غایت انگاری فارابی

نویسنده: محسن مهاجر نیا

فارابی فیلسوفی غایتگرا است و جهت گیریِ منظومه ی فکریِ او و همه ی اجزای فلسفه ی وی بر اساس غایات استوار شده است. او در کنار اهمیتی که به علت فاعلی، برای مبدأ شناسی و سبب شناسی و هم چنین به علت صوری و علت مادی می دهد و آن ها را جزء شرایط یقین می شمارد، (1) به علت غایی توجه ویژه ای دارد و در ورای ظواهر مادیِ این عالم، به حقایقی مانند « کمال»، « سعادت قصوی»، « خیر افضل» و « فضیلت» اعتقاد دارد و در نظام هستی، همه چیز را هدفمند می بیند که به سوی غایتی در حرکت است. « الطبیعة لاتفعل شیئاً باطلاً»؛ (2) همه چیز به صورت فطری و یا ارادی، با شوق و رغبت به سوی غایت مطلق و کمال شایسته ی خود در حرکت است.
او در « فصوص الحکم» با تأکید بر این که خداوند « معشوق لذاته» است، می گوید: « آسمان به دوران و زمین به چرخش ( یا سنگینی) و آب به جریانش و باران به ریزشش ثناگوی حق تعالی هستند.»(3) صدرالمتالهین شیرازی در بحث علت غایی، با استناد به این تعبیر فارابی می گوید: « چگونه چنین نباشد در حالی که هیچ چیزی نیست مگر آن که در آن، طبعاً و یا ارادتاً شوق به محبوب و اشتیاق رسیدن به معشوق وجود دارد.»(4)
معلم ثانی با استناد به آیه ی 43 سوره ی نجم، که خدا را منتهی الیه و غایت همه چیز می داند، می گوید: « خداوند که ذات واجب است، به خاطر ذاتش غایت همه چیز است؛ زیرا همه چیز به آن منتهی می شود؛ همان طور که خودش فرمود: « ان الی ربک المنتهی». و چون هر غایتی خیر است، پس خدا خیر مطلق است.»(5)
و بر این اساس، فلسفه ی فارابی غایت خویش را بر معرفت خالق بنا نهاده است و بر این مهم تأکید می کند: « الغایة التی یقصد الیها فی تعلم الفلسفة فهی معرفة الخالق تعالی»؛ (6) یعنی غایت مقصود، در یادگیریِ فلسفه، شناخت خالق هستی است. و علاوه بر دستگاه فلسفی، غایت دین را نیز در این جهت می بیند و تصریح می کند که « دین، مقدمات و مبادیِ نهاییِ موجودات و معرفت به مبدأ اول و سبب نخست همه ی موجودات را، که همان سعادت قصوی است، ارائه می دهد.»(7)
این غایت انگاری در همه ی منظومه ی فکری، به ویژه در بخش «سیاسیات»، از شکل گیریِ اجتماعات تا استقرار نظام سیاسی، همه جا دیده می شود. در مورد نظام سیاسیِ مدینه می گوید: « فالخیر الافضل و الکمال الاقصی انما ینال اولاً بالمدینه»؛ (8) قبل از نظام سیاسیِ «امت» و نظام جهانیِ معموره ارض، به واسطه ی حکومت « مدینه» می توان به خیر برتر و کمال نهایی نایل شد. در خصوص غایت رهبری هم آمده است که « رهبر کسی است که غرض و مقصودش در اعمال حاکمیت و تدبیر مدن، به سعادت رساندن خود اهل مدینه است.» (9)
آن چه تا این جا بیان شد، نشان می دهد که فارابی در همه جا غایت قصوی و کمال مطلق را، که همانا در وجود خداوند است، در نظر می گیرد و هر جا که این غایت و جهت گیری، به سمت آن منحرف شود و در قالب ظواهر دنیوی و مادی متجلی گردد، فارابی آن را مردود می شمارد. لذا او با کسانی که غایت « تدبیر مدن» و « رهبریِ» سیاسی را در رسیدن به جاه و جلال، کرامت، سلطه، نفوذ ثروت، لذت و دیگر خیرات ظنی و موهوم می پندارند، به شدت برخورد می کند. (10) و منجمانی را که هدف از علم نجوم را رسیدن به مادیات و تعیش و تکسب گرفته اند، طرد می کند. (11)
با این مقدمه، به بررسی چهار عنصر غایی در فلسفه ی سیاسیِ فارابی می پردازیم:

الف) کمال.
ب) سعادت.
ج) فضیلت.
د) خیر.

الف) کمال

بر اساس آن چه گذشت، کمال در فلسفه ی سیاسی و عمومیِ فارابی، از جایگاه ویژه ای برخوردار است. وی در شرح ماهیت آن می گوید: « کمال چیزی است که بذاته مطلوب باشد، نه برای رسیدن به امر دیگر.» (12) واضح است که این تعریف، از کمال بر اساس همان مشی « مطلق گراییِ» فارابی است که کمال مطلق را در « سبب اول» موجودات می داند که مطلوبیت ذاتی دارد و الا هر کمالی بالضروره، مطلوبیت ذاتی ممکن است نداشته باشد.
فارابی با توجه به این امر است که در رساله ی قیّمه ی « تعلیقات» آورده است: « حکما چیزی را که در وجود و بقایش به او نیاز است، کمال اول نامیده اند و آن چه را در وجود و بقایش به او نیازی نیست، کمال دوم گفته اند.»(13) و بر همین اساس است که کمالات مطلوب انسان را به دو قسم معیشتی و اخروی تقسیم کرده اند که در کمال معیشتی، انسان به واسطه ی تأمین معاش و احتیاجات ضروری زندگی و هم چنین کسب فضایل اخلاقی و معنوی، بدان نایل می شود و در کمال اخروی، که همانا « سعادت قصوی» است و در عالم آخرت محقق می شود، از مجرای کمال معیشتی و کمال نخست می توان آن را تحصیل کرد. از این جهت است که فارابی هر دو جنبه ی کمال انسانی را مرتبط با هم تصور می کند:
« فان الانسان له کمالان: اول و اخیر...بهذا الکمال ( اول) یحصل لنا الکمال الاخیر و ذلک هو السعادة القصوی و هو الخیر علی الاطلاق»؛ (14) یعنی انسان دو کمال دارد: کمال اول و کمال اخیر... به واسطه ی کمال اول، کمال اخیر، که همانا سعادت قصوی و خیر مطلق است، تحصیل می شود.
با این توضیح معلوم می شود که کمال انسانی امری نسبی است و تکوین هر موجودی، برای رسیدن به کمال نسبی خود است و به تعبیر معلم ثانی، « تکوین هر موجودی برای رسیدن به نهایت کمال شایسته ی مقام و مرتبه ی وجودیِ آن است.»(15) و تحصیل این کمال نسبی، امری اکتسابی است و انسان ها، اگر چه بر فطرت کمال خواهی خلق شده اند، اما کمال بالفعل ندارند. فطرت آدمی ( مصنوعة من متضادات) هم میل به کمال دارد و هم گرایش به هبوط. « لایکاد یوجد انسان مفطوراً من اول امره علی الکمال».(16) « رسیدن به کمال لایق هر انسانی، امری اختیاری است که با اراده ی خود از طریق کمال اول، از مقارنت با ماده مبرا شده و از جمله ی جواهر مفارق می گردد.»(17)
در منظومه ی فکریِ فارابی برای رسیدن به کمال، راه ها و مکانیزم های متعددی بیان شده که با اشاره به برخی از آن ها تفصیل بیش تر را در بحث سعادت خواهیم آورد.

1. عقل فعال:

این عقل که در آخرین مرتبه ی عقول عشره است، فیوضات خویش را از عالم مافوق قمر به مادون قمر افاضه می کند و موجودات را از قوه به فعل می رساند و انسان ها را به مفارقت از ماده و وصول به کمال و سعادت قصوی رهنمون می شود. (18)

2. علوم و معارف:

فارابی همه ی علوم و معارف را در « تحصیل السعاده» در چهار بخش، فضایل نظری، فضایل فکری، فضایل خلقی و فضایل عملی منحصر کرده است و معتقد است تحصیل آن ها موجب وصول به کمال است: « یحتوی کل منها علی جمیع الاشیاء التی تکمل بها تلک الامة وتسعد»؛ یعنی هر کدام از این علوم و فضایل، مشتمل بر چیزهایی است که موجب می شود یک امت به کمال و سعادت برسد. (19) همان طور که از فضایل عملی پیدا است، علم و عمل، در کنار هم برای رسیدن به کمال مؤثر هستند. (20)

3. اجتماعات مدنی:

فارابی معتقد است انسان از انواعی است که به طور مطلق، نه به حوایج اولیه و ضروری ِ زندگی خود ( کمال معیشتی) می رسد و نه به حالات برتر و ( کمال اخروی) مگر از راه زیست گروهی و اجتماع گروه های بسیار که در جایگاه و مکان واحد و مرتبط به هم باشند.(21)

4. تعاون:

معلم ثانی محور تسالم افراد را تعاون و همکاری می داند و مدینه را چنین تعریف می کند که « یتعاونون اهلها علی بلوغ الکمال الاخیر»؛ (22) یعنی مردم آن برای رسیدن به کمال اخروی، با هم تعاون و همکاری دارند.

ب) سعادت

در « السیاسة المدینه» آمده است:
« چون هدف از آفرینش وجود انسان، این است که به سعادت نهایی برسد، ناچار در راه رسیدن به آن، نخست باید معنای سعادت را بشناسد و آن را غایت کار و نصب العین خود قرار دهد و سپس اعمالی را که لازم است انجام دهد تا به وسیله ی آن، به سعادت برسد، به خوبی بشناسد و به دنبال آن انجام دهد. و بیان شد که مردم در فطرت های شخصیِ خود، گوناگونند. بنابراین، هیچ انسانی فطرتاً نمی تواند از پیش خود، سعادت را بشناسد.»(23)
با توجه به عبارت مذکور، سؤال هایی مطرح می شود؛ از جمله این که آیا سعادت مطلق حقیقی وجود دارد و آن هم فقط در آخرت است و یا در دنیا هم تحقق سعادت امکان پذیر است؟ و آیا سعادت امری صرفاً مطلق است یا به نسبت افراد، متقاضل و ذو مراتب است؟ و آیا در فطرت و طبیعت انسان ها سعادت وکمال وجود دارد و یا امری ارادی و اکتسابی است؟ این ها بحث هایی است که جایگاه سعادت را در فلسفه ی فارابی بیان می کند و ما برای رعایت اختصار، موضوعات سعادت را در پنج محور ذیل ارائه می کنیم:

الف) مفهوم سعادت.
ب) انواع سعادت.
ج) تحصیل سعادت فطری است یا ارادی؟
د) نسبیت در سعادت.
هـ) عناصر مؤثر در وصول به سعادت.

الف) مفهوم سعادت:

معلم ثانی در تعریف سعادت می گوید: « غایت مطلوبی است که همه ی انسان ها مشتاقانه خواهان آن هستند و با تلاششان به سوی آن حرکت می کنند؛ زیرا سعادت، کمال و برترین خیرات است و همه ی انسان ها خیر خواه و کمال طلبند. بنابراین، فطرت کمال طلبی، آن ها را به سوی سعادت می کشاند.»
او با توصیف سعادت به عنوان برترین خیر، خیرات را به دو بخش خیرات ذاتی و خیرات توصلی تقسیم می کند و بر این باور است که خیرات ذاتی، کامل تر و مؤثرتر هستند و مقبولیت ذاتی دارند. (24) و نهایت کمال انسانی هستند. (25) بر این اساس که سعادت، خیر مطلق و ذاتی و همیشگی است، همه ی خیرات، در راستای سعادت معنا پیدا می کنند و آن چه در نهایت، به سعادت ختم نشود، « شر» است. (26) وی در « آراء اهل المدینة الفاضله» آورده است: « سعادت انسان عبارت از نیل به کمال است و آن عبارت است از صیرورت و انتقال و تحول نفس در کمال وجودیِ خود، بدان مرتبتی که در قوم خود محتاج به ماده نباشد تا از جمله ی موجودات مفارق و مبرای از ماده گردد و از جمله ی جواهر مفارق شود.»(27)

ب) انواع سعادت؛

فارابی اولین وظیفه ی « علم مدنی» را سعادت شناسی می داند. در این علم است که فهمیده می شود سعادت به گونه است:

1. سعادت حقیقی:

که به جهت ذاتش طلب می شود و هیچ گاه برای توصل به غیر نیست و همه چیز به کار گرفته می شود تا بتوان به سعادت دست یافت و چون انسان به این سعادت برسد، دست از طلب بدارد. و این سعادت، در این دنیا نیست، بلکه در آخرت است که به سعادت قصوی نیز موسوم است.(28)

2. سعادت ظنی:

به این سعادت، که در حقیقت، سعادت نیست، « سعادت موهوم» نیز گفته شده است و اگر جنبه ی مثبت داشته باشد، به خیرات مشترک هم موسوم است؛ نظیر ثروت، لذت، کرامت و جاه و مقام.
در واقع، فارابی نوع دوم را سعادت نمی داند، بلکه آن را خیراتی می داند که برای وصول به سعادت به کار می رود که اگر « غایت» عمل قرار گیرد و به عنوان سعادت طلب شود، از نظر فارابی مردود است: « هذه سعادة عند اهل الجاهلیه.» (29)

ج) فطری یا ارادی بودن سعادت:

فارابی در فصول المدنی می گوید: « لایکاد یوجد انسان مفطوراً من اول امره علی الکمال....لان الفطرة مصنوعة من متضادات»؛ (30) یعنی در فطرت هیچ انسانی از ابتدای خلقتش کمال وجود ندارد؛ چون فطرت، ترکیبی از امور متضاده است و در عین حال که به سمت کمال گرایش دارد، به ضد آن نیز متمایل است.
بنابراین، نه کمال و نه سعادت، برای انسان فطری و طبیعی نیست، بلکه « وصول به آن، تنها به واسطه ی افعال ارادی میسر است، چه افعال ارادیِ فکری و چه افعال ارادیِ بدنی. البته به واسطه ی هر فعل ارادی هم حاصل نمی شود، بلکه به افعال محدود و مقدر خاصی که ناشی از هیآت و ملکات مقدر و محدود هستند. و آن افعال ارادی، که آدمی را در وصول به سعادت سود می رسانند، عبارتند از افعال زیبا. و هیآت و ملکاتی که این گونه افعال از آن ها صادر می شود، فضایل می باشند.»(31)
فارابی در جای دیگر، درباره ی افعال جمیل و زیبا معتقد است که این افعال ممکن است گاهی به صورت اتفاقی و تصادفی و گاهی با اکراه و اجبار ایجاد شوند. هیچ کدام از این افعال جمیل، موجب سعادت نیست. « والسعادة لیست تنال بالافعال الجمیلة متی کانت عن الانسان بهذه الحال».(32) تنها افعال جمیلی موجب سعادتند که از روی اختیار و اراده تحقق یابند.

د) نسبیت در سعادت:

پیش از این گذشت که سعادت از مختصات انسان است و حقیقتی مطلوب لذاته است و غایتی است که « یتشوق کل انسان»(33) و منطبق بر قیامت کبری و « المنتهی هو السعاده»(34) کمال اخروی « الکمال الاخیر هو السعاده»(35) و هدف شریعت الهی است؛ (36) اما دست یابی به این سعادت، امری نسبی است؛ زیرا انسان ها طبعاً در مراتب انسانی، متقاضل و ذومراتب هستند، بعضی « اهل الطبایع العظیمة الفائقه» هستند و برخی در مراتب پایین قرار دارند. و چون سعادت فطریِ هیچ کس نیست، لذا فارابی در « السیاسة المدینه» تصریح می کند که « سعادت های حاصله برای مردم مدینة فاضله، هم از لحاظ کمّی و هم از لحاظ کیفی متفاوت است و این تفاوت و تفاضل، ناشی از تفاوت در کمالات حاصله است. آن کمالاتی که مردم مدینه به واسطه ی انجام افعال مدنی به دست می آورند.»(37)
بر این اساس است که هر انسانی تصور خاصی از سعادت دارد و هر کسی تلقیِ خود را عین سعادت مطلق می پندارد: « و کل واحد یعتقد فی الذی یری انه سعادة علی الاطلاق انه آثر و اعظم و اکمل».(38) کسی ثروت را سعادت می پندارد و دیگری لذت یا کرامت و جلالت را و گروهی سیاست را کامل ترین سعادت می دانند و دیگران، همه ی سعادت را در علم و معرفت می بینند. بنابراین اگر چه کمال و سعادت حقیقی در عالم آخرت است، اما هر کسی به نسبت بهره ی وجودیِ خود، از آن، سهمی می تواند داشته باشد.

هـ) عناصر مؤثر در وصول به سعادت:

همان طور که در مقدمه ی این بحث بیان شد، فارابی فیلسوفی است غایتگرا. لذا طبعاً جهت گیریِ همه ی عناصر منظومه ی فکریِ وی، به سوی سعادت است و همه ی اجزای فلسفه ی وی، در وصول به سعادت تأثیر دارند؛ اما او نقش بعضی از عناصر را مؤثرتر از دیگر عناصر می بیند و از طرفی تأکید می کند که انسان ها برای شناخت و عمل به سعادت، نیاز به مرشد و راهنما دارند. (39) این راهنما گاهی عقل فعال است و گاهی رئیس اول در مدینه ی فاضله و زمانی ممکن است عوامل دیگری باشد که به برخی از آن ها اشاره می شود:

1. عقل فعال:

همان طور که در بحث هستی شناسی گذشت، در مرتبه ی آخر از عقول عشره، عقل فعال قرار دارد که نقش آن، وساطت از « سبب اول» در ایصال فیوضات الهی به انسان ها است تا آن ها را از قوه به فعلیت برساند و عقل بالفعل آن ها را به عقل منفعل و در نهایت، به عقل مستفاد برساند و متصل به عقل فعال کند و زمینه ی وصول به سعادت قصوی را فراهم سازد. (40)

2. کمال قوه ی ناطقه:

این قوه، که به تعبیر فارابی مقوم انسان است: « القوه الناطقة التی بها الانسان انسان»، حلقه ی اتصال انسان با عنصر ما فوق قمریِ « عقل فعال» است که اگر به کمال خود برسد، می تواند با همکاری عقل فعال، انسان را به سعادت برساند.

3. تعقل:

فارابی در « فصول منتزعه» درباره ی نقش تعقل، در سعادت آدمی می گوید: « تعقل، همان قدرت بر اندیشه و استنباط امور شایسته و نیکو، که انسان را در حقیقت به خیر عظیم و غایت شریف و فاضل، که همان سعادت است، می رساند.» (41)

4. دین:

غایت دین و شریعت و هدف از تشریع آن برای انسان ها رسیدن به سعادت است.(42) دین است که غایت قصوایی را که تکوین انسان به خاطر آن است. ارائه می دهد: « الغایة القصوی التی لاجلها کوّن الانسان و هی السعادة القصوی».(43)

5. فلسفه:

فارابی غایت فلسفه و حکمت را معرفت به واحد می داند و معتقد است این صناعت، هم در بخش نظری و هم در بخش عملی، هدایتگر انسان به سوی سعادت است: « الفلسفة هی التی بها ننال السعاده».(44)

6. زوال شرور:

در « السیاسة المدینه» آمده است: « و بلوغ السعادة انما یکون بزوال الشرور عن المدن و عن الامم لیست الارادة منها فقط بل و الطبیعیه»(45)؛ یعنی همانا وصول به سعادت از راه بر طرف شدن شرور و بدی های ارادی و طبیعی از بین ملت ها و مدینه ها حاصل می شود به شرطی که به جای آن ها خیرات ارادی و طبیعی جایگزین گردد.

7. هنر:

فارابی همه ی علوم و صنایع را به دو بخش تقسیم می کند: « الصنایع صنفان، صنف مقصوده تحصیل الجمیل و صنف مقصوده تحصیل النافع»(46)؛ یک صنف عایتشان تحصیل زیبایی است و صنف دیگر، هدفشان تحصیل سودمندی است. سپس می فرماید: به واسطه ی صنایع جمیله می توان به سعادت نایل شد. او درباره ی اشعار و موسیقی در غیر لهو و لعب می گوید: این ها برای رسیدن به اکمل مقاصد انسانی، که همانا سعادت قصوی است، مؤثر هستند. (47)

8. اجتماع:

فارابی معتقد است انسان ها برای تأمین ضروریات زندگی و دست یابی به برترین احوال انسانی و کمالات شایسته ی خود، به طور فطری گرایش به اجتماع دارند و تصریح می کند که انسان نمی تواند به کمال برسد مگر به واسطه ی اجتماعات، جماعت بسیاری که برای رسیدن به سعادت، با هم تعاون داشته باشند. او بلافاصله اجتماع را مقید می کند و می گوید: « الاجتماع الذی به یتعاون علی نیل السعادة، هو الاجتماع الفاضل»(48)؛ اجتماعی که تعاون در آن موجب نیل به سعادت است، همانا اجتماع فاضل می باشد.

9. حکومت:

حکومت و نظام سیاسیِ مورد نظر فارابی، شامل سه سطح « مدینه ی فاضله»، « امت فاضله» و « معموره ی فاضله» می شود. وی معتقد است که هر سه سطح، نقش بسیاری در تحصیل و وصول به سعادت دارند. او می گوید: « المدینة التی یقصد بالاجتماع فیها التعاون علی الاشیاء التی تنال بها السعادة فی الحقیقة هی المدینة الفاضلة و الامة التی تتعاون مدنها کلها علی ما تنال به السعادة هی الامة الفاضلة و کذلک المعمورة الفاضلة اذا کانت الامم التی فیها تتعاون علی بلوغ السعادة»(49)؛ آن مدینه ای که مقصود حقیقی از اجتماع در آن، تعاون بر اموری است که موجب حصول سعادت آدمی است، مدینه ی فاضله است و امتی که همه ی مدینه های آن برای رسیدن به سعادت تعاون کنند، امت فاضله است و معموره ی فاضله آن هنگام تحقق پذیرد که همه ی امت هایی که در آن زندگی می کنند، برای رسیدن به سعادت تعاون نمایند.

10. رئیس فاضل:

رئیس در نظام سیاسیِ فارابی، در پنج سطح، « رئیس اول»، « رئیس مماثل»، « رئیس سنت»، « رؤسای سنت» و « رؤسای افاضل» مطرح شده است که همه ی آن ها با اتصاف به « فضیلت» مشروط هستند به « جودة الارشاد الی السعاده»؛ یعنی دارای قدرتی باشند که مردم را به خوبی به سعادت و به اعمالی که به واسطه ی آن ها می توان به سعادت و خوشبختی رسید، ارشاد و رهبری کنند.
فارابی در « فصول المدنی» می گوید: « ملک در حقیقت کسی است که غرض و مقصود از صناعت زمامداری اش، که با آن تدبیر مدینه ها را می کند، این است که خود و اهل مدینه را به سعادت حقیقی برساند و این، غایت « مهنة ملکیه» و مقام زعامت است. بنابراین، ضروری است که رهبر مدینه ی فاضله، « اکملهم سعادة اذاکان هو السبب فی ان یسعد اهل المدینه» (50). چون او موجب تحصیل و وصول اهل مدینه به سعادت است، خودش باید از کامل ترین سعادت برخوردار باشد.

ج) فضیلت

مفهوم فضیلت:

فضیلت یکی از مفاهیم اساسی در فلسفه ی فارابی است که در تعریف آن گفته شده است: « هیئات طبیعی و استعدادهایی که در وجود آدمی گرایش به صفات نیکو دارند.»(51) در بدو نظر، این تعریف مختص به فضایل اخلاقی به نظر می آید و ممکن است شامل فضایل دیگر نشود. فارابی در تعریف دیگری می گوید:
« متی کان استعداد طبیعی نحو افعال فضیلة و کررت تلک الافعال و اعتیدت و تمکنت بالعادة هیئة فی النفس و صدر عنها تلک الافعال باعیانها کانت الهیئة المتمکنة عن العادة هی التی یقال لها فضیلة»(52)؛ هر گاه استعداد طبیعی گرایش به سوی افعال نیکو داشته باشد و آن افعال تکرار شوند و عادی شوند و به واسطه ی عادت، در نفس هیئتی به وجود آید که از آن هیئات این افعال صادر شود که مستحق مدح و ذم باشند، آن هیئت ایجاد شده به واسطه ی عادت را فضیلت می گویند.
بنابراین، خود « هیئات طبیعی» به فضیلت و یا به نقیصه موسوم نیستند، اگر چه افعال واحدی از آن ها صادر بشود. و برخی آن ها را به واسطه ی اشتراک لفظی، فضیلت یا نقیصه نامیده اند؛ ولی حق آن است که آن ها افعال طبیعی منسلخ از وصف فضیلت و نقیصه می باشند و استحقاق مدح و ذم ندارند. فارابی در تعریف دیگری که به نظر می رسد جامع همه ی اقسام فضیلت باشد، می گوید: فضیلت خیری است که مطلوبیت ذاتی دارد نه آن که برای رسیدن به چیز دیگری مطلوب باشد: « الفضیلة هو الخیر الذی یراد لنفسه لا شی ء آخر غیره.»(53)
بنابراین، فضیلت در رابطه با افعال خیر و جمیل است و در مقابل آن، هم رذیلت می تواند باشد که وابسته به افعال شر و قبیح است و هم نقصان قرار می گیرد که فارابی در « فصول المدنی» به هر دو اشاره دارد، آن جا که می گوید: « هیئات نفسانی که به واسطه ی آن ها انسان خیرات و افعال جمیل را انجام می دهد، به فضایل موسوم هستند و هیئاتی را که از طریق آن ها شرور و افعال قبیح را مرتکب می شود، آنها را رذایل و نقایص می باشند.»(54)
افعال جمیله از نظر فارابی، همان افعال ارادی هستند که برای وصول به سعادت به کار گرفته می شوند و فضایل هم ناشی از همین افعالند؛ چون او معتقد است که همه ی فضایل فطری و طبعی نیستند. هر کس ممکن است استعداد گرایش به نوعی از فضایل را داشته باشد. (55) بنابراین، افعال ارادی که برای رسیدن به سعادت به کار می روند، افعال جمیل می باشند و هیئات و ملکاتی که این افعال از آن ها صادر می شود، فضایلند و در مقابل، افعالی که مانع از رسیدن به سعادتند، شر و قبیح هستند و هیئات و ملکاتی که این افعال از آن ها صادر شده، نقایص و رذایل و خسایس هستند.»(56)

د) اقسام فضایل

بنابر آن چه گذشت، فضیلت واحد است؛ اما فضایل متنوعند. فارابی در « فصول المدنی» فضایل را به دو نوع تقسیم کرده است و در «تحصیل السعاده» آن ها را به چهار نوع تقسیم می کند. در بدو نظر، ممکن است بین آن دو تعارض به نظر برسد؛ اما با کمی تأمل معلوم می شود که جوهر آن دو تقسیم به یک تقسیم ثنایی به سبک ارسطو بر می گردد. فارابی در تقسیم اول می گوید: « فضایل بر دو صنفند: خُلقی و نُطقی. پس نطقی عبارت است از فضایل جزء ناطق؛ مثل حکمت، عقل، کیاست، ذکاوت و خوش فهمی.
و خُلقی هم عبارت است از فضایل جزء نزوعی؛ مثل عفت، شجاعت، سخاوت وعدالت. و در مقابل این ها رذایل نیز به دو قسم خلقی و نطقی تقسیم می شوند.»(57) و تا زمانی که فضایل خلقی، مرتبط با قوه ی نزوعی نفس هستند، به ناچار برای توجیه قوه ی ناطقه به کار می روند؛ زیرا عقل قوه ی نزوعی را کنترل و جهت می دهد و قوه ی ناطقه هم عبارت است از قوه ای که انسان به واسطه ی آن، بین زشت و زیبایی افعال و اخلاق تمایز قائل می شود و به واسطه ی آن می اندیشد که چه چیز شایسته ی عمل است و چه چیز شایسته ی عمل نیست و به واسطه ی آن می توان نافع و ضار و لذت بخش و موذی را ادراک و تشخیص داد.(58)
اما فارابی در تقسیم دوم، در « تحصیل السعاده» آورده است که فضایل بر چهار جنس هستند: فضایل نظری، فضایل فکری، فضایل خلقی و صناعات عملی. قسم اول از فضایل، مربوط به فلسفه و حکمت نظری و سه قسم بعدی، در حکمت عملیِ فارابی بحث می شوند. هر کدام از این فضایل را جداگانه بررسی می کنیم.

الف) فضایل نظری:

این فضایل عبارتند از علوم و مبادیِ اولیه ی معرفت. « علومی هستند که بعضی از آن ها برای انسان از آغاز حاصل شده، به طوری که اصلاً به آن ها توجه ندارد و نمی داند چگونه و از کجا حاصل شده اند. این ها علوم الاول هستند و بعضی هم با تأمل و از روی تحقیق و استنباط و تعلیم و تعلم به دست آمده اند.» (59) و اما آن که بدون بحث و تحقیق به دست می آیند، مانند معقولات اُولی نظیر این که « کل بزرگ تر از جزء است» و « مقادیر مساوی از یک شیء، مساوی هستند». و اما علومی که نیاز به تأمل و تحقیق دارند، مانند منطق و علومی که از مبادی و اصول موجودات بحث می کنند.

ب) فضایل فکری:

این فضایل ارتباط تنگاتنگی با فضایل نظری دارند؛ زیرا موجب تمایز معقولاتی اند که از راه فضایل نظری حاصل می شوند. فارابی این فضایل را چنین تعریف می کند: « فضائلی هستند که نافع ترین غایت فاضله را استنباط می کنند.»(60) و قدرت بر وضع قوانین و اصول را ایجاد می کنند. او این فضایل را به دو بخش تقسیم می کند:

بخش اول:

فضایلی هستند که مدت زمان طولانی، دوام دارند و منحصراً مربوط به نظام سیاسیِ « مدینه ی فاضله»، « امت فاضله» و «معموره ی فاضله» هستند: « الفضلة الفکریة التی انما تستنبط الانفع الاجمل المشترک لامم او لامة او لمدینة اذا کان شأن ما یستنبط ان یبقی علیهم مدة طویلة او تکون متبدلة فی مدة قصیره فهی فضیلة فکریة مدنیة...کانت اشبه ان تکون قدرة علی وضع النوامیس»؛ (61) فضیلت فکری، که امور سودمند و زیبای بین امت ها یا امت یا مدینه را استباط می کند، آن چه را استنباط می کند، اگر شأنیت دوام در زمانی طولانی را دارد و یا در زمان کوتاه متحول می شود آن را فضیلت فکریِ مدنی می گویند و با این قوّت فکری، قدرت بر وضع نوامیس ایجاد می شود.

بخش دوم:

فضایلی هستند که دوام زیادی ندارند. این ها هم در نظام سیاسی و هم مربوط به افراد هستند و آن ها را به سه نوع تقسیم می کند:

1. فضیلت فکری منزلی: قوه ای که نافع ترین و زیباترین غایت اهل منزل را استنباط می کند.
2. فضیلت فکریِ جهادی: قوه ای که نافع ترین و زیباترین غایت مربوط به جهاد را استنباط می کند.
3. فضیلت فکریِ مشوری: قوه ای که نافع ترین و زیباترین غایت مربوط به دیگران را استنباط می کند. (62)

ج) فضایل خلقی؛

در حکمت عملیِ فارابی، فضایل خلقی مهم ترین جایگاه را دارند و در تعریف آن می گویند: « هیئات و استعدادهای طبیعی که بر اثر تکرار خیرات و افعال جمیله ایجاد شده است و بر اساس فضایل فکری، در پیِ خیر و سعادت است.»(63) این فضیلت را معلم ثانی «فضیلت رئیسه» می نامد؛ زیرا در تحقیق افعال فاضلانه ی دیگر فضایل حضور دارد: « فهذه الفضیلة هی الفضیلة الرئیسة التی فضیلة اشدّ تقدماً منها فی الریاسة»؛ (64) همان طور که مراعات فضایل اخلاقی، در تحقق دیگر فضایل ضروری است.
فارابی فضایل خلقی را مربوط به جزء نزوعیِ نفس می داند و هم چون پیشینیان خود، فضیلت اخلاقی را به چهار بخش اخلاقی، عفت، شجاعت، سخاوت و عدالت تقسیم می کند. (65) او معتقد است که هیچ کس به طور فطری، نه صاحب فضیلت اخلاقی است و نه صاحب رذیلت اخلاقی، بلکه فطرت و طبع آدمی مستعد برای هر دو طرف است، اگر چه ممکن است در افراد، گرایش و استعداد به یک طرف و یا نوعی از افعال خاص، بیش تر و آسان تر باشد.(66) از این جهت است که او به فضایل اخلاقیِ ناشی از افعال ارادی، بیش از افعال طبیعی بها می دهد.

د) فضایل عملی؛

این فضایل عبارتند از تحقق بخشیدن به فضایل و عمل به امور نافع و خیر و ایجاد فضایل جزئی در بین اصناف و صنایع و اقشار مختلف، در یکی از نظام های سیاسیِ « معموره ی فاضله»، « امت فاضله» و « مدینه ی فاضله» (67). به عبارت دیگر، این فضایل علاوه بر تعیین و تقدیر خیر و سودمندی، به تحقق عملیِ آن نیز می پردازند. از ویژگیِ این فضایل آن است که همسو و هماهنگ و مترتب بر یکدیگر هستند.
فضایل عملی، به تعبیر فارابی، « علوم متنزعه» از دیگر فضایل سه گانه ی قبلی هستند: « ثم بعدها العلوم المنتزعة عن هذه الثلاثه لامة امه فتکون تلک العلوم المنتزعة علی عدد الامم یحتوی کل علم منها علی جمیع الاشیاء التی تکمل بها تلک الامة و تسعد»(68). نقش قوه ی اجرایی در ایجاد و توزیع و تقسیم همه ی خیرات و فضایل در جامعه را به عهده دارد و هر آن چه به سرنوشت سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و نظامیِ جامعه مرتبط است و در کمال و خوشبختی آن مؤثر است، در حوزه ی وظیفه فضایل عملی است. (69)
ارتباط تنگاتنگ فلسفه ی نظری و عملیِ فارابی تا آن جا است که معتقد است: تحصیل علوم و فضایل نظریِ محض کافی نیست و اگر کسی به آن اکتفا کند، فلسفه اش ناقص و خود به فیلسوف ناقص، بلکه « فیلسوف باطل» موسوم است: « الفیلسوف الذی اقتنی الفضائل النظریه فانّ ما اقتناه من ذلک یکون باطلاً اذا لم تکن له قدرة علی ایجادها فی کل من سواه بالوجه الممکن فیه»؛ (70) یعنی فیلسوفی که فضایل نظری را تحصیل کند، اگر قدرت بر ایجاد و تحقق آن از راه مناسب در غیر را نداشته باشد، فلسفه اش باطل است.
بنابراین، در این جا فارابی می خواهد بین « فیلسوف» و « رئیس اول» نظام سیاسیِ خود، ارتباط برقرار کند. لذا می فرماید: فیلسوف مطلق کسی است که فضایل و علوم نظری را تحصیل کرده باشد و دارای قدرت ایجاد آن از طرق مناسب در دیگران هم باشد. پس اگر تأمل بشود، فیلسوف مطلق با رئیس اول هیچ فرقی ندارد و آن کس که قدرت بر تحقق و ایجاد فضایل نظری را دارد، او هم می تواند آن ها را «معقول» کند و هم امور ارادیِ آن ها را « بالفعل» محقق سازد.
بنابراین، هر مقدار قوّت و قدرتش بیش تر باشد، فلسفه اش کامل تر است. پس کامل علی الاطلاق کسی است که همه ی فضایل نظری را تحصیل کرده باشد. سپس با بصیرت و یقین، « فضایل عملی» برایش حاصل گردیده و در مرحله ی بعد، قدرت بر ایجاد همه ی آن ها را در میان امت ها و مدینه، به وجه مناسب و مقدار ممکن داشته باشد و چون قدرت بر ایجاد آن ها ممکن نیست، مگر با بهره گیری از براهین یقینی و شیوه های اقناعی و تخییلی، چه به صورت اختیاری و آزادانه و چه به صورت تحمیلی و اجباری، پس بر این اساس، « صار الفیلسوف علی الاطلاق هو الرئیس الاول»(71)، فیلسوف مطلق، همان رئیس اول می شود. همان رئیسی که همه ی فضایل چهارگانه را فارابی به آن ختم می کند و رویکرد نظری و عملیِ آن را طوری ترسیم می کند که محل اجتماع « ملوک»، « واضعان نوامیس»، « امامان هدایت» و «رهبران سیاسی» می شود: « فتبیّن ان معنی الفیلسوف و الرئیس الاول و واضح النوامیس و الامام، معنی کله واحد»(72)؛ یعنی از آن چه گذشت، معلوم شد که معنای فیلسوف و رئیس اول و واضح نوامیس و امام، واحد است؛ زیرا اجتماع همه ی فضایل، حقیقت واحدی را شکل می دهد که بخشی از آن، در قالب برهان ریخته می شود به نام فلسفه، که در حوزه ی وظایف فیلسوفان است و بخشی در قالب « اقناع» است که به آن، دین و شریعت می گویند و در حوزه ی وظایف واضعان نوامیس است که از مجاریِ خاصی آن را وضع کرده اند و ایجاد و تحقق همه ی آن ها در بین جامعه و امت، در حوزه ی اقتدار « رئیس اول» و « امام» است.

هـ) خیر

در تعریف خیر گفته شده: هر آن چه است که در آن، صلاح و سود و لذت باشد، در مقابل شر که واجد این اوصاف نیست. فارابی می گوید: « الخیر ما یتشوّقه کل شی ء فی حدّه»(73)؛ یعنی خیر غایتی است که هر چیزی شوق حرکت به سوی آن را دارد و خواهان آن است و با کمک آن به مرتبه و حقیقت وجودیِ خود می رسد و در حقیقت، خیر آخرین مرحله از کمال وجود است؛ همان طور که شر در مقابل آن نقصان وجود است.
بنابراین، خیر و وجود کامل، منطبق بر یکدیگر می شوند. فارابی شر را به نداشتن کمال معنا می کند نه به مفهوم « عدم الوجود»، اگر چه در نتیجه، تفاوتی به وجود نمی آید. او در کتاب « التحلیل» تصریح می کند که خیر و شر ضدان هستند نه نقیضان. پس شر، عدم الوجود نیست، بلکه ممکن است امر وجودی باشد. (74) بنابراین، خیر مقصود به ذات است؛ ولی شر ملحق به اموری است که وجودشان ضروری نیست و به طور عارضی هستند. (75)
خیر جوهر همه ی موجودات است و بر همه ی جهان غالب است؛ اما شر وجودی بالعرض است. شر مربوط به عالم کون و فساد و عالم ما تحت قمر است. از این جا فارابی با نظر عارفانه می گوید: « شر هم در جوهره ی خود، خیر است و شرش بالعرض است ؛ زیرا همه ی عالم، سراسر خیر است و هر چه خارج از اراده ی انسان باشد، خیر است. سبب اول و هر آنچه از آن لازم آید و آن چه وجودش با واسطه لازم می شود، تا آخر لوازم وجود، به این ترتیب، هر چه باشد جایگاه نظم و عدل خود هستند و هر چه حصولش در جایگاه شایسته و عادلانه باشد، خیر است و الاشر خواهد بود.(76)
فارابی در « عیون المسائل» معتقد است: « عنایت الهی بر همه ی اشیا احاطه دارد و با هر کسی و هر موجودی با قضا و قدرتش مرتبط است و شرور هم تحت قضا و قدرالهی هستند و شرور تابع اشیایی هستند که بالضروره شر هستند؛ و در نهایت منتهی به موجودات فاسد خواهند شد این شرور بالعرض پسندیده هستند زیرا اگر این شرور نباشند، خیرات زیادی دوام نخواهند داشت.»(77) با این مقدمات، معلم ثانی به این نتیجه می رسد که اصلاً در جهان شر وجود ندارد و تا آن جا که خارج از اراده ی انسان است، همه اش خیر است و با ورود اراده ی انسانی است که پدیده ی شر مطرح می شود: « الشر غیر موجود اصلاً ولا فی شیء من هذه العوالم و بالجمله فیما وجوده لا بارادة الانسان اصلاً بل کلها خیر.»(78) با این بیان، معلم ثانی در « تعلیقات»، معنای خیر را از راه قیاس منطقی با کبرای کلی این که هر غایتی خیر است، خیر مطلق را بر خداوند منطبق می کند و می گوید:
خداوند واجب الوجود، غایت است؛ زیرا همه چیز به او ختم می شود؛ همان طور که در قرآن آمده که « ان الی ربک المنتهی» (صغری)، و هر غایتی خیر است (کبری)، پس خداوند خیر است (79) ( نتیجه). فارابی از خداوند، تعبیر به خیر مطلق دارد که منطبق بر کمال مطلق است. همین خیر مطلق است که غایت دوران آسمان و چرخش زمین و جریان آب و ریزش باران است. (80) همان است که همه ی تعقلات بشری (81) و فعالیت های ارادیِ انسان، در ادامه ی حیات فردی و اجتماعی وتدبیر زندگی و تدبیر مدن (82) و تحصیل علوم و فضایل (83) و غیره، در تعقیب آن است.

و) انواع خیرات

خیر آن است که مطلوبیت ذاتی داشته باشد. اشاره ی معلم ثانی به گونه هایی از خیر در غیر خیر ذاتی، می طلبد که همه ی انواع خیر را از منظر ایشان بررسی کنیم.

الف) خیر ذاتی:

فارابی در « التنبیه علی سبیل السعاده» می گوید: بعضی از خیرات، همیشه مطلوبیت ذاتی دارند و هیچ گاه مقدمه ی وصول به خیرات دیگری نیستند؛ نظیر سعادت که همواره « تؤثر لاجل ذاتها و لا تؤثر فی وقت من الاوقات لاجل غیرها»(84) بالذات مطلوب است و بلکه مطلوب ترین و بزرگ ترین و کامل ترین خیرات است، به طوری که اگر انسان به آن دست یابد، از همه چیز بی نیاز می شود.
گرایش به همان خیر ذاتی است که هر انسانی بر اساس اعتقاد خود و با همه ی امکانات در طلب آن تلاش می کند؛ (85) زیرا خیر، کمال وجود است.(86) وانسان ها بر اساس کمال طلبیِ فطریِ خود، به دنبال آن هستند. این نوع از خیر، در مقابل شر واقع نمی شود؛ زیرا کمال الوجود است و به تعبیر فارابی، « کل ما له ضد فهو ناقص الوجود»؛ (87) یعنی هر چه ضد داشته باشد، ناقص الوجود است؛ زیرا هر کدام از ضدین، در هنگام اجتماع و التفا، در مقام ابطال دیگری است و در ادامه ی وجودش نیازمند به زوال ضد خودش است. پس در قوام وجودی اش به تنهایی کافی نیست و هر ضدی قابل معدوم شدن است. بر این اساس، فارابی « سبب اول» را خیر عوالم می داند که هیچ گاه در مقابل شر واقع نمی شود: « لایقابله شر اصلاً».(88)

ب) خیر طبیعی؛

فارابی در « فصول المدنی» به نوعی از خیر اشاره می کند که خیر بودن آن ذاتی نیست و اراده ی آدمی هم در آن نقشی ندارد: « انما الکلام هاهنا فیما کان طبیعیاً محضاً لایشارکه ارادیّ اصلاً».(89) جمله ی عالم و موجودات جهان هستی، در سلسله مراتب صعودی، که از هیولی و ماده ی نخستین شروع می شود و به معدنیات، نباتات، حیوانات و انسان در عالم مادون قمر، ختم می شود و در قالب ماده، صورت و نفس متجلی می شود و هم چنین سلسله مراتب وجود ممکنات ما فوق قمر، که بعد از وجود نخستین آغاز می شود و تا عقل دهم، یعنی « عقل فعال» می رسد و موجبِ پیدایش آسمان اول، کره ی کواکب ثابته، زحل، مشتری، مریخ، شمس، زهره، عطارد و قمر می گردد، (90) همه ی این ها خیر طبیعی هستند و به تعبیر معلم ثانی، همه این عوالم، که در سلسله مراتب صعودی و نزولی، که از سبب اول ناشی شده اند و خارج از اراده ی انسان هستند، تماماً خیر طبیعی اند.(91)

ج) خیر ارادی؛

معلم ثانی در کتاب « السیاسة المدینه» آورده است: « الخیر الارادی و الشر الارادی و هما الجمیل و القبیح فانهما یحدثان عن الانسان خاصه»؛ (92) یعنی خیر و شر ارادی، که همانا زیبایی و زشتی هستند، مخصوص انسانند؛ زیرا این نوع از خیر، نه ذاتی است و نه طبیعی، بلکه از طریق « افعال» انسان تحقق می پذیرند که از اتصال قوه ی ناطقه با عقل فعال، « افعال فاضله» شکل می گیرد و «اخص الخیرات»(93) ارادی به وجود می آید.
فارابی علم مدنی را متکفل بیان این نوع از خیرات می داند (94) و برای این علم، چند نوع وظیفه قائل است. یکی وظیفه ی محض و تحقیق است که در« تحصیل السعادة» (95)، « الملّة» (96)، « احصاء العلوم» (97) اولین وظیفه ی آن « سعادت شناسی» معرفی شده است که از انواع « سعادت حقیقی»، که همان خیر اعظم است و « سعادت ظنی»، که همان خیرات ارادی و ابزاری است، تحقیق به عمل می آورد.
وظیفه ی دوم این علم، تعریف و تبیین است که در واقع، بحث « غایت شناسی»، که ماهیت سعادت و خیرات را تبیین می کند. وظیفه ی سوم این علم، بیان چگونگیِ توزیع « خیرات مشترکه»(98) است که توسط رئیس مدینه ی فاضله انجام می گیرد. خیرات مشترکه عبارتند از : ثروت بسیار، لذت، قدرت، ریاست، کرامت و عظمت، و به تعبیر فارابی، هر آن چه انسان را در راه رسیدن به سعادت یاری می رساند: «الامورالتی بها یمکن الوصول الیها.»(99)

پی‌نوشت‌ها:

1- فارابی، ابونصر، رسالة فی الرد علی جالینوس، تحقیق دکتر عبدالرحمن بدوی، بیروت: دارالاندلس، بی تا، ص 39.
2- السیاسه، پیشین، ص 13.
3- فصوص الحکم، پیشین، ص 144.
4- شیرازی صدرالدین، الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعه، تهران: انتشارات حکمت، 1374، ج2، ص 278.
5- تعلیقات، پیشین، ص 46.
6- فارابی، ابونصر، ما ینبغی ان یقدم قبل تعلم الفلسفه، تحقیق محمد امین الخانجی، مصر: مطبعة السعاده، 1325 ق، ص 62.
7- تحصیل السعاده، پیشین، ص 90.
8- آراء اهل المدینة الفاضله، پیشین، ص 118.
9- فصول منتزعه، پیشین، ص 47.
10- همان، ص 47.
11- مایصح و ما لایصح من احکام النجوم، پیشین، ص 63؛ فضیلة العلوم ، پیشین، ص 17.
12- فصول منتزعه، پیشین، ص 46.
13- تعلیقات، پیشین، ص 38.
14- فصول منتزعه، پیشین، ص 45-46.
15- تحصیل السعاده، پیشین، ص 81.
16- فصول منتزعه، پشین، ص 100.
17- آراء اهل المدینة الفاضله، پیشین، ص 105 و 135.
18- السیاسة المدینه، پیشین، ص 55.
19- تحصیل السعاده، پیشین، ص 84؛ فصول منتزعه، پیشین، 95-97.
20- الدعاوی القلیه، پیشین، ص 11.
21- السیاسة المدنیه، پیشین، ص 69.
22- فصول منتزعه، پیشین، ص 46.
23- السیاسة المدنیه، پیشین، ص 78.
24- تحصیل السعاده، پیشین، ص 52.
25- التنبیه عل سبیل السعاده، پیشین، ص 37-39.
26- السیاسة المدنیه، پیشین، ص 72.
27- آراء اهل المدینة الفاضله، پیشین، ص 105.
28- الملّه، پیشین، ص 52.
29- آراء اهل المدینة الفاضله، پیشین، ص 131.
30- فصول منتزعه، پیشین، ص 100.
31- آراء اهل المدینة الفاضله، پیشین، ص 105-106.
32- التنبیه علی سبیل السعاده، پیشین، ص 41.
33- همان، ص 37.
34- فصول منتزعه، پیشین، ص 71.
35- همان، ص 100.
36- الملّة، پیشین، ص 43؛ تحصیل السعاده، پیشین، ص 90.
37- السیاسة المدنیه، پیشین، ص 81.
38- التنبیه علی سبیل السعاده، پیشین، ص 39.
39- السیاسة المدنیه، پیشین، ص 78.
40- آراء اهل المدنیة الفاضله، پیشین، ص 123-124.
41- فصول منتزعه، پیشین، ص 55.
42- الملّة، پیشین، ص 43.
43- تحصیل السعاده، پیشین، ص 90.
44- التنبیه علی سبیل السعاده، پیشین، ص 67.
45- السیاسة المدنیه، پیشین، ص 84.
46- التنبیه علی سبیل السعاده، پیشین، ص 65.
47- الموسیقی الکبیر، ترجمه آذرنوش، پیشین، ص 562.
48- آراء اهل المدینة الفاضله، پیشین، ص 117-118.
49- همان، ص 118.
50- فصول منتزعه، پیشین، ص 47.
51- همان، ص 32.
52- همان، ص 31.
53- فصول منتزعه، پیشین، ص 101.
54- همان، ص 24.
55- تحصیل السعاده، پیشین، ص 76؛ فصول منتزعه، پیشین، ص 32.
56- آراء اهل المدینة الفاضله، پیشین، ص 106.
57- فصول منتزعه، پیشین، ص 30.
58- السیاسة المدنیه، پیشین، 32-33.
59- تحصیل السعاده، پیشین، ص 49.
60- همان، ص 70.
61- همان، ص 69-70.
62- همان، ص 70.
63- فصول منتزعه، پیشین، ص 30-33.
64- تحصیل ا لسعاده، پیشین، ص 73.
65- فصول منتزعه، پیشین، ص 30.
66- همان، ص 31؛ تحصیل السعاده، پیشین، ص 76-77.
67- تحصیل السعاده، پیشین، ص 84.
68- همان، ص 84-92.
69- الملّه، پیشین، ص 54-56؛ احصاء العلوم، پیشین، ص 64-65.
70- تحصیل السعاده، پیشین، ص 89 و 99.
71- تحصیل السعاده، پیشین، ص 90.
72- همان، ص 93.
73- تعلیقات، پیشین، ص 50.
74- فارابی، ابونصر، التحلیل، تحقیق دکتر رفیق العجم، بیروت: دارالمشرق، 1986م. ص 118-120.
75- الدعاوی القلبیه، پیشین، ص 11.
76- فصول منتزعه، پیشین، ص 80-91.
77- عیون المسائل، پیشین، ص 75.
78- فصول منتزعه، پیشین، ص 80.
79- تعلیقات، پیشین، ص 46.
80- فصول الحکم، پیشین، ص 144.
81- فصول منتزعه، پیشین، ص 55.
82- آراء اهل المدینة الفاضله، پیشین، ص 118.
83- تحصیل السعاده، پیشین، ص 68.
84- التنبیه علی سبیل السعادة، پیشین، ص 48.
85- همان، ص 38-39؛ آراء اهل المدینة الفاضله، پیشین، ص 106.
86- تعلیقات، پیشین، ص 49.
87- فصول منتزعه، پیشین، ص 80.
88- همان، ص 80.
89- همان، ص 81.
90- آراء اهل المدینة الفاضله، پیشین، ص 61-62.
91- فصول منتزعه، پیشین، ص 80.
92- السیاسة المدنیه، پیشین، ص 72.
93- التنبیه علی سبیل السعاده، پیشین، ص 68.
94- احصاء العلوم، پیشین، ص 64.
95- تحصیل السعاده، پیشین، ص 63.
96- الملّه، پیشین، ص 52.
97- احصاء العلوم، پیشین، ص 64-68.
98- المله، پیشین، ص 54-56.
99- التنبیه علی سبیل السعاده، پیشین، ص 39.