نویسنده: محسن مهاجر نیا

الف) وجود و مراتب هستی

در فلسفه ی فارابی، جهان به دو بخش « مافوق قمر» و « مادون قمر» تقسیم می شود که عالم مافوق قمر، مرکب از افلاکی است کروی شکل در داخل یکدیگر که دورترین آنها از مرکز، « فلک کواکب ثابته» است و افلاک دیگر، هر یک، سیاره ای از سیارات را حمل می کنند. هشت فلک بر گرد زمین است و بر اساس هیئت بطلمیوسی، زمین در وسط آن ها ثابت است. فارابی فلک نهمی به نام فلک « ثوابت» به آن اضافه کرد و آن را « آسمان اول» نام نهاد که حرکت این افلاک، مستدیر و ازلی است.
معلم ثانی در ورای محرک اول، که خداوند است، ده عقل را مطرح کرد که تا عقل نهم، هر یک مدبر فلکی است و عقل دهم، که « عقل فعال» است، به عالم مادون قمر می پردازد و نقش او سامان دادن به عالم کون و فساد است. فارابی در « عیون المسائل» می گوید: «عقل فعال از جهتی سبب وجود نفوس ارضی و از جهت دیگر، ( به واسطه ی افلاک) سبب وجود ارکان اربعه، یعنی آب، هوا، آتش و خاک است.»(1) او در « السیاسة المدنیه» مراتب عالم وجود را، که اعم از مافوق و مادون قمر است، به شش قسمت و شش مرتبه تقسیم می کند که سه مرتبه از آن، در مافوق قمر است که عبارتند از:

الف) سبب اول در مرتبه ی اول.
ب) اسباب ثوانی در مرتبه ی دوم.
ج) عقل فعال در مرتبه ی سوم.
و سه مرتبه ی دیگر، در مادون قمر قرار دارند که عبارتند از :
الف) نفس در مرتبه ی چهارم.
ب) صورت در مرتبه ی پنجم.
ج) ماده در مرتبه ی ششم.

آن چه در مرتبه ی اول است، واحد است و نمی تواند کثیر باشد؛ ولی مراتب بعدی، همه کثیر هستند با این تفاوت که اسباب ثوانی و عقل فعال، مجرد از ماده هستند؛ اما نفس، صورت و ماده، اگر چه خود جسم نیستند، ولی در اجسام قرار گرفته اند و اجسام هم بر شش قسم هستند:

1. جسم سمائی.
2. جسم انسانی.
3. جسم حیوانی.
4. جسم نباتی.
5. جسم معدنی.
6. عناصر اربعه.(2)

بنابراین، همه ی موجودات مجرد و مفارق ما فوق قمر، و موجودات متکثر و جسمانیِ ما تحت قمر، از مبدأ نخست، که « سبب اول» است، صادر شده اند. در کتاب « الدعاوی القلبیه» آمده است که « یعقل ذاته التی هی المبدأ لنظام الخیر فی الوجود الذی ینبغی ان یکون علیه فیکون هذا التعقل علة للوجود بحسب ما یعقله»؛ (3) یعنی از آن جهت که خدا ذاتش را، که مبدأ نظام خیر در عالم وجود است، تعقل می کند، پس آن تعقل، علت ایجاد عالم وجود است به حسب آن چه تعقل کرده است. و سبب اول، همان واحد است و از واحد جز واحد صادر نمی شود. پس اگر از واحد، دو شیء مختلف الحقیقه صادر شود، حقیقت واحد صرف نیست.(4)
موجودات بسیار زیاد هستند؛ اما با کثرتشان متفاضل و ذو مراتب هم هستند و از یک زنجیره ی نزولی از بالا به پایین امتداد دارند. موجود نخستین، آن نوع گوهری است که همه ی موجودات، اعم از موجودات ناقص و کامل، از او فیض وجودی خود را دریافت می کنند و نیز گوهر او آن نوع گوهری است که هر گاه همه ی موجودات با تفاوت مراتبی که دارند، از او فائض شوند، از ناحیه ی ذات او برای هر موجودی سهم و حدود وجودی و مرتبتی از وجود، که بایسته ی او است، حاصل شود. بنابراین، نظام خلقت از کامل ترین مرتبت وجود شروع می شود و در رتبه ی بعد و به دنبال آن موجودی که کمی ناقص تر از او است قرار می گیرد. پس از آن، مراتب دیگر است تا به موجودی و مرتبه ای ختم شود که بعد از آن، مرتبه ی لاامکان وجود است. از این رو، فارابی در فصل دهم « آراء» کیفیت صدور کثرات را از منشأ اسباب ثوانی، چنین بیان می کند:
نخست از موجود اول، دومین موجود، که جوهری است غیر متجسم، به وجود می آید. این موجود، در ماده قرار نمی گیرد. پس ذات خود و ذات موجود اول را تعقل می کند و آن چه از ذات خویش تعقل می کند، چیزی جز ذاتش نبود. پس به واسطه ی تعقلی که از ذات اول دارد، وجود سومین موجود لازم آید و به واسطه ی این که متجوهر به ذات ویژه ی خود بود، وجود آسمان اول لازم می آید.
این وجود سوم نیز نه متجسم بود و نه در ماده قرار می گیرد و به جوهر خود عقل بود. او نیز هم ذات خود را تعقل می کند و هم ذات موجود اول را. پس به واسطه ی این که متجوهر به ذات ویژه ی خود است، وجود « کره ی کواکب ثابته» لازم آید و به واسطه ی تعقلی که از اول دارد، وجود چهارمین موجود لازم آید و این نیز در ماده قرار نمی گیرد و هم ذات خود را تعقل می کند و هم ذات اول را. پس بدان جهت که متجوهر به ذات ویژه ی خود است، وجود « کره ی زحل» لازم آید و به واسطه ی تعقلی که از ذات اول دارد، وجود پنجمین موجود لازم می آید.
و این موجود پنجم نیز خودش در ماده نیست. پس هم ذات خود را تعقل می کند و هم ذات اول را. پس به واسطه ی آن که متجوهر به ذات خود است، وجود « کره ی مشتری» لازم می آید. و از جهت تعقلی که از ذات اول دارد، وجود ششمین موجود لازم آید. این نیز وجودش در ماده نیست و هم ذات خود را تعقل می کند و هم ذات اول را. پس به واسطه ی تجوهر ذاتی اش وجود کره ی مریخ لازم آید و به واسطه ی تعقلی که ذات اول دارد، وجود هفتمین موجود لازم می شود. و این نیز وجودش در ماده نیست و هم ذات خود را تعقل می کند و هم ذات اول را . پس به واسطه ی این که از قبل ذاتش متجوهر بود، وجود کره ی آفتاب لازم آید. و به واسطه ی تعقلی که از ذات اول دارد، وجود هشتمین موجود لازم می آید. و او نیز وجودش در ماده نبود، هم ذات خود را تعقل کند و هم ذات اول. پس از جهت متجوهر بودنش به ذات ویژه ی خود، وجود « کره ی زهره» لازم می آید. و از جهت تعقلی که از ذات اول دارد، وجود نهمین موجود لازم می آید.
و وجود این نیز در ماه نیست، هم ذات خود را تعقل می کند و هم ذات اول را. پس از جهت این که به ذات خود متجوهر است، وجود « کره ی عطارد» لازم می آید. و از جهت تعقلی که از ذات اول دارد، وجود دهمین موجود لازم می آید. وجود این نیز در ماده نیست، هم ذات خود را تعقل می کند و هم ذات اول را. از جهت متجوهر بودنش به ذات خود، وجود « کره ی قمر» لازم می آید. و به واسطه ی تعقلی که از ذات اول دارد، وجود یازدهمین موجود لازم می آید. و این موجود نیز در ماده نیست و ذات خویش و ذات اول را تعقل می کند و لکن آن وجودی که سبب پدید آمدن موجودات می شود و در ماده نیست، پایان می پذیرد و در نزد کره ی قمر، وجود اجسام سماوی نیز به پایان می رسد. (5)

موجودات آسمانی، در قمر پایان می پذیرند و وجود یازدهم نیز در ماده نیست و می تواند هم ذات خود را تعقل کند و هم ذات موجود اول را. و این موجودات مترتبه، همان موجودات مفارقه هستند که در جوهر ذات خود، عقول و معقولات هستند و این عقول ، که - تعبیر فارابی - «موجودات ثوانی» و یا « اسباب ثوانی» نامیده می شوند، در شکل تسلسل هندسی منظم صادر شده اند و موجد آن ها، که همان سبب اول است، از او عقل آخر صادر گردیده است و در عقل دهم، سلسله ی عقول وجودی به پایان می رسد؛ همان طور که در قمر هم، سلسله ی افلاک سماوی، که در حرکت دورانیِ خود، عقول وجودی را تدبیر می کنند. به پایان می رسد.
عقل فعال که دائماً سبب اول را تعقل می کند و به طور مداوم، موجودات مادون قمر را هم تعقل می نماید، واهب صور است و به واسطه ی تعقل اول، نفوس ناطقه از او صادر می شود و به واسطه ی تعقل مادون اول، نفوس فلکی صادر می گردد. (6)
بنابراین، عقل فعال، مدبر جهان مادون قمر، یعنی جهان کون و فساد، که ما در آن زندگی می کنیم، است. با این تفصیل، قوس نزولی، که از سبب اول آغاز شده بود، در نهایت به « عالم ارضی» منتهی می شود و در کره ی خاکی، سیر حرکت متنازل برعکس می شود و جهت متصاعد به خود می گیرد و « قوس صعود» آغاز می گردد؛ یعنی از « هیولی» و ماده ی نخستین عالم، به سوی برترین موجودات عالم مادون قمر، یعنی انسان، حرکت جدیدی شروع می شود.
موجودات زمینی در غایت نقص هستند و از ابتدا همه ی آن چه جوهر آن ها بدان نیازمند است، اعطا نشده است، بلکه جواهر آن، بالقوه به او اعطا گردید؛ زیرا او فقط ماده ی نخستین را واجد است و از این جهت است که همیشه در تلاش است تا صورتی به خود بگیرد و جوهریت آن ها از قوه به فعل در آید. بنابراین، ماده اولیه ( هیولی) بالقوه ی تمام جواهر اجسام ارضی است که مادون قمر هستند. پس چون جوهریت آن ها بالقوه برای تحصیل و فعلیت یافتن آن است، دائماً در حرکت هستند؛ اما از نظر تأخر وجودی و خست وجودی ای که دارند، خود به طور مستقل و از راه کوشش مستقل خود نمی توانند کمال و فعلیت یابند، که دارند، بلکه نیازمند به محرکی از خارج می باشند و محرک خارجیِ آن ها به سوی کمالات ممکن، نخست اجسام و اجزای آسمانی هستند و سپس عقل فعال است که جمعاً وجود اجسام ارضی را به کمال می رسانند، بدین ترتیب که از جوهر و طبیعت و فعل اجسام آسمانی، ابتدا ماده ی اولی پدید آمد و سپس هر آن چه در طبیعت و امکان و استعداد ماده ی اولی است ، از صورت پذیری، بدان اعطا شد.
عقل فعال هم در اینجا بنا به جوهر و طبع خود، مهیای نظارت است در هر آن چه جسم سماوی بدان ماده اعطا کرده است و هر چه از این امور اعطا شده به وجهی از وجوه، بر آن می شود که آن را از ماده و عدم، خلاصی بخشد و به نزدیک ترین مرتبه ی خود واصل گرداند، بدین صورت که معقول بالقوه را معقول بالعفل کند. و از همین راه است که عقل بالقوه، عقل بالفعل می شود. البته ناگفته نماند که این ارتقای رتبه، ویژه ی انسان ها است و سعادت نهایی و برترین چیزی که برای وی ممکن است که بدان نایل شود، همین است.(7)
فارابی معتقد است که در سیر تصاعدی، حرکت از بسیط به مرکب است. نقطه ی آغازین، که هیولی نامیده می شود، عبارت است از « آخر الهویات و اخسّها ولولا قبوله للصورة لکان معدوماً بالفعل و هو کان معدوماً بالقوه فقبل الصورة فصار جوهراً»؛ (8) یعنی هیولی آخرین و پایین ترین حقیقت و هویت وجود مادون قمر است که اگر صورت به خود نگیرد، بالفعل معدوم می شود؛ زیرا هیولی معدوم بالقوه هست و با قبول صورت، جوهر می گردد. سپس با پذیرش حرارت، برودت، یبوست و رطوبت، تبدیل به « اُسطُقسات» می گردد.
در سؤالی که در رساله ی « جوابات لمسائل سئل عنها» از فارابی درباره ی مفهوم اسطقسات پرسیده شده، او جواب می دهد که: اسطقسات همان مبادی جواهر مرکب هستند؛ یعنی همان عناصر اربعه ی آتش، هوا، آب و زمین. و جواهر مرکبه، هم در اجسام طبیعی و هم در اجسام صناعی مراد است. و این عناصر اربعه، مصدر تولید اصناف و اقسام ترکیبات شده اند: « تولَّد صنوف الموالید و التراکیب.»(9) البته این ابهام وجود دارد که هیولی چگونه پدید آمده است که فارابی در آثار متعددی به آن پاسخ داده است و معتقد است: ماده ی اولی، نتیجه ی حرکت اجسام آسمانی است که دائماً در حرکت هستند.
او در « آراء اهل المدینة الفاضله» می گوید: « از ناحیه ی طبیعت مشترکی که در اجسام آسمانی است، وجود هیولی که ماده ی مشترک بین اجسام مادون قمر است، لازم می آید. و از ناحیه ی جواهر آن ها وجود اجسام کثر مختلف الجواهر پدید می آید. و از ناحیه ی تضاد نسبت ها و اضافات آن ها، وجود صور متضاده لازم می آید. و از تبدیل و تعاقب نسبت های متضاده بر آن ها، تبدل و تعاقب صور متضاده بر هیولی و ماده ی اولی جهان دون قمر لازم می آید. و از حصول نسبت های متضاده و اضافات متعانده، که از ناحیه ی جمله ی اجسام سماوی نسبت به یک چیز در یک وقت است، اختلاط و امتزاج موجوداتی که صاحب صور متضاده هستند، حاصل می شود.»(10)
در سیر تصاعدی، فارابی بر این اعتقاد است که بعد از هیولی، عناصر چهارگانه، یعنی خاک، آب، آتش و هوا که مرکب از ماده و صورت هستند، به وجود می آیند. سپس با ترکیب و اختلاط این مواد و عناصر، دیگر موجودات پدید می آیند تا به انسان، آخرین مرتبه ی سیر صعودی می رسد که وجودش ترکیبی از عناصر چهار گانه و « روح الهی» (11) است و بدین صورت است که ترکیبات و اختلاط ها موجب استمرا نظام کون و فساد در عالم طبیعی می شود. (12)

ب) نظریه ی فیض

با تبیین مراتب وجود، فارابی هستی را به دو بخش ما فوق قمر و مادون قمر تقسیم کرد و سلسله مراتب وجود ما فوق قمر را از سبب اول تا عقل دهم، یعنی عقل فعال که هر کدام موجد فلکی از افلاک نه گانه بود، که از فلک الافلاک تا فلک قمر امتداد داشت و در عالم مادون قمر نیز سلسله مراتب وجود، در سیر صعودی از هیولی و ماده نخستین تا اشرف موجودات، یعنی انسان، تبیین شد. در سیر نزولی حرکت موجودات مفارق، از کمال به نقص است و در مقابل، در نظام متصاعد، حرکت از نقص به کمال است.
نقطه ی تلاقیِ دو سلسله ی موجودات را فارابی « برزخ» می نامد که در یک طرف آن، عقل فعال و در طرف دیگرش انسان نمایندگی می کند. به نظر نگارنده، مرکز ثقل و « قطب الرحای» فلسفه ی سیاسی و عمومیِ فارابی، در همین « برزخ» است که بدون شناخت آن، هر گونه تلاش در فهم اندیشه ی فارابی بی ثمر است. معلم ثانی مدینه ی فاضله ی خود را به رهبریِ رئیس اول، و انسان کامل خود را در قالب فیلسوف و نبی، در همین نقطه ی برزخ به دریافت فیوضات عقل فعال در قوه ی ناطقه و قوه ی متخیله اش به میدان تدبیر و سیاست می آورد، آن جا که می گوید:
« یفیضه العقل الفعال الی عقله المنفعل بتوسط العقل المستفاد ثم الی قوته المتخیله فیکون بما یفیض منه الی عقل المنفعل حکیماً فیلسوفاً و متعقلاً علی التمام و بما یفیض منه الی قوته المتخلیه نبیاً منذراً» (13) یعنی هر آن چه از ناحیه ی خدای متعال به عقل فعال افاضه می شود، از ناحیه عقل فعال به وساطت عقل مستفاد، به عقل منفعل او افاضه می شود و سپس از آن به قوه ی متخیله ی او افاضه می گردد. پس به واسطه ی فیوضاتی که از عقل فعال به عقل منفعل او افاضه می شود، حکیم و فیلسوف و خردمند و متعقل کامل است و به واسطه ی فیوضاتی که از او به قوه ی متخیله اش افاضه می شود، نبی و منذر است.
سپس در ادامه می گوید: این انسان در کامل ترین مراتب انسانیت و در عالی ترین درجات سعادت است؛ زیرا نفس او متحد با عقل فعال شده است و این نخستین شرط از شرایط رئیس مدینه ی فاضله است؛ « فهذا اول شرائط الرئیس». پیش از این گذشت که فارابی نظام معرفتیِ خود را که اعم از حسی، عقلی و اشراقی است، از همین نقطه ی برزخ در ملاقات قوای ادراکی با عقل فعال بنا نهاد و هم چنین در فصل «انسان شناسی» و « غایت شناسی»، محور همه ی کمالات و خیرات و سعادات و فضایل انسانی را در بهره گیری از افاضه ی عقل فعال دانستیم. با این مقدمه، روشن شد که نظام مادون قمر، که به نظام کون و فساد موسوم است، مشمول عنایت و فیض مداوم الهی است که از مجرای « عقل فعال» افاضه می شود؛ اما فارابی نظریه ی فیض را از مرتبه ی نظام دو قطبیِ مافوق قمر و مادون قمر، بالاتر آورد و در اصل وجود، سلسله مراتب جدیدی به نام « واجب الوجود»، « ممکن الوجود»، « وحدت و کثرت» و « حادث و قدیم» به وجود آورد و نظریه ی فیض را که پیش از او توسط افلوطین (204-270م) مطرح شده بود، برای بیان این مراتب به خدمت گرفت که اجمالاً بدان اشاره می شود:

1. واجب الوجود و ممکن الوجود:

واجب الوجود و ممکن الوجود؛ فارابی موجودات را به دو قسم واجب الوجود و ممکن الوجود تقسیم می کند. (14) و معتقد است که واجب الوجود، وجودش بذاته و قائم یه خویش است و فرض عدم در او راه ندارد؛ زیرا « لزم منه المحال» محال است. او « سبب اول» برای همه ی موجودات دیگر است. لذا وجودش ازلی است.
قسم دیگر وجود، ممکن الوجود است و آن عبارت از وجودی است که وجود و عدم برایش مساوی است و قائم به غیر است، نیاز به علتی دارد که مقدم بر آن است و چون تسلسل و دور باطل است، ناگزیر به موجودی ختم می شود که « واجب الوجود» بذاته باشد. (15) فارابی در، « آراء اهل المدینة الفاضله» نه فصل آغازین را به همین واجب الوجود، که از آن به « موجود اول» تعبیر می کند و ممکن الوجود و نحوه ی صدور موجودات از واجب اول، اختصاص داده است و با توصیف کامل آن و بیان صفات سلبی و ایجابی، نظیر نفی شریک، حدّ، ضد و عظمت او و هم چنین اسمای جمال و جلال، به نظریه ی فیض، که منشأ صدور موجودات ممکن از واجب است، اشاره می کند و می فرماید: « وجود ما یوجد عنه انما هو علی جهة فیض وجوده لوجود شیء آخر»؛ (16) یعنی وجود همه ی موجودات ممکن از او به جهت فیض و ناشی از فیضان وجود او است و چون وجود همه ی موجودات دیگر، فائض وجود او است، بنابراین، آن ها سبب وجود او نیستند و غایت وجود او نیز نیست و در امر افاضه ی وجود به غیر، محتاج هیچ چیز خارج از ذاتش نمی باشد؛ همان طور که هیچ مانعی، نه در نفس او و نه در خارج، از این فیض جلوگیری نمی کند. (17) بنابراین، نظام هستی، ناشی از فیض الهی است.

2. وحدت و کثرت:

فارابی برای دفع شبهه ای که در مورد صدور مخلوقات متکثر از ذات « واحد» خداوند مطرح شده و به نوعی تغیّر و تعدّد را در ذات الهی - جل و علی - وارد می کند، نظریه ی فیض را مطرح می کند. او بر اساس قاعده ی « الواحد لایصدر عنه الا الواحد»، یعنی از واحد جز واحد صادر نمی شود، معتقد است که از عقل اول عقل دیگری پدید می آید و آن عقل، هم ذات خود را تعقل می کند و هم ذات موجود اول را. با ادراک ذات خویش، آسمان اول از آن عقل پدید می آید و امر تا عقل دهم و فلک قمر این چنین است. پس مبدأ کثرت از عقل اول است؛ اما نه به این معنا که عالم و کثرات ناشی از عقل اول، علت غایی یا فاعلی برای خداوند باشند، بلکه قضیه برعکس است، همه ی موجودات وجود خویش را از خداوند دریافت می کنند و در وجودشان نیازمند به « واحد اول» هستند و او با « فیض» خود، و جودشان را افاضه می کند. (18) پس خداوند اگر در ایجاد موجودات متکثر نیازمند به چیزی مثل عقل اول باشد، لازمه آن تناقض خواهد بود. در واقع، فارابی با نظریه ی فیض می خواهد این مشکل را حل کند.

3. حدوث و قدم:

بسیاری بر این باورند که معلم ثانی با طرح نظریه ی فیض فلسفه ی ارسطو، که قائل به قدم عالم بود، با نظریه ی دینی، که عالم را مخلوق خداوند می داند، جمع کرده است. به این معنا که برهان بر حدوث شیء و لاشیء مشکل است و جز با فیض قابل حل نیست؛ زیرا این نظریه، بر آن است که خداوند مبدأ خلق و صدور تدریجیِ موجودات است و در همین حال، متضمن معنای قدم عالم است؛ چون فیض الهی ازلی است.
لذا در این نظریه ی فارابی، دو خاستگاه ارسطویی و افلاطونی، که قائل به حدوث عالم است، وجود دارد. او در کتاب « الجمع بین رأی الحکیمین» قول ارسطو را مبنی بر این که عالم آغاز زمانی ندارد، توجیه می کند به این که مقصود او این نیست که عالم قدیم است، بلکه مرادش این است که زمانی موجب حرکت فلک است و از آن به وجود می آید و آن چه از چیزی به وجود می آید ( مخلوق) مشتمل بر آن خالق نیست.(19) سپس با اشاره به این که عالم از عدم به وجود آمده و به سوی عدم می رود، با اشاره به آیات 61 سوره ی یونس و 3 سوره سبأ می گوید:
« الباری جل جلاله مدبر جمیع العالم لایعزب عنه مثقال حبة من خردل و لایفوت عنایته من اجزاء العالم»؛ (20) یعنی خداوند مدبر همه ی عالم است و هم وزن دانه ی ریز خردل هم از او پنهان نیست و عنایت و فیض الهی از اجزای عالم فوت نمی شود.
و در جای دیگر تصریح می کند که « قدیم به ذات واحد است و ما سوای او همه محدث هستند.» (21) و بعد با تشریح این مطلب می گوید: « عالم محدث است نه به این معنا که قبل از عالم زمانی بوده که خداوند در آن زمان، عالم را خلق نکرده بود و بعد از آن زمان، عالم را خلق کرده، بلکه به این معنا عالم حادث است که وجودش بالذات بعد از وجود خداوند است.»(22)
از مطالب فوق به خوبی حدوث عالم فهمیده می شود؛ اما سؤالی که مطرح است، این است که آیا این حدوث، ذاتی است یا زمانی؟ و آیا حدوث غیر از ابداع است؟ چه رابطه ای بین آن دو وجود دارد؟
فارابی عالم را حادث می داند و همه ی عقول را ممکناتی می داند که وجودشان را از خداوند اخذ کرده اند و هر ممکنی در وجودش محتاج به غیر است و آن غیر، موجد و مبدع همه ی ممکنات و عقول است. او صدور عالم را از واحد، به صدور نور از خورشید تشبیه می کند که نور ذاتاً از خورشید حادث شده است.
بنابراین، از آن چه گذشت، نتیجه می گیریم که « فیض» یک عملیات عقلانی و معرفت شناسی است که ذات آن برای معرفت باری تعالی است و در آن هیچ شبهه ای از وحدت یا اتحاد خداوند و مخلوقاتش راه ندارد؛ زیرا فارابی خداوند را منزه از زمان و مکان و ماده و جسم می داند و ذاتش مفارق با عالم است و بین او و مخلوقاتش تمایز تام وجود دارد و جهان و هستی را با این نظریه، مظهر وحدانیت الهی و مظهر عدل الهی می داند که با همه ی کثرتش، از ذات واجب تعالی پدید آمده است.

پی‌نوشت‌ها:

1- عیون المسائل، پیشین، ص 9.
2- السیاسة المدنیه، پیشین، ص 31.
3- الدعاوی القلبیه، پیشین، ص 4.
4- فارابی، ابونصر، رساله زیتون الکبیر الیونانی، تحقیق محمد امین الخانجی، مصر: مطبعة السعاده، 1325 ق، ص 5.
5- آراء اهل المدینة الفاضله، پیشین، ص 61-62.
6- رساله زیتون الکبیر الیونانی، پیشین، ص 7.
7- همان، ص 7.
8- جوابات لمسائل سئل عنها، ص 107؛ آراء اهل المدینة الفاضله، پیشین، ص 77-79.
9- جوابات لمسائل سئل عنها، ص 107.
10- آراء اهل المدینة الفاضله، پیشین، ص 76.
11- این معنا در آیات 29 سوره ی حجر، 72 سوره ی ص و 9 سوره ی سجده آمده است.
12- آراء اهل المدینة الفاضله، پیشین، ص 80-86.
13- آراء اهل المدیة الفاضله، پیشین، ص 125.
14- عیون المسائل، پیشین، ص 50.
15- الدعاوی القلبیه، پیشین، ص 2-5.
16- آراء اهل المدینة الفاضله، پیشین، ص 55.
17- السیاسة المدنیه، پیشین، ص 47-48.
18- همان، ص 52-54.
19- فارابی، ابونصر، الجمع بین رأی الحکیمین، تحقیق دکتر البیر نصری نادر، بیروت: دارالمشرق، 1405 ق، ص 101.
20- همان، ص 103.
21- الدعاوی القلبیه، پیشین، ص4.
22- همان، ص7.