نویسنده: محسن مهاجر نیا
اهمیت حواس ظاهری و باطنی به عنوان منابع معرفت، بر کسی پوشیده نیست تا آن جا که معلم ثانی آن ها را منبع آغازین معرفت می داند و تصریح می کند: « حصول المعارف للانسان یکون من جهة الحواس و ادراکه للکلیات من جهة احساسه بالجزئیات»؛ (1) از طریق حواس، انسان معارف را تحصیل می کند و ادراک کلیات هم به وسیله ی احساس کردن جزئیات به دست می آید.
تأکید فارابی بر ابزار و منابع حسی، نظیر استقرا (2) و تجربه (3) و مشاهده (4) تا آن جا است که منشأ معرفت را در حواس می داند و ادراک معارف کلی و عقلی را نیز از طریق تجربه ی امور جزئیِ حسی میسر می داند و بدین جهت است که برخی او را فیلسوفی تجربه گرا دانسته اند. او در کتاب « تعلیقات» تصریح می کند که نفس انسانی صور معقول را به واسطه ی صور محسوس ادراک می کند؛ زیرا معقول بودن آن صور، از محسوس بودن آن بهره می گیرد. لذا باید معقول بودن این صور، مطابق با محسوس آن ها باشد و الا معقول آن صور، حسی نخواهد بود. (5)
البته ناگفته نماند که تجربه گراییِ فارابی و توجه او به جایگاه حس در معرفت، به معنای بی توجهیِ او به افکار فطری و اشراقی و عقلی نیست؛ زیرا در منظومه ی فکری او هر امری در جای خود اهمیت دارد. او در باره ی معرفت حسی و عقلی تصریح می کند که « محسوس از آن حیث که محسوس است، شأنیت تعقل ندارد؛ همان طوری که معقول از حیث معقولیتش شأنیت حس کردن را ندارد.»(6)
بنابراین، او بین این دو نوع معرفت تمایز قائل می شود؛ همان طوری که در عرفان و اشراق بر این باور است که همه ی مظاهر حسی و مادی، حجاب معرفتند که اگر آدمی مجرد از آن ها شد، خود را در ملکوت می بیند و به اسراری معرفت پیدا می کند که دست هیچ محسوسی بدان نمی رسد: « فتری ما لا عین رأت و لا اذن سمعت و لاخطر علی قلب بشر» (7) و در آن جا چیزهایی را مشاهده می کند که هیچ چشمی ندیده و هیچ گوشی نشنیده و بر قلب هیچ انسانی خطور نکرده است.
لذا خاستگاه معرفت، تنها حس نیست و تعقل اگر چه از مجاریِ حسی هم بهره می گیرد، اما منحصر در آن نیست. انسان از برخی معارف بدیهی و ضروری از بدو تولدش برخوردار است که آن ها را از طریق حس به دست نیاروده است. بنابراین، بر خلاف فلسفه ی عصر کلاسیک - که در آن دوره، سوفسطاییان، حقیقت را غیر قابل دست یابی می دانستند و قائل به نسبیت معرفت بودند و افلاطون به معرفت تذکری معتقد شد و ارسطو به معرفت تجربی عقلی که از راه محسوس به معقول از طریق تجربه می رسید، معتقد شد - فارابی یک مکتب تلفیقی به وجود آورد که در عین پذیرش دیدگاه ارسطویی و اعتقاد به معرفت حسی و عقلی، عنصر معرفتی ِ فیض الهی و روح اشراقی را به عنوان منشأ جدیدی در معرفت شناسی وارد کرد.
معرفت حسی
اولین راه کسب معرفت از دیدگاه معلم ثانی، حواس ظاهری و باطنیِ انسان هستند که در واقع، اولین عرصه ی تماس و تعامل ادراکی با عالم خارجند و از این طریق است که انسان به جهان محسوسات وارد می شود و بر همه ی جزئیات آن اطلاع پیدا می کند. همین معارف جزئی است که مبنای ادراک کلیات عقلانی می گردد. با توجه به اهمیت این نوع معرفت، فارابی در بسیاری از آثار خویش از آن سخن به میان آورده است. او در یک تقسیم کلی، آن را به دو بخش حواس ظاهری و حواس باطنی تقسیم می کند و می گوید: « ان من قواها ( النفس) المدرکة الحواس الظاهرة والباطنة»؛ (8) یعنی بخشی از قوای مدرکه ی نفس، حواس ظاهری و بخش دیگر، حواس باطنی است. و در جای دیگر آورده است: « ادراک حیوانی یا در ظاهر است و یا در باطن و ادراک ظاهری از طریق حواس پنج گانه، که همانا مشاعر آدمی است و ادراک باطنی نیز « وهم» می باشد.»(9)او در « فصوص الحکم» و « تعلیقات» و « عیون المسائل» در مواضع مختلفی به این تقسیم اشاره دارد. برای تشریح، هر دو قسم را جداگانه مطرح می کنیم:
الف) حواس ظاهری:
حواس ظاهری یا قوه ای که به تعبیر ابن سینا قوه ی ادراکی خارجی نامیده می شود، اولین ابزار معرفتی است که هر موجود زنده ای در شناخت خویش از عالم خارج، از آن بهره می گیرد و چون معرفت حسی، اولین درجه ی کسب معرفت و مقدمه ی ضروری برای شناخت عقلی است، پس حواس ظاهری، مرحله ی آغازین مراحل معرفت حسی است. ویژگیِ خاص این حواس، این است که نمی توانند معانی مجرد را ادراک کنند، بلکه از طریق مقارنت آن ها با مواد و احوال کمّی و کیفی و زمانی و مکانی، قابل درک می باشند.هم چنین مفاهیم و معانی محسوسات را بعد از زوال اشیا از منظر ابزار حسی نمی توانند در خود حفظ کنند؛ چون معانی، مقترن با مواد خود هستند و در صورت نبودن مواد، معانی نیز برای حواس مفهوم نخواهند بود و بر این اساس است که حس نمی تواند شخص زید را از آن جهت که صرفاً انسان است، درک کند، بلکه انسانی را درک می کند که دارای حالات کمّی و کیفی و ویژگی های خاصی است. (10)
با این دید، فارابی علوم را به دو قسم « سهل الموضوع» و « صعب الموضوع» تقسیم می کند و معتقد است: علومی که موضوعات آن ها مجرد از موادشان به سهولت به ذهن خطور می کند، مانند علم هندسه و عدد، سهل الموضوع هستند و علومی که موضوعات آنها مجرد از موادشان نیستند، بلکه همواره در مواد و مقارن با مواد هستند و معرفت به آن ها با مواد و اغراض آن ها میسر است و مفاهیم آن ها به صورت کلی در ذهن تصور نمی شود. نظیر علم طبیعی و علم مدنی، که مفاهیم آن ها در موادشان است که با زوال مواد، معرفت کلی بدان ها دشوار است.(11) فارابی بحث های گسترده ای در آثار متعدد، درباره ی حواس ظاهری دارد که ما به همین مقدار بسنده می کنیم. برخی از محققان که به نظر می رسد تتبع کافی در این باره، در آثار فارابی ندارند، او را متهم کرده اند که تسلط کافی بر مباحث مربوط به حواس نداشته است و به این دلیل، به صورت تفصیلی بحث نکرده است. (12)
ب) حواس باطنی:
در مقابل حواس ظاهری، که صور محسوسات و معانیِ جزئی را از خارج ادراک می کند، حواس باطنی قرار دارد که کار آن، حفظ و ادراک صور در داخل نفس، پس از زوال محسوسات است. مشابهت حواس ظاهر و باطن در این است که هر دو، صور مجرد را ادراک نمی کنند، بلکه صوری را ادراک می کنند که در خارج به زواید و پوششی از کمیّت و کیفیّت و مکان و وضع خاصی باشد. فارابی می گوید: « الوهم و الحس الباطن لا یدرک المعنی صرفاً بل خلطاً و لکنه یستثبته بعد زوال المحسوس»؛ (13) یعنی قوه ی وهم و حس، باطن معانی را مجرد ادراک نمی کند، بلکه مخلوط با چیز دیگر ادراک می کند و بعد از آن که محسوس زایل شد، آن صورت و معنا را در باطن نفس تثبیت می کند.حواس باطنی نزد معلم ثانی در پنج قوه خلاصه می شود:
1. حس مشترک.
2. قوه مصوره.
3. قوه وهم.
4. قوه حافظه.
5. قوه مفکره و متخیله.
1. حس مشترک:
اولین حس از حواس باطنی است که در حقیقت، حد مشترک بین حواس ظاهری و باطنی است و همه ی حواس به آن ختم می شوند و در واقع، احساس کردن، ناشی از آن است. این قوه مانند آینه ای است که صورت همه ی اشیا در آن می ماند با این تفاوت که بعد از زوال اشیا، صورت از بین نمی رود و در آن ذخیره می شود و انسان در هنگام خواب هم از این صورت ذخیره شده می تواند بهره گیرد. (14) تفاوت این حس با دیگر حواس ظاهری در این است که در آن جا هر حسی کار ویژه ی خاصی دارد؛ حس باصره فقط می بیند، سامعه فقط می شنود و... اما حس مشترک، همه ی آن کار ویژه های پنج گانه ی دیگر حواس را یک جا ادراک می کند.و به همین دلیل، به « حاسه ی رئیسه» موسوم شده است. در « آراء اهل المدینة الفاضله» آمده است: « فکل واحد من هذه الخمس بدرک حساً ما یخصّه و الرئیسه منها هی التی اجتمع فیها جمیع ماتدرکه الخمس باسرها»؛ (15) هر یک از این قوای پنج گانه، محسوس ویژه ی خود را ادراک می کند و قوه ی رئیسه ی آن ها آن بود که محل اجتماع تمام مدرکاتی است که آن حواس ادراک می کنند.
فارابی در ادامه می گوید: مانند آن است که حواس پنج گانه همه، خبر دهندگان و جاسوسان قوه ی رئیسه هستند و هر یک، متصدیِ نوعی از اخبار و ویژه ی اخبار ناحیه ای از نواحی مملکت است و قوه ی رئیسه، به سان پادشاهی می ماند که به نزد او همه ی اخبار نواحیِ مملکت، از طرف اصحاب اخبار او گرد آید. در « آراء اهل المدینة الفاضله» معلم ثانی به تبع ارسطو، مرکز حس مشترک را در قلب می داند و قلب را چشمه ی حرارت غریزی می شمارد که از آن به دیگر اعضای بدن، حرارت جریان می یابد؛ اما دماغ را قوه ی نفسانی می داند که حرارت قلب را کنترل و تعدیل می کند؛ ولی در « فصوص الحکم» مرکزیت حواس باطنی را به دماغ داده است که از این لحاظ، به نظریه های جدید روان شناسی نزدیک می شود و همین نظر او است که ابوعلی سینا در کتاب « نفس» از آن پیروی کرده است.
فارابی در رساله ی « المسائل الفلسفیه» جایگاه حس مشترک را از این بالاتر می برد و نقش وساطت ادراکات عقلی را هم به عهده ی آن می گذارد و تصریح می کند که گاهی تصور می شود که عقل صورت اشیا را در هنگام مباشرت حس با محسوسات، بدون واسطه ادراک می کند؛ ولی قضیه چنین نیست، بلکه عقل از راه وسایط ادراک می کند؛ زیرا وقتی که حس، مباشر با محسوسات می شود، صورت آن محسوسات را به دست می آورد و آن را به حس مشترک می سپارد و حس مشترک آن را ذخیره کرده، به قوه تخیل ارسال می کند و تخیل، آن را به قوه ی تمییز می فرستد تا قوه ی تمییز، آن را تهذیب و تنقیح کرده، به عقل واگذار نماید. (16)
بنابراین، انتقال مباشری از محسوس به معقول، ممکن نیست، مگر از گذرگاه مجموعه ای از حواس باطنی که اول آن ها « حس مشترک» است.
2. مصوره:
قوه ای است که در بخش جلوی دماغ قرار دارد و کار آن، ثبت و ضبط صور محسوساسات، بعد از زوال آن ها است. (17) این قوه از نظر سلسله مراتب، بعد از حس مشترک قرار می گیرد؛ به این معنا که وقتی گفته می شود: این شیء سفید شور است و مقصود ما نمک است، حکم به نمک، در حقیقت. بنابر یک تجربه ی پیشین و ناشی از حس مشترک است که رنگ سفیدی را به وسیله ی چشم و طعم شوری را به وسیله ی ذائقه، به دست آورده است.اما این که چگونه این صورت حسی باقی مانده و در کجا ذخیره شده، فارابی آن را کار ویژه ی « قوه ی مصوره» می داند و از این جهت است که برخی از فیلسوفان بعد از فارابی از این قوه به « حافظه»(18) و « متخیله» (19) و « خیال» (20) یاد کرده اند. با وجود این، این قوه مانند خزانه ای است که همه ی احساساتی که حواس پنج گانه از عالم مرئیات و اجسام، به حس مشترک نقل داده اند، بعد از زوال محسوسات آن ها، در ذهن باقی مانده است و وظیفه ی مصوره، در واقع، جمع آوری و حفظ و تثبیت صور، بعد از زوال محسوسات است نه این که کار آن ادراک باشد؛ چون ادراک و حکم کردن در این مرحله، کار ویژه ی حس مشترک است.
3. وهم:
قوه ای است که محصول جمع شده در قوه ی مصوره را ادراک می کند و به تعبیر معلم ثانی: « قوه ای است که از محسوس، آن چه را که قابل حس نیست درک می کند؛ مانند قوه ای که در گوسفند است که هر گاه صورت گرگ در حاسه ی گوسفند متصور شود، دشمنی و پستیِ گرگ در آن پدید می آید، بدون آن که برای حس، قابل ادراک باشد.»(21)4. حافظه:
قوه است که ادراکات معانیِ غیر محسوسه ای که از محسوسات جزئی توسط قوه ی وهمیه به دست آمده، اخذ کرده و در خود ذخیره می سازد؛ همان طور که حس مشترک، خزانه ی ادراکات حواس پنج گانه است و مصوره، خزانه ی ادراکات حس مشترک و قوه ی وهمیه، خزانه ی ادراکات مصوره و حافظه نیز خزانه ی صور وهمیه است (22) با این پیش فرض که ادراک صور، کار مشترک حس ظاهر و باطن است و حس ظاهر، آن را ادراک می کند و بعد از آن، حس باطن معانی را درک می کند. بنابراین، در بین قوا « مصوره» نزدیک ترین قوه به محسوسات، و حافظه نزدیک ترین قوه به مجردات است.5. مفکره و متخیله:
استعمال و تجزیه و ترکیب معانی و صوری که در قوه ی حافظه و مصوره ذخیره شده اند، توسط یکی از دو قوه ممکن است انجام گیرد. اگر توسط عقل و روح انسان باشد، آن را قوه ی مفکره گویند و اگر به وسیله ی وهم باشد، آن را قوه ی متخیله می نامند. بدین سبب، ما دو قوه ی مفکره و متخیله را، که دو روی یک سکه هستند، با هم آوردیم. فارابی در « فصوص الحکم» به همین معنا اشاره دارد: « التی تتسلط علی الودایع فی خزانتی المصورة و الحافظة فتخلط بعضها ببعض و تفصل بعضها عن بعض و انما تسمی مفکرة اذا استعملها روح الانسان و العقل. فاذا استعملها الوهم سمیت متخیلیةً.»(23)معلم ثانی با هم سان گرفتن قوه ی مفکره و مصوره، در این مقام است که نشان دهد بین حس و تخیل رابطه وجود دارد. قوه ی متخیله نزد او یک بار ابداعی دارد که قادر است انواع مختلف صور و اجزای هر کدام را تجزیه و ترکیب کند؛ همان طور که قدرت بر محاکات صور حسیِ ذخیره شده در حافظه و مصوره را دارد و گاهی معقولات را حکایت می کند و گاهی قوه ی غاذیه و یا قوه ی نزوعیه و یا مزاج های مختلف را ترسیم می کند، بدین صورت که هر گاه، مزاج بدن مرطوب باشد، با ترکیب محسوساتی که حاکی از رطوبتند، آن رطوبت را گزارش می کند و اگر مزاج بدن یبوست داشته باشد، به گزارش آن مبادرت می ورزد. هم چنین است اگر مزاج سرد یا گرم باشد. (24)
فارابی بحث مفصلی درباره ی نقش قوه ی متخیله در احلام و رؤیاهای انسان دارد. وی در « فصوص الحکم» با سبک عارفانه بر این باور است که قوه ی خیال اگر بر دیگر قوای انسان مسلط شود، توانایی ای را احراز می کند که همه ی صورت های متخیله، در آن متصور می شود و به صورت مشاهده در می آید، همان طور که اگر انسان با قدرت روحانی، بر باطن خویش غلبه یابد، نوعی شعور در او پدید می آید و صداهای خاصی را می شنود و اشخاصی را می بیند که دست ظواهر، از آن قاصر است و از تشعشعات ملکوت اعلی برخوردار می شود و بر اسرار غیب آگاه می گردد؛ همان طور که این درخشش در حالت خواب، در هنگام سکون و آرامش حواس و مشاعر، در رؤیاهای آدمی پدید می آید. (25)
فارابی در « آراء اهل المدینة الفاضله» با پشت سر نهادن مباحث عقلی محض، که ارثیه ی سنت کلاسیک یونانی است. با بهره گیری از روش فلسفی، به توجیه مبانیِ دینی می پردازد و درباره ی جایگاه متخیله می گوید: « هنگامی که قوه ی متخیله، به نهایت کمال خود رسید، در بیداری، جزئیات زمان حال و آینده را از عقل فعال ( فرشته ی وحی) دریافت می کند.»(26) او از مجاریِ معرفتیِ متخیله، به مسائل اساسی، نظیر نبوت، امامت و سیاست رئیس اول می رسد و می فرماید: « بما یفیض منه الی قوة المتخیلة نبیاً منذراً»؛ (27) یعنی، از آن چه عقل فعال، به قوه ی متخیله ی انسان کامل افاضه می کند، به مقام نبی و منذر می رسد. در حقیقت، فلسفه ی سیاسیِ فارابی و مدینه ی فاضله ی او بر محور رئیسی است که از حیث قوه ی متخیله، به سر حد کمال رسیده باشد.
قوه ی ناطقه:
فارابی در رساله ی « السیاسة» قوانی انسانی را به ناطقه و بهیمیه تقسیم کرده است. (28) و در « السیاسة المدنیه» نفوس انسانی را شامل چهار قوه ی حسّاسه، ناطقه، نزوع، متخیله می داند. او در تعریف قوه ی ناطقه، که فصل ممیز انسان از دیگر موجودات است و نسبت به دیگر قوا نقش برتری دارد، می نویسد: « به وسیله ی قوه ناطقه، دانش ها و صنایع تحصیل می شود. و به وسیله ی آن، بین زیبایی و زشتیِ اعمال و اخلاق، تمییز داده می شود. و از طریق آن است که انسان تفکر می کند و می اندیشد که چه کاری را باید انجام دهد و چه کاری را نباید انجام دهد. و به واسطه ی آن می تواند سودمند را از زیان آور و لذت بخش را از رنج آور تمییز داد.»او در ادامه، قوه ی ناطقه را به ناطقه ی نظری و ناطقه ی عملی تقسیم می کند و قوه ی ناطقه ی عملی را به دو بخش « مهنیّه» و «مرویّه» تقسیم می کند و در تعریف هر کدام از قوه ی نظری و عملی می گوید: قوه ی نظری نیرویی است که انسان به واسطه ی آن، علومی را ادراک می کند که ضرورتاً بدان ها عمل نمی شود. قوه ی عملی هم عبارت است از نیرویی که به استناد به اراده ی انسان به اموری که ضرورتاً بدان ها عمل می شود، معرفت حاصل می کند. به وسیله ی قوه ی مهنیّه، انسان، هنرمند و صنعتگر می شود و به وسیله ی نیروی مرویه، که منشأ اندیشه است، در اموری که باید انجام شود و یا انجام نشود، می اندیشد. (29) در واقع، قوه ی عملیه در خدمت قوه ی نظریه است. (30)
فارابی قوه ی ناطقه را به همراه قوه ی متخیله، مجرای دریافت فیوضات الهی می داند که از طریق عقل فعال به این قوا افاضه می شود. او بر این باور است که اگر فیض عقل فعال، شامل هر دو جزء قوه ی ناطقه شود، این انسان، حکیم و فیلسوف و خردمند و متعقل کامل است که اگر فیض عقل فعال به قوه ی متخیله اش افاضه شود، او نبی و منذر خواهد بود و این انسان، در کامل ترین مراتب انسانیت خواهد بود و در واقع، اولین شرط رئیس اول مدینه ی فاضله ی فارابی را احراز کرده است. (31) فارابی این انسان را، که از نظر قوه ی ناطقه و متخیله، به سر حد کمال رسیده، علاوه بر فیلسوف و نبی، « امام»، « ملک»، « رئیس اول» و « واضح النوامیس» هم می نامد.(32)
ج) ادراک حسی:
آن چه در بحث حواس ظاهری و باطنی و اجزا و ترکیبات آن ها بیان شد، در واقع، مقدمه ای بود برای مبحث « ادراک حسی» که شیء بسیطی است و با کثرت اجزا و کثرت عملیات قوای نفسانی، به یک وحدت ادراکی منجر می شود. فارابی در « آراء اهل المدینة الفاضله» فصل مستقلی را با عنوان « کیف تصیر هذه القوی و الاجزاء نفساً واحده» آورده است و معتقد است که همان طور که حقیقت نفس آدمی واحد است، از آن، فعل واحد صادر می شود. بنابراین، کار ویژه های همه ی قوای حسی ظاهری و باطنی، در یک عملیات واحد تولید و به نام ادراک حسی عرضه می شود. برای توضیح بیش تر این موضوع، هر کدام از دو بخش ادراک خارجی و ادراک داخلی را به طور جداگانه بیان می کنیم.1. ادراک خارجی:
این ادراک مربوط به حواس پنج گانه ی ظاهری است که عناصر اصلیِ آن را در موارد زیر می توان خلاصه کرد:الف) فارابی بر این باور است که احساس کامل نمی شود مگر به واسطه ی ابزار جسمانی تا در آن، صورت محسوس، مانند شبحی به همراه لواحق بعید و غریب ترسیم گردد؛ (33) به این معنا که عملیات حسی فقط از طریق ادوات و اعضای این حواس، نظیر چشم برای دیدن و گوش برای شنیدن، انجام می گیرد و این اختصاص به حس ظاهری دارد؛ اما آن چه در مرحله ی ترسیم صورت محسوسات در آن ایجاد می شود، به حس مشترک و دیگر قوای باطنی مربوط می شود. بنابراین، اعضا و آلات جسمانی نمی توانند معانیِ مجرد را ادراک کنند، بلکه مدرکات آن ها همواره با پوشش های غریب و لواحق مادی همراهند. پس حس نمی تواند محسوسات را مجرد از مواد کمّی و کیفی و زمانی ادراک کند و به تعبیر امام محمد غزالی، حس نمی تواند رنگ را ادراک کند مگر آن که طول و عرض و ابعاد و دیگر امور بعیده از ذاتِ رنگ را با آن درک کند. (34) و پیش از این گذشت که ادراکات قوای حس باطنی نیز به صورت تام و تمام، مجرد نیست، بلکه با لواحق مادیِ آن همراه است.
ب) همان طور که گذشت، فارابی معتقد است که حس ظاهر، صرف معنا را درک نمی کند، بلکه مخلوط و ممزوج با مواد و بعد از زوال محسوس نمی تواند صورت آن را نگه دارد. پس حس، زید را از آن جهت که صرف انسان است، ادراک نمی کند، بلکه از آن حیث که انسانی است که حالات زیادتری از کمیّت و کیفیت و وضعیت و زمان و غیر ذلک دارد، درک می کند که اگر این احوال داخلی، در حقیقت انسان باشند، همه ی مردم در آن شریک می شوند و حس در آن فرض، با زوال محسوسات، باز نمی تواند صورت را بدون مواد و علایق مادی ادراک کند.(35)
ج) احساس معمولاً با لذت یا الم همراه است، بدین صورت که اگر با کیفیت ملایمی همراه باشد، لذت می برد و اگر با کیفیت منافی یا نفرت انگیزی برخورد کند، درد و الم ایجاد می کند. (36)
د) ادراک حسی عملیاتی است که نفس آدمی از راه قوای مختلف ظاهری و باطنی، بر آن قادر می شود، نه آن که فقط کار حس باشد. معلم ثانی می گوید: « همانا ادراک مربوط به نفس است و حواس به جز احساس محسوسات غیر از انفعال چیزی ندارد و دلیل آن، این است که حواس گاهی از محسوس منفعل می شود و نفس بدان مشغول می شود؛ ولی آن شییء محسوس، احساس و ادراک نمی شود.»(37)
بنابراین، فارابی در ادراک حسی، سه چیز را اساسی می شمارد: محسوس، حواس و نفس مدرک. البته قرار گرفتن حواس در عرض نفس مُدرک، بدان معنا نیست که از دایره ی قوای نفسانی خارج شده باشد؛ چون حاسه، یکی از قوای نفس، نزد فارابی است. بنابراین، همه در عملیات ادراک، با هم مشترک عمل می کنند.
2. ادراک داخلی:
مجموعه ی وظایفی که قوای حس باطنی، یعنی حس مشترک، مصوره، وهم، حافظه و مفکره و متخیله به آن قیام می کنند، ادراک داخلی نامیده می شود که تفصیل آن در شش بند ذیل بیان می گردد:الف) حس باطن مانند حس ظاهر نمی تواند معانیِ مجرد را ادراک کند، بلکه به صورت ممزوجی از کیفیات حسی و لواحق مادی، آن ها را ادراک می کند؛ اما با حس ظاهر، این تفاوت را دارد که معانیِ محسوسات را بعد از زوال محسوس هم می تواند در خود حفظ کند و همین تحفظ صور و معانی در معرفت حسی اهمیت بسیاری دارد؛ زیرا در برخورد با صور حسیِ جدید می توان با کمک آن، صور ذهنیِ گذشته را اعاده کرد و با کمک آن، ارزیابی و سنجش و سپس حکم به قضیه کرد؛ مثل این که انسان چیز سفید رنگی را ببیند و بگوید: این شیرین است. و مقصودش قند باشد. این عملیات، در صورتی کامل است که مبتنی بر تجربه ی گذشته باشد و قضیه در قوه ی متخیله، اهمیت آن بیش تر است.
ب) گفته شد که صور محسوسات، پس از زوال محسوس، که توسط حس مشترک، ادراک شده، در قوه ی مصوره محفوظ می ماند و وهم، آن محفوظات غیر حسی را ادراک می کند و مدرکات وهم در قوه ی حافظه ذخیره می شوند و قوه ای که به تجزیه و تحلیل و ترکیب مخزونات حافظه و مصوره می پردازد، قوه ی مفکره یا متخیله است.
ج) وظیفه ی اصلیِ قوه ی متخیله، تجزیه و ترکیب بین صور حسیِ ذخیره شده در قوه ی حافظه و مصوره است و همین امر برای متخیله با ابتکار و نوآوری همراه است و می تواند بین صور و معانیِ اراده شده به وسیله ی حس، جمع و تفریق کند.
د) قوه ی متخیله که در مرحله ی آخر قوای باطنی قرار دارد، جایگاهی بین قوایی دارد؛ به این معنا که بین حاسه و ناطقه واقع شده است، از یک طرف، مقام ریاست دارد؛ چون همه ی قوای ظاهری و باطنی به او خدمت می کنند. و از طرف دیگر، مقام خدمت دارد؛ چون به قوه ی نزوعیه و ناطقه خدمت می کند. بنابراین، در هر دو مقام متخیله یک سیستم اجباری منفعل کار می کند؛ اما به تعبیر فارابی، اگر طرفین آن بر کمالات اول خود باز گردند، به این که افعال ویژه ی خود را انجام ندهند، مثل وضعی که در حال خواب بر آن ها عارض می شود، در این صورت، قوه ی متخیله، متفرد به نفس خود شده و از رسوم محسوساتی که حواس علی الدوام بر او وارد می کنند و هم چنین از خدمتگزاری به قوه ی ناطقه و نزوعیه آزاد می شود و فعالانه عمل می کند و به سراغ ذخیره شده می رود و کار تجزیه و ترکیب را آغاز می کند و علاوه بر آن عملیات، کار ویژه ی انحصاریِ خود، یعنی « محاکات» را نیز تعقیب می کند. (38)
هـ) قوه ی متخیله نزد فارابی، ارتباط بسیای با گرایش ها و عواطف و اعمال عقلی و حرکات ارادیِ آدمی دارد و می تواند قوه ی نزوعیه را به سوی خاصی سوق دهد و شوق و رغبت انسان را به یک جهت هدایت کند. در « آراء اهل المدینة الفاضله» آورده است: « هنگامی که قوه ی متخیله، قوه ی نزوعیه را مستعد به استعداد قریب، برای قبول کیفیتی و یا هیئتی، مثل غضب و یا شهوت و یا بالجمله، مستعد قبول فعلی از افعال یافت، در این صورت، از آن قوه ی نزوعیه گزارش می دهد و آن را مصور می کند و این کار، به سبب ترکیب افعالی کند که شأن آن ها این است که ممثّل و نمودار این ملکه، یعنی استعداد قریب، هستند.»(39)
و) وارادات قوه ی متخیله، صرفاً از طریق حواس نیست، بلکه عقل فعال هم یکی از منابع تأمین این قوه است که در خواب یا بیداری، رؤیاهای صادقه و یا اخبار غیبی را به آن القا می کند. فارابی در این باره می گوید: « آن چه عقل فعال از این جزئیات به قوه ی متخیله اعطا می کند، به واسطه ی خواب ها و رؤیاهای صادقه است و آن چه از معقولات به او اعطا می کند، آن نوع معقولاتی که قوه ی متخیله به واسطه ی قرار دادن و اخذ محاکیات آن ها به جای آن ها قبول می کند، به واسطه ی اخبار از غیب و امور الهی است و در هر حال، همه ی این امور، گاه در خواب واقع می شود و گاه در بیداری، جز آن که آن چه در بیداری واقع می شود کم و در افراد نادری واقع می شود و اما آن چه در خواب است، بیش تر در جزئیات است و در معقولات کم تر می باشد.»(40)
پی‌نوشت‌ها:
1- فارابی، ابونصر، تعلیقات، تحقیق دکتر جعفر آل یاسین، تهران انتشارات حکمت، 1371ش، ص 38.
2- فارابی، ابونصر، القیاس، تحقیق دکتر رفیق العجم، بیروت: دارالمشرق، 1986م، ص 35؛ الجدال، ص 97، 106؛ القیاس الصغیر علی طریقة المتکلمین، پیشین، ص 90-93.
3- فارابی، ابونصر، فصول منتزعه، تحقیق دکتر فوزی متری نجّار، بیروت: دارالمشرق، 1971م، ص 54-60؛ احصاء العلوم، پیشین، ص 69-66.
4- فارابی، ابونصر،؛ رسالة فی الرد علی جالینوس، تحقیق دکتر عبدالرحمن بدوی، بیروت: دارالاندلس، بی تا، ص 41-42.
5- تعلیقات، پیشین، ص 38.
6- فارابی، ابونصر، فصوص الحکم، تحقیق محمد امین الخانجی، مصر: مطبعة السعاده، 1966م، ص 159.
7- همان، ص 143.
8- فارابی، ابونصر، الدعاوی القلیه، حیدر آباد رکن: مجلس دائرة المعارف المثمانیه، 1349م، ص 9.
9- فصوص الحکم، پیشین، ص 149.
10- همان، ص 153.
11- جدل، پیشین، ص 29-34.
12- الانسان فی فلسفة الفارابی، پیشین، ص 122.
13- فصوص الحکم، پیشین، ص 153.
14- همان، ص 157.
15- آراء اهل المدینة الفاضله، پیشین، ص 88-89.
16- فارابی، ابونصر، المسائل الفلسفیة، تحقیق دکتر جعفر آل یاسین، تهران: انتشارات حکمت، 1371ش، ص 106.
17- فصوص الحکم، پیشین، ص 152.
18- غزالی، مقاصد الفلاسفه، ص 356.
19- ابن سینا، رساله ی نفس، تحقیق موسی عمید، تهران: انجمن آثار ملی، 1331، ص 31.
20- شیرازی، صدرالدین المبدأ و المعاد، ترجمه جلال الدین آشتیانی، تهران: انجمن فلسفه ایران، 1354، ص 244.
21- فصوص الحکم، ص 152.
22- همان، ص 152.
23- همان، ص 152-153.
24- آراء اهل المدینة الفاضله، پیشین، ص 108-109.
25- فصوص الحکم، پیشین، ص 158.
26- آراء اهل المدینة الفاضله، پیشین، ص 125.
27- همان، ص 125.
28- فارابی، ابونصر، السیاسه، تحقیق یوحنا، قمیر، بیروت: دارالمشرق، 1986م، ص 8.
29- السیاسة المدینه، پیشین، ص 32-33.
30- آراء اهل المدینة الفاضله، پیشین، ص 106.
31- همان، ص 125.
32- فارابی، ابونصر، تحصیل السعاده، تحقیق دکتر جعفر آل یاسین، بیروت: دارالاندلس، 1403ق، ص 92-93.
33- فصوص الحکم، پیشین، ص 159-160.
34- غزالی، امام محمد، مقاصد الفلاسفه، ص 246.
35- فصوص الحکم، پیشین، ص 153.
36- همان، ص 140.
37- تعلیقات، پیشین، ص 3.
38- آراء اهل المدینة الفاضله، پیشین، ص 108.
39- همان، ص 110.
40- همان، ص 113.
/م
