هستند که به داشتن هنر شاهی تظاهر می کنند و اینها فرمانروایان مدینه هستند؛ یعنی فرمانروایانی که هنر شاهی یا دولتمردی ندارند: یعنی عملاً تمام فرمانروایان سیاسی گذشته، حال، و آینده. از این نوع حکومت سیاسی سه نوع وجود دارد: حکومت یک شخص، حکومت تعدادی معدود، و حکومت جمهور. امّا هر یک از این سه نوع، بسته به تحمیلی یا اختیاری بودن یا بر اساس قانونی و غیرقانونی بودن، به دو قسمت تقسیم می شوند: بدین ترتیب که شاهی از ستمگری جدا می شود و اشرافی از اولیگارشی؛ درحالی که نام دموکراسی بر حکومت جمهور اطلاق می شود، صرفنظر از اینکه اکثریت فقیر بر ثروتمندان- با رضایت آنها و در چارچوب قوانین یا بر اساس خشونت و کم و بیش بی قانونی- حکومت کنند (تمایز میان حکومتها به وجهی که بیگانه مطرح می کند تقریباً با تمایزی که ارسطو در کتاب سوم سیاست بسط داده است یکسان است، امّا تفاوتها را نباید از یاد برد). هیچ یک از این نظام ها ادعای خود بر معرفت یا هنر فرمانروایان، یعنی تنها ادعایی که بی هیچ قید و شرطی مشروع است، بنیان نمی کنند. نتیجه این سخن این است که ادعاهای مبتنی بر اراده یا خواست اتباع (یا بر اجماع و آزادی) یا بر قانونی بودن مشکوک است. از این قضاوت، از طریق اشاره به دیگر هنرها به ویژه هنر طبابت دفاع می شود. یک طبیب طبیب است خواه مرا بر وفق اراده ام مداوا کند یا برخلاف آن؛ خواه بدن مرا ببرد، بسوزاند، یا درد بر آن وارد کند؛ خواه بر طبق قواعد مکتوب عمل کند یا غیر مکتوب؛ مشروط بر اینکه طبابت او به نفع سلامتی من تمام شود. با همین منطق، تنها نظام صحیح نظامی است که در آن صاحبان هنر شاهی حکومت کنند؛ صرفنظر از اینکه بر اساس قانون حکومت می کنند یا نه و صرفنظر از اینکه فرمانبرداران قبول دارند یا نه، مشروط بر اینکه حکومت آنها به نفع جامعه سیاسی تمام شود- مهم نیست که صاحبان هنر شاهی از طریق قتل یا تبعید تعداد شهروندان خود را کم می کنند یا با آوردن ساکنان شهرهای دیگر بر جمعیت شهر می افزایند.
سقراط جوان که از گفته های بیگانه درباره کشتن و سر به نیست کردن تعجب نکرده است، از تصور اینکه حکومت بدون قانون (حکومت مطلقه) می تواند مشروع باشد در عجب است. برای فهم کامل پاسخ سقراط جوان، باید توجه کرد که بیگانه میان قوانین بشری و قوانین طبیعی تمایز قائل نمی شود. بیگانه خشم اوّلیه سقراط جوان را به تمایل او به بحث برمی گرداند. حکومت قانون از حکومت خردمندی زنده پست تر است، زیرا قوانین، با توجه به کلّی بودن، نمی توانند به طور عاقلانه تعیین کنند در تمام شرایط چه چیزی درست و مناسب است؛ به ویژه با توجه به بی نهایت گونه گونی بودن شرایط. تنها یک مرد عاقل در صحنه می تواند به درستی تصمیم بگیرد که در شرایط خاص چه چیزی درست و مناسب است. در عین حال، قوانین نیز ضرورت دارند. تعداد معدودی انسانهای فرزانه نمی توانند در کنار هر یک از انبوه انسانهای غیرفرزانه بنشینند و به هر یک بگویند که چه باید بکنند. تعداد معدود انسانهای فرزانه تقریباً همیشه از جمع انسانهای غیرفرزانه غایبند. تمام قوانین، مکتوب یا غیرمکتوب، جانشین بسیار بد امّا گریزناپذیری برای حکومت فردی انسان فرزانه هستند. قواعد انگشت شماری وجود دارد که برای اکثر موارد کفایت می کند: این قواعد با انسانها به گونه ای برخورد می کنند که گویی اعضای یک رمه هستند. تثبیت قواعدی انگشت شمار به عنوان دستورات مقدّس، غیرقابل تغییر، و محترمی که برای نظم بخشیدن به امور بشری ضرورت دارد، چنانچه در علم و هنر صورت گیرد، مورد استهزاء قرار خواهد گرفت؛ این ضرورت علّت تقریبی تفاوت بنیادی حوزه های سیاسی و ماورای سیاسی است. امّا اعتراضی اصلی به قوانین این نیست که تن به فردی شدن نمی دهند، بلکه این است که آنها برای همه مردم الزام آور است، حتی برای شخصی که هنر شاهی دارد[9]. در عین حال، این اعتراض نیز کاملاً معتبر نیست. همانطور که بیگانه از طریق مثالهایی توضیح می دهد[10]، مرد فرزانه از قوانینی که عدالت و فرزانگی آنها از او کمتر است اطاعت می کند، زیرا مردان غیرفرزانه گریزی ندارند جز آنکه به مرد فرزانه اعتماد نکنند و این بی اعتمادی، با توجه به اینکه نمی توانند او را درک کنند، قابل فهم است. آنها باور ندارند یک مرد فرزانه که شایستگی حکومت بدون قانون چون شاهان را دارد تواند و مایل باشد که بر آنها حکومت کند. علّت نهایی این ناباوری این واقعیت است که هیچ کس برتری آشکاری بر دیگران ندارد؛ در درجه اول برتری در جسم و بعد برتری در روح است که همه را متقاعد می کند تا بدون هیچ تردید و قید و شرطی حکومت او را بپذیرند[11]. مردان غیرفرزانه نمی توانند از قضاوت درباره مردان فرزانه خودداری کنند. تعجب ندارد که مردان فرزانه مایل نیستند بر مردان غیرفرزانه حکومت کنند. مردان غیرفرزانه حتی باید از مرد فرزانه بخواهند که او قوانین را آمرانه بداند؛ یعنی حتی به خود تردید راه ندهند که قوانین موجود کاملاً عادلانه و فرزانه است. اگر اینطور نباشد، مرد فرزانه مقصر و فاسدکننده جوانان خواهد بود و این یعنی یک گناه بزرگ. آنها باید پژوهش درباره مهمترین موضوعات را ممنوع کنند. تمام لوازم حکومت قانون باید پذیرفته شود، زیرا تنها بدلیل محسوس حکومت قانون، بی قانونی فرد خودپرست است. مرد فرزانه باید در برابر قانون، که در فرزانگی و عدالت پست تر از اوست، تسلیم باشد؛ نه فقط در عمل، بلکه در گفتار هم (در اینجا چاره ای نیست جز اینکه بپرسیم آیا هیچ محدودیتی در تبعیت مرد فرزانه از قانون وجود ندارد. مثالهای افلاطون اینهاست: سقراط، بدون اکراه، از قانونی که به اتهام فاسد کردن جوانان او را به مرگ محکوم می کند اطاعت می کند اما او هیچ گاه از قانونی که او را رسماً از فلسفیدن منع می کرد اطاعت نکرد. کریتون(8) و دفاعیه(9) را مطالعه کنید). حکومت قانون، هر اندازه هم بد باشد، بر حکومت بی قانون مرد غیرفرزانه ترجیح دارد، زیرا قوانین به هر صورت نتیجه نوعی استدلال هستند. این ملاحظه راه را برای طبقه بندی نظامهای نادرست باز می کند؛ یعنی تمام نظامها جز حکومت مطلقه شاه یا دولتمرد حقیقی. دموکراسی قانونی از حکومت قانونی تعداد معدود (اشرافی) و حکومت قانونی یک تن (شاهی) پست تر است، امّا دموکراسی بی قانون از حکومت بی قانون تعداد معدود اولیگارشی و از حکومت بی قانون یک تن (ستمگری) برتر است. در اینجا «بی قانونی» به معنی نبود کامل قانون یا عرف نیسیت، بلکه منظور از آن بی توجهی رایج حکومت به قانون و بخصوص آن دسته از قوانین است که به هدف محدود کردن قدرت حکومت درست شده اند: حکومتی که بتواند بر هر قانونی «حاکمیت» داشته باشد یا آن را تغییر دهد بی قانون است. از صحبت های بیگانه چنین معلوم می شود که حتی در مدینه ای که شاه حقیقی حاکم است نیز قانون وجود دارد (شاه حقیقی قانونگذار حقیقی است)، امّا این شاه حقیقی، برعکس دیگر فرمانروایان، ممکن است به حق قوانین را تغییر دهد یا مخالف آنها عمل کند. در غیاب شاه حقیقی، بیگانه خرسند است اگر مدینه به وسیله قواعدی اداره شود که به وسیله مردان فرزانه ایجاد شده است؛ قوانینی که تنها در شرایط بسیار خاص توسط فرمانروایان غیرفرزانه تغییر می کند.
پس از آنکه هنر شاهی از تمام هنرهای دیگر جدا شد، آنچه برای بیگانه باقی می ماند این است که نوع کار ویژه شاه را مشخص کند. در اینجا، مثال هنر بافندگی از اهمیّت بارزی برخوردار می شود. کار شاه به یک شبکه تشبیه می شود. طبق برداشت جاری، تمام قسمتهای فضیلت با یکدیگر هماهنگند، امّا در واقع تنشی در میان آنها وجود دارد. از همه مهمتر تنشی است که میان شجاعت یا مردانگی، میانه روی، و لطافت یا دل مشغولی به زیبندگی وجود دارد. این تنشی است که تنش یا حتی دشمنی میان افرادی که خوی مردانه دارند و افرادی که خوی لطیف دارند را توضیح می دهد. وظیفه حقیقی شاه این است که این دو نوع را به یکدیگر در آمیزد و به هم ببافد، زیرا مردمی که در شهر نمی توانند یا مردانه باشند یا میانه رو نمی توانند شهروند شوند. یک بخش مهم از وظیفه بافتن شاه این است که از طریق ازدواج پیوندی برقرار کند میان خانواده هایی که مردی در آنها می چربد با خانواده ای که میان روی بر آنها مسلّط است. پس، شاه انسانی باید خود را به شبانی خداوندی نزدیک کند؛ از این طریق که حوزه هنر حکومت بر مدینه را چنان گسترش دهد که واسطه گری ازدواج را نیز در برگیرد. جفت یابی که توسط شاه عمل می شود شباهت نزدیکی با واسطه گری سقراط دارد[12]، امّا با آن یکسان نیست. اگر موفق شویم ارتباط میان واسطه گری سقراط و واسطه گری شاه را بفهمیم، در جهت فهم قرابت میان شاه و فیلسوف پیشرفت کرده ایم. این اندازه را با اطمینان می توان گفت در حالی که در تعریف شاه می توان و حتی باید از «رمه انسانی» صحبت کرد در مقابل فیلسوف هیچ ارتباطی با «رمه» ندارد.
مرد سیاسی یک از سه همپرسه ای است که موضوع آن معرفت است. برای افلاطون، معرفت در معنای حقیقی آن با کوشش برای کسب معرفت در معنای حقیقی آن فلسفه است. فلسفه کوشش در جهت معرفت به کل است یا تعمق درباره کل. کل از اجزائی تشکیل شده است؛ معرفت به کلّ معرفت به تمام اجزای کل است. فلسفه والاترین فعالیت بشری است و انسان جزء عالی و شاید عالیترین جزء از کل است. کل بدون انسان و بدون کمال انسان کل نیست. امّا انسان جز از طریق کوشش خود کل نمی شود و این کوشش متکّی است به نوع خاصی از معرفت: معرفتی که نظری یا تعمقی نیست، بلکه تجویزی(10) یا دستوری(11) یا عملی است[13]. همپرسه ی مرد سیاسی بحثی نظری درباره معرفتی عملی است. در مقابل، همپرسه جمهوری از زندگی عملی به سوی فلسفه یا زندگی نظری تعالی می یابد. همپرسه جمهوری بحثی عملی درباره نظریه است: یافتن راه حل برای مشکلات انسانی به مردان دل مشغول نشان می دهد که راه حل را در زندگی نظری باید جست. معرفتی که همپرسه جمهوری ارائه می دهد دستوری یا تجویزی است. بحث نظری درباره والاترین معرفت عملی (هنر شاهی) در همپرسه مرد سیاسی، صرفاً از طریق پیش کشیدن خصلت هنر شاهی، خصلتی دستوری به خود می گیرد: هر آنچه را فرمانروا باید انجام دهد پیش می کشد. در حالی که تمایز معرفت نظری و عملی ضروری است، جدا کردن آنها غیرممکن است (از این نقطه نظر توصیف زندگی نظری را ته ئه تتوس، ص173، ب-177 سی، مورد توجه قرار دهید). هنر شاهی هنری است که مستقیماً دل مشغول به کمال رساندن انسانهاست. واضحترین نشانه اینکه هر بنی آدمی ناکامل است و در عین حال روشی که به کمک آن می شود به کمال رسید در تمایزی است که در نژاد بشر میان دو جنس گذارده می شود: همانطور که اتحاد مرد و زن، که هدف اصلی عشق است، بشر را برای ادامه نسل، خودکفا می کند. حتی اگر از ابدیت نوع بشر حرفی نزنیم، تمام دیگر نقص هایی که در انسان وجود دارد، در نوع انسان «مثال انسان» جای خود را به کمال می دهد. کلّ نژاد بشر، و نه بخشی از آن، به عنوان بخشی از کلّ خودکفاست و نه به عنوان ارباب یا فاتح کل. شاید بدین دلیل باشد که همپرسه مرد سیاسی با ستایش از نوع خاصی از واسطه گری در ازدواج به پایان می رسد.
[1] افلاطون، جمهوری، 484، 539، 501.
[2] مرد سیاسی، 285.
[3] جمهوری، 511، 531 تا 533، 537.
[4] مرد سیاسی، 264.
[5] همان، 262 تا 263، 266.
[6] همان، 271 تا 272.
[7] همان، 274 تا 275.
[8] سوفیست، 252.
[9] مرد سیاسی، 295.
[10] همان، 297.
[11] همان، 301.
[12] ته ئه تتوس، 151.
[13] مرد سیاسی، 260.
لئو، اشتراوس؛ (1373)، فلسفه ی سیاسی چیست؟ فرهنگ رجایی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم 1387.
می توان گفت که مرد سیاسی از جمهوری علمی تر است. منظور افلاطون از «علم» عالیترین نوع معرفت را «دیالکتیک» می خواند. معنای آن در اصل هنر گفت وگو و معنای دیگر آن بالاترین شکل این هنر است؛ آنگونه که سقراط عمل می کرد و مقصود از آن آشکار کردن «چیستی» اشیاء یا مثل بود. بنابراین، دیالکتیک معرفت به مثل است- معرفتی که کمترین استفاده ای از تجربه حسّی نمی کند، بلکه از یک مثال به مثال دیگر می رود تا تمام حوزه مثل را استیفاء کرده باشد؛ چرا که هر مثال یک جزء است و بنابراین به دیگر مثل اشاره می کند[3]. دیالکتیک، در صورت کامل خویش، از عالیترین مثال که بر عالم مُثُل محیط است گام به گام تا پائین ترین مثال تنزل می کند. این حرکت «گام به گام» پیش می رود؛ یعنی تبویت و تفسیم طبیعی مُثُل را دنبال می کند. همپرسه های مرد سیاسی و سوفیست تقلیدی است از دیالکتیک به صورتی که در بالا تعریف شد. هدف هر دو این است که تصویری از دیالکتیک به وجهی که تعریف شد به نمایش گذارند؛ تقلیدی که ارائه می دهند بازی گونه است. در عین حال، بازی صرف نیز نیست. اگر حرکت از مثالی به مثال دیگر، بدون توسل به تجربه حسّی، غیرممکن است- به بیان دیگر، اگر جمهور، آرمانشهری(5) بیش نیست- در نتیجه، نه تنها از نظر سخنی که درباره مدینه دارد، بلکه از نظر سخنی که درباره ی فلسفه یا دیالکتیک در بهترین وجه آن دارد جدّی نیست، چرا که دیالکتیک در بهترین صورت آن امکانپذیر نیست. دیالکتیکی که امکانپذیر است باید بر تجربه متکّی باشد[4]. ارتباطی وجود دارد میان این جنبه از مرد سیاسی و این واقعیت که مُثُل در مرد سیاسی طبقه هستند، یعنی شامل تمام افرادی می شوند که در یک مثال «مشارکت دارند» و بنابراین مستقل از افراد یا «در ورای» آنها وجود ندارند. در مرد سیاسی بیگانه الئایی می کوشد تا از طریق پائین آمدن گام به گام از «هنر» یا «معرفت» به هنر یک مرد سیاسی برسد و ماهیت مرد سیاسی را روشن کند. به دلایل عدیده، در اینجا نمی توانیم رویه «روشمند» او را در پیش بگیریم.
بیگانه الئایی کمی بعد از آغاز گفت وگو سقراط جوان را وادار می کند تا با آنچه که می توان از میان برداشتن تمایز میان خصوصی و عمومی خواند موافقت کند. او با دو گام به این نتیجه می رسد. از آنجا که دولتمردی یا شاهی نوعی معرفت است، اهمیت ندارد اگر فردی که این معرفت را دارد به انتخاب مردم بر بالاترین منصب تکیه بزند یا دارای هیچ منصب و مقامی نباشد. دوّم، هیچ تفاوت اساسی میان مدینه و منزل وجود ندارد و بنابراین تفاوتی هم میان دولتمرد یا شاه و رئیس منزل یا ارباب (یعنی صاحب برده) وجود ندارد. قانون و آزادی دو پدیده اختصاصاً سیاسی- که از یکدیگر جدا ناشدنی است- در آغاز کنار گذاشته می شوند، زیرا دولتمردی نوعی معرفت یا هنر تلقی می شود یا به این دلیل که از وجه تمایز امر سیاسی از هنر صرفنظر می شود. بیگانه الئایی بر این واقعیت چشم می پوشد که قدرت جسمانی عنصری ضروری برای حکومت انسان بر انسان است. این چشم پوشی تا اندازه ای اینگونه قابل توجیه است که دولتمردی یا شاهی بیشتر هنری معرفتی است تا یدی (بازویی). با وجود این، مثل هندسه معرفتی محض نیست؛ هنری است که به انسانها فرمان می دهد. امّا تمام هنرهایی که حکم صادر می کنند برای ایجاد چیزی به صدور حکم می پردازند. برخی از این هنرها صرفاً برای ایجاد موجودات زنده یا حیوانات است، یعنی به زایش و پرورش حیوانات مربوط است. هنر شاهی یا فرمانروایی چنین هنری است. برای فهم مناسب از هنر شاهی تنها کافی نیست نوع «موجودات» را به «حیوان» و «انسان» تقسیم کنیم. این تمایز، برخلاف تقسیم انسان به زن و مرد همان قدر اعتباری است که تمایز میان یونانیان و بربرها؛ این تمایز طبیعی نیست، بلکه ریشه در غرور دارد[5]. تعلیمات بیگانه به سقراط جوان، در زمینه دیالکتیک یا هنر تقسیم انواع یا مثل یا طبقات، با تعلیم میانه روی و تواضع به او همراه است. طبق تقسیم بیگانه از انواع حیوانات، نزدیکترین خویشاوند انسان پست تر از آنی است که آموزه داروین درباره منشأ انواع توصیف می کند. امّا در حالی که داروین جدّی بود و هرچه می گفت معنی داشت، بیگانه شوخی می کند[6]. انسان باید پستی مقام خود را دریابد تا بتواند از انسان بودن به خدایی برسد؛ تا بتواند حقیقتاً انسان شود.
تقسیم «هنر» به این نتیجه هدایت می شود که هنر دولتمردی هنری است که به پرورش و مواظب از رمه خاصی از حیوانات مربوط است که انسان خوانده می شوند. این نتیجه بوضوح ناکافی است، زیرا هنرهای بی شماری وجود دارد- مثل طبابت و واسطه گری در ازدواج- که به درستی ادعا دارند که دل مشغول مواظبت کردن از رمه انسانها هستند؛ به همان اندازه که هنر سیاست چنین است. اشتباه از اینجا ناشی شده است که رمه انسانی با دیگر رمه ها همسان تلقی شده است. امّا رمه انسانها نوع بسیار خاصی از رمه است: تقسیم دوگانه «موجودات» به حیوان و انسان صرفاً از غرور ناشی نمی شود؛ این اشتباه با یک اسطوره برطرف می شود. بر اساس اسطوره ای که در اینجا برای اوّلین بار نقل می شود، روزگاری بود (عصر کرونوس(6)) که خداوند همه چیز را هدایت می کرد و سپس زمانی فرا رسید (عصر زئوس(7)) که خداوند اجازه داد همه چیز به خودی خود حرکت کند. در عصر کرونوس خداوند حاکم بود و از حیوانات از طریق قرار دادن آنها تحت حکومت و حمایت یکی از خدایان، که در مقام چوپانی بود، مراقبت می کرد و بدین صورت صلح و ثروت جهانی تضمین می شد: نه جامعه سیاسی وجود داشت، نه مالکیت خصوصی، و نه خانواده. این حرف ضرورتاً به معنای این نیست که انسانها در عهد کرونوس خوشبخت بودند؛ تنها اگر از ثروت و صلح موجود برای پرداختن به فلسفه استفاده می کردند می توان گفته خوشبخت بودند. بهر حال، در عصر حاضر خداوند از انسان مراقبت نمی کند: در عصر حاضر هیچ مشیت الهی وجود ندارد؛ بشر باید از خودش مراقبت کند. بدون عنایت الهی، جهان پر از بی عدالتی و بی نظمی است. انسانها باید تا آنجا که ممکن است- با فهم اینکه در عصر کمبود، اشتراکی بودن و اشتراکی مطلق زیستن ناممکن است- نظم و عدالت را برقرار کنند. می توان گفت مرد سیاسی آنچه که جمهوری ناگفته گذارده بود، یعنی ناممکن بودن بهترین نظام آنطور که در جمهور توصیف شده بود، را علنی می کند.
اسطوره مرد سیاسی برای توضیح اشتباهی بود که بیگانه الئایی و سقراط جوان در تعریف مقدماتی دولتمرد مرتکب می شوند: با جست وجو برای هنر یگانه مراقبت از رمه انسانی، آنها ناآگاهانه در پی عصر کرونوس یا دوره ی مراقبت الهی بودند. با ناپدید شدن مراقبت الهی، یعنی با ناپدید شدن عصر مراقبت از انسان توسط موجوداتی که به اقرار همه متعالی تر از انسان هستند، به ناگزیر هر هنر یا هر فردی باور می کند که خودش همان قدر حق حکومت کردن دارد که هر هنر یا فرد دیگری[7]؛ یا دست کم اینکه هنرهای زیادی برای تصاحب عنوان هنر شاهی به رقابت می افتند. اوّلین نتیجه گریزناپذیر تحوّل از عصر کرونوس به عصر زئوس این خیال خام بود که همه انسانها و هنرها با هم برابرند. این اشتباه عبارت از این تصور بود که هنر شاهانه به مراقبت همه جانبه از رمه بشری (این مراقبت شامل تغذیه و جفتگیری فرمانبران نیز می شود) اختصاص دارد نه مراقبت جزئی و محدود. به زبان دیگر، این اشتباه غفلت از این حقیقت بود که در تمام موارد رمه داری جز هنر انسانی و رمه داری انسانها، رمه دار از نوع دیگری است تا اعضای رمه. پس باید کلّ «مراقبت از رمه ها» را به دو قسمت تقسیم کنیم: مراقبت از رمه هایی که در آنها رمه دار خود از همان نوع اعضای رمه است و مراقبت از رمه هایی که رمه دار به نوعی غیر از اعضای رمه تعلّق دارد (رمه داران انسانی حیوانها و رمه داران الهی انسانها). سپس، باید این دو نوع را تقسیم کنیم تا بتوانیم کشف کنیم که کدام رمه داری از نوعی که رمه دار با اعضای رمه از یک نوع است هنر شاهانه است. حال تصور کنیم که این نوع مراقبت «حکومت کردن بر مدینه» باشد. حکومت بر مدینه طبیعتاً بر دو گونه است: یکی حکومت کردن بر اساس اراده حکومت شوندگان و دیگری حکومت علیه اراده آنها (یعنی فقط از طریق زور). اوّلی پادشاهی است و دومی ستمگری. در اینجا اوّلین اشاره به آزادی را به عنوان موضوعی سیاسی می بینیم، امّا همان موقع که بیگانه به آن اشاره می کند، از آن رد می شود. او کلّ رویه گذشته را نارضایتبخش می داند.
در جایی که روش تقسیم طبقات و تقسیم آنها به اسطوره شکست خورده است، روشی که مفید به نظر می رسد استفاده از مثال است. بیگانه مفید بودن مثال را با یک مثال نشان می دهد. از این مثال برای نشان دادن شرایط بشر در قبال معرفت استفاده شده است- پدیده ای که موضوع سه همپرسه ته ئه تتوس، سوفیست، و مرد سیاسی است. مثالی که انتخاب شده یاد دادن خواندن به بچه هاست. با شروع از شناخت الفبا (عناصر) آنها قدم به قدم به کوتاهترین و آسانترین کلمات (ترکیب «عناصر») نزدیک می شوند و سپس به شناخت کلمات مشکل تر و طولانی تر دست می یابند. شناخت کل اگر شبیه هنر خواندن نباشد ممکن نیست: شناخت عناصر باید در دست باشد، تعداد عناصر باید نسبتاً کم باشد، و نباید همه عناصر قابل ترکیب باشند[8]. امّا آیا می توان گفت که ما به «عناصر» کل شناخت داریم یا اینکه از یک آغاز مطلق شروع می کنیم؟ آیا در همپرسه مرد سیاسی از فهم کافی نسبت به «هنر» یا «شناخت» آغاز کردیم؟ آیا حقیقت ندارد که ما، ضمن اینکه ضرورتاً در پی معرفت به کل هستیم، محکوم هستیم که به شناخت جزئی از کل رضایت بدهیم و بدین ترتیب هرگز حقیقتاً از حوزه گمان فراتر نمی رویم؟ بیگانه، بعد از آنکه ما را وامی دارد تا چنین سؤالاتی مطرح کنیم، به مثال خود بازمی گردد. معنای آن مثال این بود که هنر شاهانه را توضیح دهد نه هنر شناخت به طور کلّی یا هنر شناخت فلسفی را. مثالی که انتخاب می کند هنر بافندگی است: او هنر سیاست را از طریق یک هنر خانگی شرح می دهد نه هنر «متعلّق به بیرون از خانه» مثل رمه داری یا شبانی؛ او یک هنر مردانه را با هنر زنانه تشریح می کند. برای فهمیدن هنر بافندگی باید «هنر» را تقسیم کرد، امّا به صورتی متفاوت از آنکه ابتدا تقسیم شده بود. تحلیل هنر بافندگی که بر اساس تقسیم بندی جدید امکانپذیر شده است، بیگانه را قادر می سازد تا پیش از اعمال نتایج آن تحلیل بر هنر شاهی به توضیح هنر به طور کلّی و هنر شاهی بالأخص بپردازد. شاید مهمترین نکته ای که در این سیاق عرضه شده تمایزی است که میان دو نوع هنر ارزیابی ارائه می شود: یک نوع بزرگتر و کوچکتر را در ارتباط با یکدیگر لحاظ می کند و دیگری بزرگتر و کوچکتر را (که دیگر به عنوان کمی و بیشی فهمیده می شود) در رابطه با حدّ متوسط یا حدّ مناسب لحاظ می کند. تمام هنرها، بویژه هنر شاهانه، ارزیابی خود را به نگاهی به حدّ متوسط انجام می دهند؛ یعنی از نوع ریاضی نیستند.
بیگانه با اطلاق صریح نتیجه ی تحلیل خود از هنر بافندگی به هنر شاهی قادر می شود رابطه میان هنر شاهی و دیگر هنرها، بخصوص هنرهایی که تا حدّی به حق ادعای رقابت با هنر شاهی برای حکومت مدینه دارند، را مشخص کند. موفقترین و باهوش ترین رقبا سوفیستهای برجسته ای هستند که به داشتن هنر شاهی تظاهر می کنند و اینها فرمانروایان مدینه هستند؛ یعنی فرمانروایانی که هنر شاهی یا دولتمردی ندارند: یعنی عملاً تمام فرمانروایان سیاسی گذشته، حال، و آینده. از این نوع حکومت سیاسی سه نوع وجود دارد: حکومت یک شخص، حکومت تعدادی معدود، و حکومت جمهور. امّا هر یک از این سه نوع، بسته به تحمیلی یا اختیاری بودن یا بر اساس قانونی و غیرقانونی بودن، به دو قسمت تقسیم می شوند: بدین ترتیب که شاهی از ستمگری جدا می شود و اشرافی از اولیگارشی؛ درحالی که نام دموکراسی بر حکومت جمهور اطلاق می شود، صرفنظر از اینکه اکثریت فقیر بر ثروتمندان- با رضایت آنها و در چارچوب قوانین یا بر اساس خشونت و کم و بیش بی قانونی- حکومت کنند (تمایز میان حکومتها به وجهی که بیگانه مطرح می کند تقریباً با تمایزی که ارسطو در کتاب سوم سیاست بسط داده است یکسان است، امّا تفاوتها را نباید از یاد برد). هیچ یک از این نظام ها ادعای خود بر معرفت یا هنر فرمانروایان، یعنی تنها ادعایی که بی هیچ قید و شرطی مشروع است، بنیان نمی کنند. نتیجه این سخن این است که ادعاهای مبتنی بر اراده یا خواست اتباع (یا بر اجماع و آزادی) یا بر قانونی بودن مشکوک است. از این قضاوت، از طریق اشاره به دیگر هنرها به ویژه هنر طبابت دفاع می شود. یک طبیب طبیب است خواه مرا بر وفق اراده ام مداوا کند یا برخلاف آن؛ خواه بدن مرا ببرد، بسوزاند، یا درد بر آن وارد کند؛ خواه بر طبق قواعد مکتوب عمل کند یا غیر مکتوب؛ مشروط بر اینکه طبابت او به نفع سلامتی من تمام شود. با همین منطق، تنها نظام صحیح نظامی است که در آن صاحبان هنر شاهی حکومت کنند؛ صرفنظر از اینکه بر اساس قانون حکومت می کنند یا نه و صرفنظر از اینکه فرمانبرداران قبول دارند یا نه، مشروط بر اینکه حکومت آنها به نفع جامعه سیاسی تمام شود- مهم نیست که صاحبان هنر شاهی از طریق قتل یا تبعید تعداد شهروندان خود را کم می کنند یا با آوردن ساکنان شهرهای دیگر بر جمعیت شهر می افزایند.
سقراط جوان که از گفته های بیگانه درباره کشتن و سر به نیست کردن تعجب نکرده است، از تصور اینکه حکومت بدون قانون (حکومت مطلقه) می تواند مشروع باشد در عجب است. برای فهم کامل پاسخ سقراط جوان، باید توجه کرد که بیگانه میان قوانین بشری و قوانین طبیعی تمایز قائل نمی شود. بیگانه خشم اوّلیه سقراط جوان را به تمایل او به بحث برمی گرداند. حکومت قانون از حکومت خردمندی زنده پست تر است، زیرا قوانین، با توجه به کلّی بودن، نمی توانند به طور عاقلانه تعیین کنند در تمام شرایط چه چیزی درست و مناسب است؛ به ویژه با توجه به بی نهایت گونه گونی بودن شرایط. تنها یک مرد عاقل در صحنه می تواند به درستی تصمیم بگیرد که در شرایط خاص چه چیزی درست و مناسب است. در عین حال، قوانین نیز ضرورت دارند. تعداد معدودی انسانهای فرزانه نمی توانند در کنار هر یک از انبوه انسانهای غیرفرزانه بنشینند و به هر یک بگویند که چه باید بکنند. تعداد معدود انسانهای فرزانه تقریباً همیشه از جمع انسانهای غیرفرزانه غایبند. تمام قوانین، مکتوب یا غیرمکتوب، جانشین بسیار بد امّا گریزناپذیری برای حکومت فردی انسان فرزانه هستند. قواعد انگشت شماری وجود دارد که برای اکثر موارد کفایت می کند: این قواعد با انسانها به گونه ای برخورد می کنند که گویی اعضای یک رمه هستند. تثبیت قواعدی انگشت شمار به عنوان دستورات مقدّس، غیرقابل تغییر، و محترمی که برای نظم بخشیدن به امور بشری ضرورت دارد، چنانچه در علم و هنر صورت گیرد، مورد استهزاء قرار خواهد گرفت؛ این ضرورت علّت تقریبی تفاوت بنیادی حوزه های سیاسی و ماورای سیاسی است. امّا اعتراضی اصلی به قوانین این نیست که تن به فردی شدن نمی دهند، بلکه این است که آنها برای همه مردم الزام آور است، حتی برای شخصی که هنر شاهی دارد[9]. در عین حال، این اعتراض نیز کاملاً معتبر نیست. همانطور که بیگانه از طریق مثالهایی توضیح می دهد[10]، مرد فرزانه از قوانینی که عدالت و فرزانگی آنها از او کمتر است اطاعت می کند، زیرا مردان غیرفرزانه گریزی ندارند جز آنکه به مرد فرزانه اعتماد نکنند و این بی اعتمادی، با توجه به اینکه نمی توانند او را درک کنند، قابل فهم است. آنها باور ندارند یک مرد فرزانه که شایستگی حکومت بدون قانون چون شاهان را دارد تواند و مایل باشد که بر آنها حکومت کند. علّت نهایی این ناباوری این واقعیت است که هیچ کس برتری آشکاری بر دیگران ندارد؛ در درجه اول برتری در جسم و بعد برتری در روح است که همه را متقاعد می کند تا بدون هیچ تردید و قید و شرطی حکومت او را بپذیرند[11]. مردان غیرفرزانه نمی توانند از قضاوت درباره مردان فرزانه خودداری کنند. تعجب ندارد که مردان فرزانه مایل نیستند بر مردان غیرفرزانه حکومت کنند. مردان غیرفرزانه حتی باید از مرد فرزانه بخواهند که او قوانین را آمرانه بداند؛ یعنی حتی به خود تردید راه ندهند که قوانین موجود کاملاً عادلانه و فرزانه است. اگر اینطور نباشد، مرد فرزانه مقصر و فاسدکننده جوانان خواهد بود و این یعنی یک گناه بزرگ. آنها باید پژوهش درباره مهمترین موضوعات را ممنوع کنند. تمام لوازم حکومت قانون باید پذیرفته شود، زیرا تنها بدلیل محسوس حکومت قانون، بی قانونی فرد خودپرست است. مرد فرزانه باید در برابر قانون، که در فرزانگی و عدالت پست تر از اوست، تسلیم باشد؛ نه فقط در عمل، بلکه در گفتار هم (در اینجا چاره ای نیست جز اینکه بپرسیم آیا هیچ محدودیتی در تبعیت مرد فرزانه از قانون وجود ندارد. مثالهای افلاطون اینهاست: سقراط، بدون اکراه، از قانونی که به اتهام فاسد کردن جوانان او را به مرگ محکوم می کند اطاعت می کند اما او هیچ گاه از قانونی که او را رسماً از فلسفیدن منع می کرد اطاعت نکرد. کریتون(8) و دفاعیه(9) را مطالعه کنید). حکومت قانون، هر اندازه هم بد باشد، بر حکومت بی قانون مرد غیرفرزانه ترجیح دارد، زیرا قوانین به هر صورت نتیجه نوعی استدلال هستند. این ملاحظه راه را برای طبقه بندی نظامهای نادرست باز می کند؛ یعنی تمام نظامها جز حکومت مطلقه شاه یا دولتمرد حقیقی. دموکراسی قانونی از حکومت قانونی تعداد معدود (اشرافی) و حکومت قانونی یک تن (شاهی) پست تر است، امّا دموکراسی بی قانون از حکومت بی قانون تعداد معدود اولیگارشی و از حکومت بی قانون یک تن (ستمگری) برتر است. در اینجا «بی قانونی» به معنی نبود کامل قانون یا عرف نیسیت، بلکه منظور از آن بی توجهی رایج حکومت به قانون و بخصوص آن دسته از قوانین است که به هدف محدود کردن قدرت حکومت درست شده اند: حکومتی که بتواند بر هر قانونی «حاکمیت» داشته باشد یا آن را تغییر دهد بی قانون است. از صحبت های بیگانه چنین معلوم می شود که حتی در مدینه ای که شاه حقیقی حاکم است نیز قانون وجود دارد (شاه حقیقی قانونگذار حقیقی است)، امّا این شاه حقیقی، برعکس دیگر فرمانروایان، ممکن است به حق قوانین را تغییر دهد یا مخالف آنها عمل کند. در غیاب شاه حقیقی، بیگانه خرسند است اگر مدینه به وسیله قواعدی اداره شود که به وسیله مردان فرزانه ایجاد شده است؛ قوانینی که تنها در شرایط بسیار خاص توسط فرمانروایان غیرفرزانه تغییر می کند.
پس از آنکه هنر شاهی از تمام هنرهای دیگر جدا شد، آنچه برای بیگانه باقی می ماند این است که نوع کار ویژه شاه را مشخص کند. در اینجا، مثال هنر بافندگی از اهمیّت بارزی برخوردار می شود. کار شاه به یک شبکه تشبیه می شود. طبق برداشت جاری، تمام قسمتهای فضیلت با یکدیگر هماهنگند، امّا در واقع تنشی در میان آنها وجود دارد. از همه مهمتر تنشی است که میان شجاعت یا مردانگی، میانه روی، و لطافت یا دل مشغولی به زیبندگی وجود دارد. این تنشی است که تنش یا حتی دشمنی میان افرادی که خوی مردانه دارند و افرادی که خوی لطیف دارند را توضیح می دهد. وظیفه حقیقی شاه این است که این دو نوع را به یکدیگر در آمیزد و به هم ببافد، زیرا مردمی که در شهر نمی توانند یا مردانه باشند یا میانه رو نمی توانند شهروند شوند. یک بخش مهم از وظیفه بافتن شاه این است که از طریق ازدواج پیوندی برقرار کند میان خانواده هایی که مردی در آنها می چربد با خانواده ای که میان روی بر آنها مسلّط است. پس، شاه انسانی باید خود را به شبانی خداوندی نزدیک کند؛ از این طریق که حوزه هنر حکومت بر مدینه را چنان گسترش دهد که واسطه گری ازدواج را نیز در برگیرد. جفت یابی که توسط شاه عمل می شود شباهت نزدیکی با واسطه گری سقراط دارد[12]، امّا با آن یکسان نیست. اگر موفق شویم ارتباط میان واسطه گری سقراط و واسطه گری شاه را بفهمیم، در جهت فهم قرابت میان شاه و فیلسوف پیشرفت کرده ایم. این اندازه را با اطمینان می توان گفت در حالی که در تعریف شاه می توان و حتی باید از «رمه انسانی» صحبت کرد در مقابل فیلسوف هیچ ارتباطی با «رمه» ندارد.
مرد سیاسی یک از سه همپرسه ای است که موضوع آن معرفت است. برای افلاطون، معرفت در معنای حقیقی آن با کوشش برای کسب معرفت در معنای حقیقی آن فلسفه است. فلسفه کوشش در جهت معرفت به کل است یا تعمق درباره کل. کل از اجزائی تشکیل شده است؛ معرفت به کلّ معرفت به تمام اجزای کل است. فلسفه والاترین فعالیت بشری است و انسان جزء عالی و شاید عالیترین جزء از کل است. کل بدون انسان و بدون کمال انسان کل نیست. امّا انسان جز از طریق کوشش خود کل نمی شود و این کوشش متکّی است به نوع خاصی از معرفت: معرفتی که نظری یا تعمقی نیست، بلکه تجویزی(10) یا دستوری(11) یا عملی است[13]. همپرسه ی مرد سیاسی بحثی نظری درباره معرفتی عملی است. در مقابل، همپرسه جمهوری از زندگی عملی به سوی فلسفه یا زندگی نظری تعالی می یابد. همپرسه جمهوری بحثی عملی درباره نظریه است: یافتن راه حل برای مشکلات انسانی به مردان دل مشغول نشان می دهد که راه حل را در زندگی نظری باید جست. معرفتی که همپرسه جمهوری ارائه می دهد دستوری یا تجویزی است. بحث نظری درباره والاترین معرفت عملی (هنر شاهی) در همپرسه مرد سیاسی، صرفاً از طریق پیش کشیدن خصلت هنر شاهی، خصلتی دستوری به خود می گیرد: هر آنچه را فرمانروا باید انجام دهد پیش می کشد. در حالی که تمایز معرفت نظری و عملی ضروری است، جدا کردن آنها غیرممکن است (از این نقطه نظر توصیف زندگی نظری را ته ئه تتوس، ص173، ب-177 سی، مورد توجه قرار دهید). هنر شاهی هنری است که مستقیماً دل مشغول به کمال رساندن انسانهاست. واضحترین نشانه اینکه هر بنی آدمی ناکامل است و در عین حال روشی که به کمک آن می شود به کمال رسید در تمایزی است که در نژاد بشر میان دو جنس گذارده می شود: همانطور که اتحاد مرد و زن، که هدف اصلی عشق است، بشر را برای ادامه نسل، خودکفا می کند. حتی اگر از ابدیت نوع بشر حرفی نزنیم، تمام دیگر نقص هایی که در انسان وجود دارد، در نوع انسان «مثال انسان» جای خود را به کمال می دهد. کلّ نژاد بشر، و نه بخشی از آن، به عنوان بخشی از کلّ خودکفاست و نه به عنوان ارباب یا فاتح کل. شاید بدین دلیل باشد که همپرسه مرد سیاسی با ستایش از نوع خاصی از واسطه گری در ازدواج به پایان می رسد.
پی‌نوشت‌ها:
(1)Statesman
(2)Sophist
(3)Theaitetos
(4)Theodoros
(5)Utopian
(6)Kronos
(7)Zeus
(8)Crito
(9)Apology of Socrates
(10)Prescriptive
(11)Commanding
[1] افلاطون، جمهوری، 484، 539، 501.
[2] مرد سیاسی، 285.
[3] جمهوری، 511، 531 تا 533، 537.
[4] مرد سیاسی، 264.
[5] همان، 262 تا 263، 266.
[6] همان، 271 تا 272.
[7] همان، 274 تا 275.
[8] سوفیست، 252.
[9] مرد سیاسی، 295.
[10] همان، 297.
[11] همان، 301.
[12] ته ئه تتوس، 151.
[13] مرد سیاسی، 260.
لئو، اشتراوس؛ (1373)، فلسفه ی سیاسی چیست؟ فرهنگ رجایی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم 1387.
/ج
