شناخت عقلی در نظر فارابی

نویسنده: محسن مهاجر نیا

منبع شناخت حسی از محسوسات است؛ زیرا صور محسوسات در حس منقش می گردد و ایجاد معرفت می کند و بر این اساس، اگر خورشید نباشد، رنگ ها قابل تشخیص نیستند و اگر غذایی نباشد، طعمی معلوم نمی گردد. در معرفت عقلی نیز این پرسش قابل طرح است که منبع معرفت عقلی چیست آیا حس است؟ یا آن که مبادیِ فطریِ موجود در نفس آدمی، همان که انسان بدون نیاز به حواس، آن را درک می کند، منبع معرفت عقلی استش؟ و یا فیوضاتی است که عقل مستفاد از طریق عقل فعال دریافت می کند؟ این ها پرسش هایی است که درباره ی رابطه ی عاقل و معقول است و رابطه ی حس و عقل و غیره مطرح است و در این قسمت باید بدان ها پاسخ داد. اما پیش از آن، بیان معانیِ عقل، ضروری می نماید.

معانی و اقسام عقل:

فارابی رساله ای دارد با عنوان « رسالة فی معانی العقل» (1) و در آن، شش معنا برای عقل بر می شمرد که اشاره بدان ها ما را از شرح و بسط بیش تر بی نیاز می کند.

1- عقل از دیدگاه عامه؛

مفهوم این عقل، بیش تر ناشی از ذهنیات و ارزش های دینی و فضایل معنویِ توده ی مردم است. فارابی می گوید: « مردم معتقدند که عاقل کسی است که نیاز به دین دارد و دین هم نزد آن ها همان فضیلت است. فلذا مقصودشان از عاقل، کسی است که فاضل و خوش رأی در استنباط خیر و شر باشدو آن ها دریغ دارند که اسم عاقل را بر کسی که خوش رأی در استنباط شرور است، اطلاق کنند، بلکه او را فریبکار و زیرک و نظایر آن می نامند.»(2)

2- عقل از دیدگاه متکلمان؛

عقلی که متکلمان در محاوراتشان تکرار می کنند و می گویند: این چیزی است که عقل آن را لازم می داند یا عقل آن را نفی می کند یا عقل می پذیرد یا نمی پذیرد، مرادشان از عقل، همان ایده ی مشهور و بدیهی است که بدون تأمل، همه به آن اقرار دارند. (3)
معلم ثانی متکلمان را به تناقض گویی متهم می کند که آن ها در مورد عقل، در گفتار چیزی می گویند که ارسطو در کتاب « برهان» می گفت؛ ولی در استعمال، همان مشهورات و بدیهیات را اراده می کنند.

3- عقل فطری؛

عقل فطری؛ عقل فطری را ارسطو در کتاب « برهان» ذکر کرده است و مقصودش از آن، قوت نفس انسان است که به واسطه ی آن، بالفطره و بالطبع، یقین به مقدمات کلیِ صادق و ضروری، به وجود می آید و بدون هیچ قیاس و فکری ممکن است به طور فطری و طبیعی یا از بدو تولد و بدون توجه به این که این یقین از کجا و چگونه حاصل شده، بدان دست یابد. این قوه، جزئی از نفس است که معرفت بدیهی را بدون تفکر و تأمل کسب می کند و به مقدمات و مبادیِ علوم نظری یقین پیدا می کند.

4- عقل تجربی؛

معلم ثانی عقل ناشی از تجربه را عقلی می داند که بر اثر کثرت تجارب و در طی زمان طولانی، برای انسان به وجود می آید و به آدمی قدرت استنباط آرای صحیح را بدون بهره گیری از استدلال عطا می کند. عقل تجربی، جزء نفس است که از راه مواظبت بر عادت در چیزی از امور، که در طول زمان، به تدریج با تجربه و یقین به قضایا و مقدمات در امور ارادیِ آن ها به دست می آید و با طولانی شدن عمر انسان، عمر این تجربه نیز طولانی می شود و انسان را به این قضایا متمکن و توانمند می سازد و به مرور زمان، قضایای تجربی زیاد می شوند و کیفیت آنها پر بارتر می گردد.
لذا انسان ها در این عقل، متفاضل و ذومراتب هستند. هر کسی در نوعی از قضایا عقل او کامل تر و رأی او صائب تر است؛ به این معنا که در ارائه ی نظر، نیاز به تأمل و استدلال ندارد و در مشاوره با او رأیش بدون برهان، پذیرفته است و با این ویژگی ها است که انسانی با این صفات یافت نمی شود مگر در سن پیری؛ زیرا این جزء نفس، نیازمند طول تجارب است که جز در طی زمان حاصل نمی شود.(4)
فارابی در « فصول المدنی» این عقل را « عقل عملی» می نامد و می گوید: « هو قوة بها یحصل للانسان عن کثرة تجارب الامور و عن طول المشاهده الاشیاء المحسوسه...»(5) یعنی عقل عملی قوه ای است که بر اثر کثرت تجارب امور و از طول مشاهده ی اشیای محسوس مقدماتی به وجود می آید که انسان به واسطه ی آن می تواند بر چیزهای لازم الاعاعة یا لازم الاجتناب در تک تک امور مربوط به انسان آگاهی پیدا می کند و با حصول تجربه، این عقل بالفعل می شود.
او در ادامه، کار این عقل را به سه قسم « تعقل مدنی»، « تعقل مشوری» و « تعقل خصومی» تقسیم می کند و بر این باور است که عقل تجربی، بهترین و شایسته ترین قوه ی استنباط خیرات و غایات شریفه، برای دست یابی به سعادت قصوی است. (6)

5- عقل نظری:

این عقل را فارابی در «آراء اهل المدینة الفاضله» به « عقل انسانی» و در « عیون المسائل» به « عقل علمی» تعبیر کرده است و آن را چنین تعریف می کند: « العقل العلمی و هو الذی یتم به جوهر النفس و یصیر جوهراً عقلیاً بالفعل»؛ (7) یعنی عقلی است که جوهر نفس آدمی با آن تمام می شود و به جوهر عقل عملی تبدیل می گردد. به عبارت دیگر، قوه ای است که بدون استدلال و قیاس، به طور طبعی، علم یقینی به مقدمات کلی ضروری، که در واقع مبادیِ همه ی علوم است، برای انسان، تحصیل می کند. (8)
این عقل سه مرتبه دارد:

الف) عقل هیولانی یا بالقوه.
ب) عقل بالملکه یا بالفعل.
ج) عقل مستفاد.

عقل نظری در واقع، مبدأ المبادی در معرفت انسان به موجودات طبیعی ( غیر ارادی) است و این عقل تا زمانی که علوم اوائل و بدیهیات برای او حاصل نباشد، بالقوه است که در صورت تحصیل آن، بالفعل می شود و در این صورت، استنباط آن متقن می گردد و احتمال خطا در آن راه ندارد، بلکه همه ی مستنبطات آن از علوم، صادق و یقینی است. فارابی در « فصول منتزعه» به همین دو قسم بسنده می کند؛ ولی در « عیون المسائل»، « آراء اهل المدینة الفاضله» و « معانی العقل» و « السیاسة المدنیه» آن را به سه قسم تقسیم کرده است.

الف) عقل هیولانی: در تعریف آن آمده است که « نفس یا جزء نفس یا قوه ای از قوای نفس یا چیزی است که ذاتش معدّ برای انتزاع ماهیات موجودات و صور آن ها از موادشان است.» (9) بنابراین، عقل بالقوه، مجرد استعداد یا قابلیت برای انتزاع ماهیات اشیا و صور آن ها است و قابلیت این عقل، نظیر قابلیت هیولی است که به اشکال مختلفی در می آید و شاید به همین دلیل، فارابی عقل بالقوه را عقل هیولانی نامیده است.
عقل بالقوه مانند صفحه ی سفیدی است که قابلیت آن را دارد که صور معقولات در آن ترسیم شود و یا به تعبیر معلم ثانی، چون « موم» نرم و آماده ای است که می توان اشکال و صور مختلف را روی آن حک کرد. در این جا عقل هیولانی از ماده ی جسمانی متمایز می شود؛ زیرا عقل هیولانی، اعماق صور را نمی پذیرد، بلکه تنها جزئیات و سطوح صور را قبول می کند. (10)
ب) عقل بالملکه: هر گاه عقل بالقوه ماهیات موجودات و صور آن ها را بدون موادشان انتزاع کرد و صورت محسوسات در آن نقش بست و جزء آن گردید، آن عقل بالقه، بالفعل می گردد. به عبارت دیگر، ذات معقول ابتدا تعقل می شود و از مواد خود انتزاع می گردد و معقول بالقوه می شود و بعد از آن که وجودش مفارق شد و غیر از وجود اولش گردید، دوباره تعقل می شود و معقول بالفعل می گردد. (11) بنابراین، عقل بالفعل دو جهت می تواند داشته باشد: اگر محسوسات را ادراک کند، عقل بالقوه می شود و اگر معرفت به ذات خویش داشته باشد، عقل بالملکه است؛ اما این که چگونه عقل بالقوه بالفعل می گردد، فارابی در « آراء اهل المدینة الفاضله» معتقد است عقل فعال وظیفه ی انتقال عقل بالقوه به عقل بالفعل را بر عهده دارد.(12)
ج) عقل مستفاد: عقول سه گانه انسانی به صورت مترتب تعقل می کنند. بدین صورت که قلمرو عقل بالقوه، انتزاع صور محسوسات است و حوزه ی کاریِ عقل بالفعل، تعقل صور عقلیِ مجرد در عقل بالقوه است؛ اما قلمرو عقل مستفاد، در معقولات بالفعل است؛ به این معنا که عقل بالفعل هرگاه معقولاتی را که برای او صور معقول بالفعل هستند، بخواهد تعقل کند. همین عقل بالفعل به عقل مستفاد تبدیل می شود. بنابراین، عقل مستفاد بالاترین مرتبه ی عقل انسانی است و برای عقل بالفعل، مانند صورت است؛ همان طور که عقل بالفعل برای عقل مستفاد، مانند مواد است و عقل بالفعل برای عقل بالقوه، مانند صورت است و عقل بالقوه برای بالفعل مانند مواد است. بر این اساس است که معلم ثانی عقل مستفاد را به مثابه مجموع معقولات مجرده ای می داند که تاجی بر سر عالم ارضی است و در ورای آن، عالم علوی یا دایره ی جواهر مفارق است که نزدیک ترین آن ها به او، عقل فعال است و با این جایگاه مهم است که عقل مستفاد به کلی از انتزاع محسوسات و ادراک صور محسوس فاصله می گیرد و قلمرو خود را به حوزه ی ادراک معقولات مجرد اختصاص می دهد.

6- عقل فعال:

همان طور که در فصول « روش شناسی» و « هستی شناسی» بیان شد، این عقل، جزء عقول بشری نیست، بلکه دهمین عقل در سیر نزولیِ عقول عشره است و در عالم مافوق قمر قرار دارد و ذکر آن در سلسله ی عقول انسانی، صرفاً به تبع رساله ی « معانی العقل» است که فارابی در آن جا خود نیز به تبع ارسطو، در مقاله ی سوم از کتاب « نفس»، آن را آورده است. دکتر ابراهیم العاتی می نویسد: « یکی از قضایای بسیار پیچیده در تفکر فلسفیِ قدیم تا حالا حتی نزد فیلسوفان مسلمان، قضیه ی عقل فعال است که اولین بار، توسط ارسطو به عقل مفارقی که هیچ گاه منفعل و ممزوج به ماده نمی شود و یکون خالداً ازلیاً. این عبارت ارسطو بعد از ایشان معرکة الآراء شد و در قرون وسطی فیلسوفان مسیحی درباره ی آن، تفسیر و تأویلاتی داشتند. « اسکندریه افرودیسی» عقل فعال را خداوند و علت اول می دانست. (13) ثامسطیوس (317-388م) آن را قوه ای از قوای نفس می دانست.» (14) از فیلسوفان مسلمان، « کندی» پیش از فارابی، آن را « علت الاول» برای جمیع عقول ثوانی می دانست. (15)
فارابی با رد قول اسکندر افرودیسی و ثامسطیوس، معتقد است عقل فعال، جوهر مفارقی است که در سلسله ی عقول عشره، آخرین عقل است و از مبدأ اول، فیض را دریافت می کند و به جهان مادون قمر افاضه می کند و صور عقلانی را بر نفس عطا می کند؛ همان طور که صور جوهری را به موجودات افاضه می کند. به همین دلیل، فارابی عقل فعال را « واهب الصور» نامیده است. (16) فارابی در خصوص عقل فعال بر این باور است که صورت مفارقی که در ماده نیست و به نوعی، عقل بالفعل شبیه عقل مستفاد است و وظیفه ی عقل فعال، منحصراً به عالم تحت قمر، یعنی عالم کون و فساد مروبط است. این عقل از جهتی سبب وجود نفس ارضی و از جهت دیگر، به وساطت افلاک، سبب وجود عناصر چهارگانه ی آب، هوا، آتش و خاک است. (17)
او در « السیاسة المدینه» عقل فعال را در مرتبه ی سوم سلسله مراتب وجود می داند و آن را به روح الامین و روح القدس تعبیر می کند: « العقل الفعال هو الذی ینبغی ان یقال انه الروح الامین و روح القدس و یسمی باشباه هذین من الاسماء و رتبته تسمی الملکوت و اشباه ذلک من الاسماء»؛ (18) یعنی عقل فعال، همان موجودی است که می توان آن را روح الامین و روح القدس و...خواند و از لحاظ مرتبه می توان آن را در سطح نام ملکوت و امثال آن نامید.

ادراک عقلی

پس از بیان معانیِ عقل و انواع عقول، لازم است اشاره ای هم به چگونگیِ ادراک عقلی شود و به ویژه، دو موضوع مهم، یعنی منشأ و خاستگاه معرفت عقلی و رابطه ی عاقل و معقول، را باید در این قسمت تبیین کرد.
در مورد منشأ معرفت عقلی، فارابی بر اساس مبنای مفروض خود، که در روش شناسی و هستی شناسی نیز بدان اشاره شد، از « قوس نزول» و « قوس صعود» استفاده می کند و بر اساس قوس نزول، که از خداوند شروع می شود تا عقل دهم در عالم ما فوق قمر و به واسطه ی عقل فعال، که « واهب الصور» است، همه ی علوم و معارف را به عقل انسانی افاضه می کند. چون این بحث را به طور تفصیلی در معرفت اشراقی آورده ایم، در این جا از طرح آن صرف نظر می کنیم.
بر اساس قوس صعودی، فارابی منشأ معرفت عقلی را در « معرفت حسی» می جوید و عقل از صور و ماهیات محسوسات بهره می گیرد و از علایق مادی و مشخصات حسی آن ها را تجربه می کند. لذا فارابی در « تعلیقات» تصریح می کند که « ان النفس تدرک الصور المحسوسه بالحواس و تدرک الصور المعقوله بتوسط صورها المحسوسه اذ تستفید معقولیة تلک الصور من محسوسیتها، و یکون معقول تلک الصور لها مطابقاً لمحسوسها والا لم یکن معقولاً لها»؛ (19)
یعنی نفس انسان صور محسوسات را به وسیله ی حواس، و صور معقول را نیز به واسطه ی صور محسوس ادراک می کند؛ زیرا معقولیت این صور را از راه محسوس بودنشان استفاده می کند و بر اساس، معقول این صور، مطابق با محسوس آن ها می شود و الا اگر مطابق نباشد، لازم می آید که این معقول از آن محسوس اخذ نشده باشد.
معلم ثانی در ادامه ی این مطلب تأکید می کند که « حصول معارف برای انسان، از راه حواس است و ادراک کلیات از راه احساس جزئیات می باشد.» البته ناگفته نماند که نحوه ی ادراک و خاستگاه معرفتیِ همه ی اقسام عقول انسانی، یک سان نیست. پیش از این گذشت که عقل فطری صرفاً با معرفت بدیهی سرو کار دارد و عقل از منظر متکلمان نیز بر بدیهیات اطلاق می شود و عقل تجربی با عقل عملی، که امروزه به آن عقل معاش گفته می شود، خاستگاه آن به حس و تجربه بر می گردد.

رابطه ی ذات شناسنده و موضوع شناسایی

رابطه ی بین ذات شناسنده و موضوع شناسایی، در فلسفه ی فارابی، از جایگاه مهمی برخوردار است. در این که بین تصورات انسانی از اشیا و واقعیت آن ها در خارج، نوعی ارتباط وجود دارد، اختلافی نیست؛ اما این که آیا این تصورات واقعاً مماثل با آن خارج است و به شکل تام، مطابق آن است و یا مخالف کلی و یا جزئی، نیاز به بحث بسیار دارد. معلم ثانی در « فصوص الحکم» با تأکید بر این که مدرک با جهان محسوس خارجی ارتباط برقرار می کند و صور را می گیرد و عقل، آن ها را انتزاع می کند و در نتیجه، « معرفت» ایجاد می شود و این ارتباط، شبیه رابطه ی مهر و موم است. در ادامه می گوید: ادراک همانند نقش بستن چیزی است؛ همان طور که موم از مهر بیگانه است تا آن که بر روی موم قرار گیرد و صورت و شکل مهر بر روی موم منتقش گردد و نوعی معرفت به وجود آید، هم چنین مدرک از صورت بیگانه است و هر گاه آن صورت را اخذ کرد، به واسطه ی آن، معرفت تحصیل می کند؛ مثل حواس که صورت را از محسوس می گیرد و به حافظه و ذهن می سپارد و در حافظه، نمودار آن شکل می گیرد، اگر چه از محسوس جدا شده باشد. (20)
فارابی در جای دیگر، بر خلاف مطلب فوق می گوید: تصور عقلی آن است که انسان چیزی از امور خارج نفس را حس کند و عقل در صورت آن چیز تصرف نماید و سپس در نفس خویش آن را تصور کند. این تصور عقلیِ انسان، غیر از آن امر خارجی است و مطابق آن نیست؛ زیرا « العقل الطف الاشیاء فما یتصوره فیه هو اذاً الطف الصور»؛ (21) یعنی عقل لطیف ترین چیزها است و تصوراتش نیز لطیف ترین صور هستند.
فارابی با تأکید بر تمایز بین حقایق عقلی با موضوعات خارجی، در رساله ی « المسائل الفلسفیه» می گوید: « اشیای محسوس، غیر معلوم هستند و محسوسات مثال و نمودار معلوماتند و واضح است که مثال غیر ممثل است. خط بسیط معقول، که توهم می شود در کنار یک جسم است، در خارج وجود ندارد؛ اما عقل آن را تعقل می کند.»(22) بنابراین، در آرای فارابی در خصوص رابطه ی بین ذات شناسنده و موضوع شناسایی و به عبارت دیگر، رابطه ی عاقل و معقول، دو دیدگاه دیده می شود. در دیدگاه نخست، رابطه ی تطابقی و مماثلت کامل بین آن دو را می پذیرد و آن ها را به رابطه ی شمع و خاتم تشبیه می کند و در رساله ی « معانی العقل» قائل به وحدت عقل و عاقل و معقول شده است.(23) و در دیدگاه دوم بر این باور است که بین عقل و اشیای متعقل خارجی، هیچ گونه تطابق و مماثلتی نیست.
در این که کدام نظر، صائب است و کدام یک نظر نهاییِ فارابی است، دکتر جمیل صلیبا در توجیه نظر اول می نویسد: « عقل فعال در ذات خویش همه ی صور را جمع کرده است و صوری را به عالم محسوسات می فرستد تا در لباس ماده در آید و همان صور را در عقل آدمی ایجاد می کند تا در آن، معرفت را به وجود آورد. بنابراین به ناچار معرفت عقلی و صوری که در عقل انسانی است، با موضوع خارجی و صوری که در عالم محسوسات است، به واسطه ی عقل فعال، مطابقت و مماثلت کامل دارند.»(24)

معرفت اشراقی

جایگاه « فصوص الحکمِ» معلم ثانی، در تبیین معرفت شناسی تا آن جا است که به تنهایی فارابی را در رأس اشراقیان مسلمان قرار می دهد. عظمت تفکر اشراقی، در این کتاب به حدی است که پس از فارابی، عده ای از اهل اشراق، هم چون شیخ اکبر، ابن عربی با همین عنوان، معرفت اشراقیِ خویش را به نگارش در آوردند و جالب است که برخی از محققان و شرح حال نویسان وقتی « فصوص الحکم» را در کنار « السیاسة»، « السیاسة المدینة» و « آراء اهل المدینة الفاضله» و « فصول المدنی» قرار دادند، در انتساب آن به فارابی تردید کردند که چگونه ممکن است در اوج معرفت اشراقی، به بیان سیاست و مدنیت پرداخت.
او در فصوص الحکم می نویسد: « روح انسانی، مانند آینه است و عقل نظری هم نقش صیقل دهنده ی آن را دارد و معقولات، از ناحیه ی فیض الهی در روح آدمی ( یا در عقل نظری) نقش می بندد؛ همان طور که شیخ در آینه ی صاف و شفاف، منتقش می گردد. پس اگر شفافیت روح بالطبع فاسد نگردد و از خارج هم چیزی بر آن وارد نشود تا به واسطه ی شهوت و غضب و حس و تخیل مادون آن، خود را مشغول دارد، و اگر از این همه اعراض نمود و به عالم امر توجه کرد، ملکوت را مشاهده خواهد نمود و به لذت علیا نایل خواهد شد.»(25)
بر اساس این ایده است که فارابی به همه ی سالکان طریق فیض الهی توصیه می کند که « حجابِ براندازید و مجرد شوید تا به فیض الهی ملحق شوید که در آنجا جای سؤال نیست...آدمی در قالب تن است؛ اما احساس می کند که فارغ از آن است. گویا در کرانه ی ملکوت قرار دارد و در آنجا به معرفت نایل می شود که « فتری مالا عین رأت و لا اذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر»؛(26) یعنی چیزهایی را مشاهده می کند که هیچ چشمی ندیده و هیچ گوشی وصف آن را نشنیده و بر قلب هیچ بشری خطور نکرده است.
از این عبارات فارابی معلوم می شود که معرفت اشراقی - در مقابل معرفت مشّایی، که مبنای آن بر استدلال و منطق عقلی است - بر کشف و شهود و ذوق عرفانی مبتنی است و از طریق تجرید از محسوسات و نقش بستن موضوع در ذهن به دست نمی آید، بلکه از راه اتصال شهودی و علم حضور بدست می آید که ممکن است فیضی باشد که از طریق عقل فعال به قوه ی متخیله ی آدمی افاضه شده و یا نور الهی است که خداوند در قلوب اولیای خویش وارد می کند. بنابراین، معرفت اشراقی که از طریق فیض الهی است، برای هر انسانی حاصل نمی شود، بلکه تنها نفوس زاکیه ای که از همه ی حجاب های ظلمانی رها شده اند و از همه ی شهوات و انانیت نفسانی خلاصی یافته اند، می توانند از این فیص بهره مند شوند و به مقام اتصال و شهود برسند.
فارابی در بخش الهیات « آراء اهل المدینة الفاضله» می گوید: « چون وجود ما متلبس و در آمیخته با ماده است و همین امر سبب شده است که جوهر ذات ما از جوهر ذات موجود اول و از اصل خویش دور شود، هر اندازه جوهر ما بدان نزدیک شود، تصور ما از او یقینی تر و درست تر می شود؛ زیرا هر اندازه وجود ما نزدیک تر به مفارقت از ماده شود، تصور ما از او تمام تر می شود و ما آن هنگام به او نزدیک تر می شویم که عقل بالفعل شویم. پس هنگامی که بالکل از ماده جدا شده و مفارق شویم، معقول ما از ذات موجود اول، بر نحو اکمل، وجودی که مختص او است، خواهد شد.»(27)
او در همین کتاب، فعلیت عقل و مفارقت از ماده را به عقل فعال نسبت می دهد و می گوید:« الفاعل الذی ینقلها من القوة الی الفعل هو ذات ما، جوهره عقل ما بالفعل و مفارق للمادة فان ذلک العقل یعطی العقل الهیو لانی...منزلته من العقل الهیولانی منزلة الشمس من البصر...فلذلک سمی العقل الفعال»؛ (28) یعنی فاعلی که معقولات بالقوه را بالفعل می کند، ذاتی است که جوهر آن، عقل بالفعل است و مفارق از ماده می باشد؛ زیرا این جوهر مفارق، همان عقلی است که به عقل هیولانی، که بالقوه است، چیزی عطا می کند که به منزله ی صورتی است که آفتاب به بصر اعطا می کند؛ زیرا منزلت آن نسبت به عقل هیولانی، همان نسبت آفتاب با بصر است و عملیات بالفعل کردن، سبب شده که این فاعل را عقل فعال بنامند.
برخی از محققان، فارابی را به این اعتبار که معرفت را جهاد عقلانی نمی داند، بلکه آن را امداد آسمانی می بیند که به واسطه ی اشراق عقل فعال بر عقل هیولانی ایجاد می شود، او را جزء « متصوفه» دانسته اند. برخی نیز به اعتبار آن که ذوق صوفیانه را با آرای فیلسوفانه ممزوج کرده است، او را صوفی دانسته اند. (29) البته در همین بحث اشاره شد که فارابی علاوه بر افاضه و شهود عقل فعال، به تجلی و اشراق الهی نیز پرداخته است و در « فصوص الحکم» تصریح می کند که خداوند « هو متجل فیشرق و یسرع نحوه فیلحق»؛ (30) یعنی خداوند متجلی می شود و می تابد و هر کس به سوی آن شتافت، به آن محلق می شود.
اما توجه فارابی در حصول معرفت اشراقی به عقل فعال، سبب شد تا در مقابل فیلسوفان کلاسیک، مشکل معرفت فطری را حل کند. افلاطون در توجیه معارف فطری، که از بدو تولد، بدون وساطت حواس در طفل وجود دارند، معتقد بود که این ها جزء مبادیِ غریزیِ نفس انسان هستند و انسان با تذکر، آن ها را کشف می کند و به « معرفت تذکری» معتقد گردید. در مقابل او ارسطو این نوع معرفت را رد کرد و معارف فطری را به « مبادیِ اولیه ی » معرفت تفسیر نمود که بدون استدلال و قیاس، انسان ها امور اولیه و بدیهی را ادراک می کنند. وی این مبادی را به حواس طبیعی حیوانات تشبیه کرد.
فارابی با پذیرش تفسیر ارسطو با تشبیه او به حواس طبیعیِ حیوانات مخالفت کرد و به منشأ خارجی برای این مبادی معتقد شد. این منشأ عبارت از عقل فعال است که در واقع، در جایگاه و منزلت اشراق، تفکر فارابی از ارسطو فاصله می گیرد. معلم ثانی بر خلافت معلم اول، معتقد است که این مبادی، که همه ی مردم در آن مشترکند، به وسیله ی عقل فعال در عقل انسانی به وجود می آید. عقل فعال چیزی است مانند نور که بر اشیا می تابد و پس از آن که نامرئی شد، چشم، آن را می بیند. او در « آراء اهل المدینة الفاضله» می گوید: « هرگاه در قوه ی ناطقه از طریق عقل فعال، چیزی که مانند نور نسبت به بینایی است، حاصل شود، در این هنگام، از صور محسوساتی که در قوه ی متخیله محفوظند، معقولاتی در قوه ی ناطقه ایجاد می شود و این معقولات، همان معقولات اول و بدیهی هستند که مشترک بین همه ی مردم می باشند؛ مانند این که کل از جزء بزرگ تر است و مقادیر مساوی از یک چیز، مساوی هستند. (31)

پی‌نوشت‌ها:

1- رسالة فی معانی العقل به کوشش محمد امین الخانجی در سال 1907 از طرف مطبعة السعاده مصر منتشر گردید.
2- همان، ص 45؛ فصول منتزعه، پیشین، ص 58.
3- معانی العقل، پیشین، ص 47.
4- همان، ص 47-48.
5- فصول منتزعه، پیشین، ص 54-55.
6- فصول منتزعه، پیشین، ص 55-62؛ عیون المسائل، تحقیق احمد ناجی الجمالی، قاهرة: مطبعة السعاده، 1966م، ص 74؛ معانی العقل، پیشین، ص 49.
7- عیون المسائل، پیشین، ص 74.
8- فصول منتزعه، پیشین، ص 50-51؛ آراء اهل المدینة الفاضله، پیشین، ص 101.
9- معانی العقل، پیشین، ص 49.
10- همان.
11- همان، ص 50.
12- آراء اهل المدینة الفاضله، پیشین، ص 112.
13- یوسف کرم، تاریخ الفلسفة الیونانیه، مصر: مطبعة لجنة التألیف و الترجمة و النشر، 1936م، ص 302.
14- العاتی، ابراهیم، همان، ص 59.
15- کندی، رسالة فی العقل، ص 403.
16- عیون المسائل، پیشین، ص 75.
17- همان، ص 69؛ آراء اهل المدینة الفاضله، پیشین، ص 77-79.
18- السیاسة المدینة، پیشین، ص 32.
19- تعلیقات، پیشین، ص 38.
20- فصوص الحکم، پیشین، ص 149.
21- المسائل الفلسفیه، پیشین، ص 105.
22- معانی العقل، پیشین، ص 50.
23- همان، ص50-51.
24- صلیبا، جمیل، تاریخ الفلسفة العربیه، ص 165.
25- فصوص الحکم، پیشین، ص 155-156.
26- همان، ص 143.
27- آراء اهل المدینة الفاضله، پیشین، ص 51.
28- همان، ص 102-103.
29- العاتی، ابراهیم، همان، ص 168.
30- فصوص الحکم، پیشین، ص 156.
31- آراء اهل المدینة الفاضله، پیشین، ص 103.