تشکیل تمدن هند

تاریخ هند پیش از 500 پ م در تاریکی پوشیده است. آثار باستان شناسی پر است از دوران های تاریک و تا چندی پیش بررسی آثار کتبی کهن بیشتر منحصر بود به به زبان شناسی. سرودهای دینی و متنهای تشریفات مذهبی در وداها و آثار همانند آن، چندان پرتوی بر موضوع های مورد علاقه ی مورخان نمی افکند. بی گمان، شجره نسبهای خاندان های سلطنتی و داستان های پهلوانی در شعرهای حماسی و کتاب های «روایتی» بر جای مانده است. ولی این ها تا حدود آغاز مسیحیت به صورت امروزی در نیامده بودند. هر آنچه از هسته های مستند تاریخ دنیوی که در آن ها است، در مطالب خشکه مقدسی روحانیان بی هیچ اشاره ای درباره ی زمان آن رویدادها پیچیده شده است.
به راستی که ابهامِ زمانیِ همه گیر تاریخ باستان هند، بزرگ ترین و تنها مانع در پژوهشهای تاریخی است. شرایع ودایی شاید در حدود 600 پ م به صورت امروزی در آمده باشد.(1) ولی، تعیین دقیق زمان دقیق سروده شدن بخش های گوناگون آن ناممکن است؛ زیرا آثار ودایی شفاهی بوده است و سینه به سینه از استاد به شاگرد پشت در پشت، بی هیچ توجهی به مفهوم عبارت ها نقل شده است.(2) تنها زمانی که نگاه داری شکل های شفاهی باستان از نظر امکان تشریفات و رسوم امری پراهمیت یافته شد، زبان ودایی به قالبی ثابت ریخته شد. بنابراین، ریگ ودا که پایه ی همه ی آثار ودایی تلقی می شود، از لحاظ زبان تقریباً یکنواخت و یکسان است. هیچ محک زبان شناسی برای بازشناختن سروده های کهن تر از نو تر در دسترس نیست.(3) پس هر چه وداها از نظر زبان شناسان مایه ی خشنودی و دلکش است از لحاظ کار مورخان انبوهی است آشفته از تاریکی ها.
با این همه، بعضی مشخصات در تاریخ باستانی هند بازشناختی هستند. دوران فرارسیده پس از تاخت و تاز آریاییان، عصری پهلوانی است همانند دوران میسنیان در تاریخ یونان. شک نیست که هنوز در هند آثاری مانند میسن کاوش نشده و شاید هرگز هم نشود؛ زیرا هیچ برگه ای از این که آریاییان دژهایی از سنگ و آجر ساخته باشند به دست نیامده است. ولی، حماسه ی هند، یعنی متن مهابهاراته، به دور داستانی از یک پیکار میان دو گروه گردونه ران اشرافی دشمن تنیده شده است. جنگ ایشان کاملاً به شیوه ی ایلیاد است (4) که همانا کارزاری است از رزم تن به تن پهلوانان که در آن خدایان گاه با رایزنی و یاری با طرفی که نسبت به او مهری در دل داشتند، تجسم و تجسد می یافتند و گوشتمند می شدند. عبارتهایی از مهابهاراته که این گونه کارزارها را توصیف می کند شاید نشانی گرفته شود از تخیلات یک اشرافی جنگاور دوران نیمه تمدنی؛ ولی رویدادهای خاص آن، که پایه ای برای گسترش حماسه به دست می دهد از نظر تاریخی باز شناختی نیست. گذشته از این ها دوران تکامل دراز مدت مهابهاراته آن را کاملاً از اعتبار تاریخی می اندازد.(5)
گردونه رانان اشرافی که بر پیکار و بر سیاست در عصر پهلوانی چیره بودند در سده ی ششم پ م تسلط خود را از دست دادند. هرگاه از سنجش تکامل فنون جنگی و ساختار اجتماعی در خاورمیانه و اروپا نتیجه گیری کنیم، گویا جنگ افزار آهنگی وسیله ی عمده ی نابودی ایشان شده است.(6)
باری تا سده ی ششم پ م جنگاوری در هند به شیوه ی بهره گیری از پیاده و سواره با واگذاری جایگاه برجسته و ممتازی به گردونه رایج شده بود.
این دگرگونی مانند آنچه بر خاورمیانه گذشت، مایه ی پیامدهایی در عرصه ی سیاست شد. آثار بودایی نخستین نشانه ها را از شیوه های حکومتی اشرافی و جمهوری همانند دولت- شهرهای بدوی یونان به دست می دهد. چنین جامعه هایی در سرزمین های کوهستانی در کوهپایه های هیمالیا پایدار شد و گویا شمار آن ها بسیار بوده است. ولی در سرزمین های هموار رودهای عمده، به ویژه در دره ی گنگ، حکومت های پادشاهی متمرکز بر صحنه از سده ی هشت پ م مسلط شدند. جنگ، کشور ستانی، ثبات دیوانی و استحکامات جاهای مهم جنگی و شاید ساختمان ها بناهای بزرگ آبیاری، همه مایه ی گسترش قدرت سلطنت شد. تا سده ی ششم پ م این پادشاهی ها یا حکومت های جمهوری کوهپایه های شمالی را جذب کردند یا بر آن ها تسلط یافتند.(7)
این تحول سیاسی همراه شده با انتقال کانون های زندگی هند از دره ی سند در غرب به دشت های گنگ در شرق. جزئیات مهاجرت انبوهی و تاخت و تاز آریاییان در شرق و جنوب هند کاملاً مجهول است و گذشته از تاریخ رویدادها، کلیات عمده ی این فرایند هم تاریک است. شاید جنگل های انبوه دره ی گنگ کشورگشایان را چندان به خویشتن نمی خواند، تا آن که تبرهای آهنین و دیگر وسایل، انداختن درختان و شخم زدن زمین های از زیر جنگل رها شده را آسان ساخت. بنابراین به احتمال قوی، پاک شدن جنگل ها و کشاورزی در جای آن ها تا 800 پ م روی ننمود.(8) دویست سال بعد، دره ی ی علیا و وسطای گنگ فعال ترین کانون کوشش های فرهنگی و تختگاه نیرومندترین شاهان هند شده بود.
بالیدن پادشاهی های گنگ مانند کوسالا و ماگاده در سده ی هفتم و ششم پ م، گویا نمونه هایی باشند از امیران پیش رو که به اکتشاف جاهایی در پیرامون و کرانه های جامعه ی تمدنی دست زده اند تا حکومت های پهناورتر و مستبدتری برای خود دست و پا کنند. زیرا در سرزمین های کهن، فئودال های اشرافی و طبقات روحانی سدی بودند در برابر اختیارات استبدادی . گذشته از این ها، نیروهای شگرف اقلیمی مایه ی استواری زودرس سیاسی در دشت گنگ شد. بادهای موسمی آب فراوانی در دسترس کشاورزان می گذاشت و برنج که خوراک عمده ی مردم بومی بود، بسیار به دست می آمد. ولی برای بهره گیری کامل از کشت برنج، تنظیم آبیاری ضروری بود و آبیاری هم مستلزم آبراهه و آب بند بود که با همکاری گروه بسیاری از مردم سازمان یافته و پرورش یافته ی زیردست سران کاردان میسر بود. از حدود سده ی ششم پ م، پادشاهان گنگ گویا تنظیم آبیاری را به دست گرفته باشند. و بدین گونه، در زندگی روزمره ی مردم و رفع نیامندی های جامعه و کشاورزان تأثیری شگرف گذاشتند و قدرت خود را افزون ساختند.(9)
بر خلاف، در ناحیه سند آبیاری چندان پیشرفتی نکرد. در این جا محصول عمده نه برنج بلکه گندم و جو بود. اینها را به روش نسبتاً بدوی کشت می کردند؛ زیرا کشتزاری که بر اثر بهره برداری مکرر فرسوده شده بود، چند سالی از آیش رها می شد تا نیرو گیرد. تحت چنین اوضاعی، می بایست جمعیت ناحیه ی سند هم نستباً کم و پراکنده مانده باشد و حکومت ها هم از همین رو کوچک و سست بوده باشند. بنابراین، بالیدن شهرها در دشت گنگ بسیار بیشتر از بخش شمال غربی شبه قاره بود.(10)
در هند، بازرگانی و تولید کالا اندکی پس از 800 پ م با از سر گیری دادو ستد با بابل جانی تازه گرفت. کشت ها نیز در سند و گنگ راه می پیمودند و شاید هم از اقیانوس هند برای بازدید از سرزمین های نیمه متمدنان شرق افریقا و جنوب شرقی آسیا دریانوردی می کردند. بازرگانان کارکشته و کاروانسالاران- یا دست کم کسانی با نام های این گونه حرفه ها به زبان بومی- کار و کوشش می کردند. ولی، عامل مهم پول تا سده ی ششم پ م رایج نشده بود؛ این امر با چیرگی پارسیان بر پنجاب روی نمود.(11)
با برافتادن پیوندهای قبیله ای و جایگزین شدن فرمان برداری منطقه ای و با جانشینی کشاورزی به جای دامپروری، یگانگی و پیوند اشراف قبیله ای کهن آریایی نابود شد. با تاخت و تازهای محلی و اعطای اراضی سلطنتی و نیز بعضی دگرگونی ها در تعهدادت قبیله ای سابق، جنگاوران آزاد آریایی گرفتار پرداخت و مال الاجاره ها و ادای بیگاری های گوناگون شدند.(12) نتیجه آن که، فاصله ی میان مردم فرودست آریایی با مردم جامعه های بومی پیش از آمدن آریاییان که به اسارت افتاده بودند، کاسته شد تا آن جا که تنها بعضی رسوم باقی مانده گواه بر امتیاز آریاییان بر بومیان زیردست در روستاییان هم طبقه ی آنان که از روزگار پیش از آریاییان بودند، شد.(13)
بر خلاف انتظار، این برابری گویا محرک نیرومندی شد برای پیدایش یک نهاد خاص و ممتاز هند؛ یعنی کاست. مهاجمان آریایی سخت در بند رنگ چهره بودند و مردم تیره رنگ را که در هند با ایشان برخورد می کردند، حقیر می دیدند و از آنان بیزاری می جستند بنابراین، به هنگامی که آریاییان فرودست به پایگاه اجتماعی تیره رنگان تنفرآمیز فرو افتادند، شاید با رواج نظام کاست آریاییان را از غیر آریایی باز شناختند.(14)
دست کم سه عامل دیگر هم در ساختار نظام کاست مؤثر بود. یکی مفهوم آیینی خلوص نژادی بود که متضمن تابوهای دقیق و باریک در برابر تماس تن با مردم نجس بود، به ویژه علیه خوردن خوراکی که نجسها آن را دست زده باشند. بدین مطلب در متنهای سانسکریت بسیار تأکید شده است و آثار بودایی نشان می دهند که این تصور در زمان بودا یا اندکی پس از بودا امری شناخته شده بوده است.(15) از همه ی امور مهم تر، همانا آیین های پاکی و پرهیز بود که کاست روحانی برهمن را از دیگران ممتاز می ساخت.
ضمناً، بقای پیوند خویشی درون گروهی در میان مردم پیش آریایی در ایجاد آگاهی کاستی همان اهمیت داشت. هم چنان که آریاییان بر تسلط خویش بر هند می افزودند، مردم بومی هم ناچار شدند خوی ها و آیین های کهن مغایر با نورسیدگان زورمند را تعدیل کنند و در مواردی نیز به پرداخت نوعی خراج وادار می شدند. ولی پیوستگی اجتماعی سابق، چه بر پایه ی قبیله چه بر پایه ی جامعه های روستایی، با این علل از میان نرفت. در برابر، تعصب های آریایی هم مانع های خاصی بر سر راه در آمیختگی ناشی از ازدواج با تیره رنگان بومی فراهم ساخت و این امر موجب شد که گروه های کوچک تر هم هویت های جداگانه ی مقارن زمان تشکیل کاست را حفظ کنند.(16)
سرانجام، عامل سوم نظام کاستی این فرضیه بود که نخست آشکارا در تفسیرهای ودایی مشهور به براهمنه ها آمده است که در آن جامعه بر جسب اصول الاهی به چهار کاست بخش می شود. نخست برهمنان که کار ایشان انجام آیین قربانی و دیگر آیین های دینی است. سپس کَشتریاها است که می جنگند و حکومت می کنند و سپس، وایسیاها هستند که سرگرم کارهای پرسود و گوناگونند و در پایین ترین طبقه سودراها هستند که به حقیرترین کارها، به ویژه آنچه از نظر دینی مکروه است، می پردازند. سه گروه اول آریایی هستند و چهارمین گروه غیر آریایی. متن های برهمنی تأکید بر ارثی بودن عضویت این گروه ها و نیز سلسله مراتبی بودن آن ها می کنند.
ولی در عمل، هرگز این اصول کاستی درست اجرا نشد. فرمانروایان و جنگاوران با خشنودی زیردستی برهمنان را نپذیرفتند و بعضی افراد هم گه گاه از یک کاست به کاست دیگر می رفتند.(17) بسیاری از کاست های فرعی و درون کاست ها با اصول درست مطابقت نداشتند و با چهار کاست مقرر شده نمی خواندند. با وجود آن که اصول فرضیه ی کاستی نا دقیق به اجرا گذاشته شده بود، باز هم این نظام نفوذی داشت و چه بسا که مسئول تأکید بر امتیاز اجتماعی در میان کاست ها باشد که بخش برجسته ای شد از این نظام در دوران های اخیرتر.(18)
به جای چهار کاست، در صورتی که کاست را همانند گروه اجتماعی بپذیریم، در هند امروزی هزاران کاست هست که اعضای آن ها با هم ازدواج می کنند و با هم غذا می خورند. بسیاری از کاست ها کمابیش سازمانی رسمی دارند و اعضای خود را زیر انضباط می گیرند و اگر کسی سرپیچی کند، او را از میان خویش می رانند.(19) کاست هر کس جهان اجتماعی او را تعیین می کند. موازین رفتار کسان و نیز رفتار و انتظارات از دیگران را کاست معین می کند و با سلسله مراتب کمابیش زندگی در یک گروه بدوی کوچک را با عضویت در جامعه ای بزرگ تر و فارغ از بندهای فردی و محدودیت سست در هم آمیخت.
تاریخ اصول کاست در هند، مانند همه چیز گذشته ی هند تاریک است. با قطعیت نمی توان گفت که چه زمان کاست ها کاملاً آشکار شدند و به وجود آمدند. معلوم است کاست های امروزی به گرد گروهای شغلی پیدا شده اند.(20) گذشته از این ها، جهان گشایان پی در پی در هند، گاه بی عمد کوشیدند تا با نظام کاستی سازش کنند. برای مثال، مردم در آمیخته ی انگلیسی- هندی گروهی شدند مانند کاست. در صورتی که فرد انگلیسی که به هند میرفته است، هیچ تصوری از کاست (به مفهوم هندی این اصطلاح) نداشته است. به راستی که چون اندیشه ی کاست به دیده ی سازمانی طبیعی و پرهیزناپذیر در روابط آدمیان نموده شد، این نظام انعطاف پذیری نامحدودی یافت. کاست های کهن به دو کاست تازه یا بیشتر بخش شدند و گرو های شغلی که شاید اصلاً منشأیی بسیار درآمیخته داشته اند، گویا به سرعت از طریق رفتاری که مردم با آن ها در پیش می گرفتند و آنها را کاست جدیدی تلقی می کردند، به صورت کاست های تازه در می آمدند. به راستی هر گروه «بیگانه» به زودی ناچار می شد به محدودیت های کاستی ازدواج و ترتیب خوردن خوراک سر فرود آورد؛ زیرا خویهای رایج در میان همسایگان خود به خود بر ایشان هم تحمیل می شد.
نظام کاستی پیچیده ی امروزی هند به صورت ظاهر تنها از 500 پ م پیدا شده است. تخم آن بی گمان از همان روزگار، بلکه از نخستین برخوردهای آریاییان با غیرآریاییان (در صورتی که به راستی جامعه ی پیش آریایی هند خود براساس کاستی تقسیم نشده بوده است) کاشته شده بود.(21) دوران 700-500 پ م که شهرها نخست در هند اهمیت پیدا می کردند، شاید برای اصول کاستی وضعی بحرانی بوده است. افراد متعلق به منشأهای گوناگون در محیط شهری در آمیختند و شاید می توانستند پایگاه اجتماعی خویشتن را با ازادی بسیار بیشتری دگرگون سازند. تا زمان های اخیرتر، شاید تا مدتی پس از 500 پ م بود که پیروزی نظام کاستی در شهرها استوار شد. در صورتی که حدود معین و مشخص مقررات کاستی در روستاها تا زمان بودا مسلط بوده است.(22)
بر اثر اهمیت اساسی نظام کاستی (یا مقارن آغاز نظام کاستی)، در ساختار جامعه ی هندی به طور کلی پیامدهای سیاسی ژرفی بر جای گذاشت. شکست پذیری حکومت های هندی و امپراتوری های آن سرزمین در سراسر دوران تاریخی را تا حدودی می توان حاصل آن دانست که فرد به جای آن که خویشتن را وابسته به سرزمینی بداند، خود را وابسته به کاستی می دانست که از نظر وابستگی به یک سرزمین مبهم و نامشخص بود. وابستگی شدید فرد به گروه اجتماعی که در حکومت های پیوسته به سرزمینی معین نمودار می شود، بدان سان که در تاریخ اروپا بسیار مانند دارد، در جامعه ی هندی که کاست ها نخستین گروه اجتماعی به شمار می رفتند، هرگز پدیدار نمی شد. تا زمانی که نیرومند ترین خود آگاهی فرد وابسته به یک کاست می شود، مأموران حکومتی و فرمانروایان نسبت به برون گروه های خود، در بهترین حالت بد رفتار و در بدترین حالت ستمکار بودند. اینان با مردم عادی و با زندگی ایشان برخوردی نداشتند و روابطی اساسی با مردم معمول جامعه نداشتند.
در چنین اوضاعی، حکومت و سیاست آشکارا در هند عرصه ای محدودتر از خاورمیانه به اروپا داشت، قدرت حکومت بر اندیشه و آمال مردم (گر چه نه لزوماً بر افراد) صریحاً اندک بود. جنگ و سیاست بنابراین، مورد دلبستگی گروهی نسبتاً خرد از چند کارشناس زورمند شد و در مقوله ی ادبیات جای گرفت که با زندگی روزمره ی مردم برخوردی نداشت. نقایص ویژه و مأیوس کننده ای که تاریخ نگار دل بسته به محدوده ی سیاست و رویدادهای جامعه در ادبیات هندی می یابد، چون از این لحاظ مورد بررسی قرار گیرد، با روشنی بیشتری مشخص می شود.

***

هر گاه تصور کنیم که کاست های هند گروه های اجتماعی مستقل یا جداگانه ای بودند، به گمراهی افتاده ایم. فرایند روزانه ی درآمیختگی و اختلاط افراد کاست های گوناگون ظاهراً مستلزم تعدیل های متقابل بسیار پیچیده و باریکی است. وانگهی، بعضی اعتقادات و نظریات عمومی درباره ی طبیعت اشیا، کاست ها را در یک کلیت فرهنگی واحد گرد می آورد. بدون اینگونه دیدگاه های مشترک، هر کاستی می بایست شیوه ی زندگی جداگانه داشته باشد و تمدن هند نمی توانست پدیدار شود. ولی، تمدن هند وجود دارد و آنچه این تمدن را پیوند می دهد و بدان یگانگی می بخشد، همانا دین است. حتی در قرن بیستم میلادی مردی مقدس در هند چنان قدرتی می تواند به کار برد که هیچ پادشاه کهن یا جهان گشایی چنین نیرویی نداشت. ولی، کامیابی امروزی گاندی ریشه و پایه در کارهای مردان مقدس بیشماری می رساند که سنت تمدن هند را در زمان های باستان بنیاد گذاشته بودند. کوشش های فرمانروایان، جنگاوران، بازرگانان و پیشه وران- گروه هایی که در پیدایش و گسترش فرهنگ خاورمیانه و در فرهنگ یونان نیز اثری شگرف داشتند- در سرزمین بودا و گاندی تأثیری ناچیز داشتند.
بی گمان، این اختلاف چه بسا تا حدودی نادرست باشد؛ زیرا تقریباً همه ی منابع تمدن هند ریشه می رساند به سندها و مدارک فراهم شده به دست کاهنان و راهبان. ولی، این امر خود نمودار نقش خاص دین و رشته مشاغل مقدس است در زندگی هندیان. چنان که از دوران مهابهاراته بر می آید، زمانی داستان ها و روایت های شعری همراه با نوازندگی در هند شکوفا شد؛ ولی روایات غیر دینی یا ناپدید و فراموش شدند یا در ادبیات دینی مستحیل گشتند. به راستی که نیروی جاذبه ی دین هندی که در مهاربهاراته به آشکارترین صورت جلوه گر شده است، همچون صدف کرانه ی مالابار که با ترشح ماده ی مرواریدی گردِ یک شن ریز که تصافاً به درون صدف راه یافته می بندند، شعر دینی هند باستان هم در برابر خودبینی و خودپسندی پر سرو صدای پهلوانان و جنگاوران، آنها را با پوششی از دستورهای دینی و امثال دربر گرفت و مضمون برادرکشی وحشیانه ی آن ها را تاریک و ناشناخته ساخت.
چگونه روحیه ی درشت و خشن جنگاوران قبیله های آریایی که با سرافرازی از نیروی خویش و جنگ افزار و شمار رمه ی خویش گزافه می بافتند و با دشمن هماوردی می کردند، این چنین به دست کاهنان و مردان مقدس با کامیابی دگرگون می شود که اینک زندگی روشن فکری و پایبندی به خردمندی هند در بالاترین سطح اجتماعات جهان قرار گرفته است؟ چرا باید پایه ی آیین و رسوم آریایی در هند، چنین رشدی دگرگونه با آنچه در اروپا وجود داشته است بیابد؟
در چنین اموری باید عنصر راز گونه ای را هم به حساب آورد؛ ولی دو عامل می تواند علت پیش گرفتن جهت خاصی را که فرهنگ هندی بدان سو گرایید، توجیه کند: یکی اقلیم است. شکل قطعی فرهنگ هندی و شیوه ی اندیشه ی مردم نسبت به زندگی در شمال شرقی هند که اقلیم آن کلاً همانند خاورمیانه است پدیدار نشد، بلکه در دشت گنگ بنیاد گرفت که در آنجا گردش سال در تأثیر بادهای موسمی است. در چنین اقلیمی امکانات گوناگونی وجود دارد که در اقلیم خشک تر و دشوارتر منطقه ی مدیترانه ای وجود ندارد. برای مثال، مقدار شگرفی آثار که تأثیری ژرف در مردم دارند، در گوشه های دورافتاده ی جنگل های انبوه پدیدار شده است؛ آن جا که مردان مقدس زندگی مرتاضانه می گذراندند- غالباً برهنه- و در چنین حالی در پی شناخت دین و دست یافتن به وجد و جذبه بودند. ریاضت های دشواری که اینان تن خود را بدان عرضه می داشتند، در یک آب و هوای سرد مایه ی نابودی و مرگ آنان می شد؛ و آنچه از خردمندی به شاگردان خواستار و گرسنه ی حکمت خویش می آموختند، در یک اقلیم پربرف در زمستان که سرمای هوا به یخبندان می رسید، میسر نمی شد. عامل دوم آن که، مردم پیش آریایی هند خود روایات و سنت های فرهنگی خاصی داشتند. گو این که امروزه شکل های خاص و نهادهای آن فرهنگ ها بر ما معلوم نیست؛ ولی بسیاری از بنیادهای تمدن هندی چه بسا از آن زمان سرچشمه گرفته باشد و پس از جرح و تعدیل آریاییان، اینک کلیتی نو تشکیل داده باشد.(23)
نمی توان تاریخ قطعی پذیرفتنی برای رویدادهای دینی هند باستان پیش از زمان بودا (ف حدود 485 پ م) به دست داد. جهان بینی های دینی گوناگونی که در آثار بر جای مانده ی هند دیده می شود، گویا نمودهایی باشد. از زمان های مختلف در میان گروه های اجتماعی در جاهای پراکنده ی هند. وانگهی، با پیدایش مکتب های فکری گوناگون، اندیشه ها و آیین های پیشین بر نیفتادند، بلکه در افکار نو تأثیر و آنها را تعدیل کردند. در میان این امور مبهم تاریک و آشفته، از دیرباز دانشمندان چهار «مرحله ی» مختلف در دین های هند باز شناخته اند. این طرح گویا تا هنگامی که مستلزم به دست دادن تاریخ آشکاری برای رویدادها و جایگزینی اندیشه ها نباشد، پذیرفتنی می نماید.
مجموعه ی سرودهای مذهبی معروف به ریگ ودا کهن ترین سطح از آثار ادبی هند است. خدایان ریگ ودا شخصیت های تاریک و نامشخص پدیده ها و نیروهای طبیعی به ویژه خورشید، تندر، سپیده دم و آتش و نوشابه ی سکر آور مقدس سوما هستند. آیین و آداب آن در عین این که مفصل و پر از جزئیات است، اساساً ساده به نظر می رسد و به گرد آتش قربانگاه با مذبح واقعی در هوای باز دور می زند و متضمن قربانی جانوران و اهدای موادی مانند سوما و گی (کره ی آب شده) است. خدایان نیرومند و گاه هوس بازند؛ ولی شخصیت های گوناگون آنها چندان مشخص و باز شناختنی نیستند. بسیاری از سرودهای دینی دارای اصطلاحاتی هستند که می توان از آن ها اشاره به خدا یا شیئی مادی را دریافت که در آن آیین کاربردی دارد. شاید فقدان عرضه ی هنرمندان خدایان، خود مایه ی ابهام و تاریکی شده باشد. باری، نسل های بعدی توانستند تصورات کهن درباره ی الوهیت را دگرگون سازند بی آن که زبان سرودهای ودایی را تغییر دهند. چنین انعطافی در بعضی قسمت های ریگ واد آشکار است. این سرودها به جای تبدیل و تناسخ پر کثرت دین هندی آینده، خدایان برجسته ی هندی را به شیوه ای مشخص از هم باز می شناسد.(24)
چون شیوه ی دینی ودایی کهن با زندگی پا برجا و آبادی نشینی کشاورزی به هنگامی که آریاییان به زندگی کشاورزی و روستایی پرداختند، سازگاری نداشت و دیگر نقش جنگاور در زندگی تازه ی ایشان مؤثر نبود، اندیشه های پیش آریاییان بومی هند به دیده ی ایشان جلوه و تأثیری بیشتر یافت. باری، خدایان ودایی تا آن جا فرود آمدند که پایگاه خدمت گزارانی را یافتند که با اشاره ی انگشت و با خواندن کاهنان برای اجرای آداب و آیین های پر مراسم و پر اوراد و پر عمل آماده ی خدمت می شدند. به این دگرگونی در وداها اشارت رفته است؛ زیرا شکل امروزی آن ها دلالت دارد بر به کاربردنشان در آیین های وردخوانی.(25) ولی، بیان صریح احکام دگرگون شده در تفسیرهای ودایی به نام براهمنه ها آمده است. در براهمنه ها، خدایان ریگ ودار به ناپیدایی و ناچیزی می گرایند. گرایش درآمیختگی خدایان نابرابر بیشتر می شود؛ به ویژه با برتری یافتن خدای پر اجاپاتی که اینک همچون سرور همه ی موجودات و آفریننده ی جهان زیرین و خرد پایدار می شود. عمل قربانی کردن خود همچون باز آفرینی پر اجاپاتی تلقی می شد و بنابراین، مانند آفرینش جهان انگاشته می شد. سپس به دنبال این ها، کار بدان جا کشید که روحانیانی که قربانی می کردند، بر خدایان برتری یافتند و بدین امر آشکار و مؤکد در متن های اشارت رفته است.(26)
روحانیان برهمن که مدعی چنین امتیازاتی بودند، کاست بسته و برجسته ای را تشکیل می دادند که تنها پسران برهمنان در آن راه می یافتند. از برهمن انتظار می رفت تا رفتاری شایسته ی پایگاه خود داشته باشد و دست کم یکی از وداها را به یاد سپرده و از حفظ داشته باشد و معنی قربانی را به گونه ای که در براهمنه ها آمده است، بداند. برهمنان در برابر خدمات خویش از همه گونه نظارت و مالیات یا آزادی معاف بودند و توقع مزدها و هدیه های کلان داشتند. یک روحانی که مدعی وجود همه ی خدایان در تن خویش بود، نمی توانست انتظاری کم تر از آنچه گفته شد داشته باشد.
دو جنبه ی این مطلب مورد بحث، سزاوار تأکید خاص است. نخست آن که برهمن مردی بود دانشمند و دانش خود را با نشستن زانو به زانوی یک استاد که عبارت های شفاهی دقیق متن های مقدس را می دانست، فرا گرفته بود. همه ی آموزش شفاهی بود و وابسته به نیروی حافظه. کسانی که به دامنه ی دانش و باریکی و دقت نام آور می شدند، طبیعتاً انبوهی از شاگردان تشنه ی علم گردشان را می گرفتند و بدین گونه یک مدرسه ی غیررسمی در پیرامون ایشان پدیدار می شد.
دوم آن که، پیدایش مدرسه مستلزم محیطی مناسب بود و به راستی ضرورت ایجاب می کرد که توضیح کامل تر و تفسیر بیشتری بر متن های مقدس در میان باشد. دریافت متن های مقدس با گسترش زبان محلی رفته رفته مبهم تر می شد. براهمنه ها کهن ترین محصول این گونه مدرسه ها بودند. این ها گاه متضمن گونه های تعبیرات شگفت انگیز نامعقولی بودند که با تاریخ و زبان شناسی و روایات استوار کلامی سازگاری نداشت. به راستی که نوآوری اندیشه ها و توضیحات شگفت انگیز آداب کهن وابسته بود به میزان نیروی تصور و زبان آوری در بحث و جدل، و بی گمان اشتباه است که اگر این گونه انتشارات نامعقول احکام مدرسه ای ایشان را با دین رایج یا اداب و آیین معمول در جامعه یکی و همانند بپنداریم. باید بگوییم که برهمنان هم از سروری و والایی پایگاهی که مدعی آن بودند، چندان بهره ای نداشتند. بی منازع نبودند. سران اشرافی قبیله ها، پادشاهان و جنگاوران می بایست بدیشان سپاس می گذاشتند و حتی از نیروهای رازگونه ی آنان بیمناک می شدند؛ ولی به آسانی بدیشان گردن نمی نهادند و به ادعاهای گزافه ی روحانیان جاه طلب اعتنایی نداشتند.(27)
دلیل دیگری بر این که واقعیت از میزان انتظار و ادعای برهمنان کمتر بود، همانا از گسترش دین هندی حاصل می شود. انحرافی آیینی و روحانی مکتب های برهمنی، چندان زمانی یکه تاز میدان نماند. گوشه گیری هم راه با ریاضت در کنجها و نهان گاه های جنگل ها که در آن جا افراد به مجاهده برای رسیدن به پاکی روان، تقدس و دست یافتن به کشف و شهود دینی با هر طریقی که به نظرشان مناسب می رسید می پرداختند، گویا از اسبابی بود که در هند پیش آرایایی هم رواج داشت. این که چنین امری شایع بوده یا نه آشکار نیست. پیش از سده ی ششم پ م، ریاضت مسلماً نهاد اجتماعی برجسته و مهم هند به شمار می رفت. مرتاضان بسیار مقدس و پر آوازه می شدند و هم چنان که طلاب علوم گرداگرد برهمنان را می گرفتند، شاگردانی نیز پیرامون آنان را می گرفتند. بدین گونه، شیوه ی رقابت دیگری در برابر برهمنان قد برافراشت که در آن کوشش برای رسیدن به حقیقت دینی از راه هر گونه ارتباط مستقیم با متنهای ودایی کهن میسر بود. تراوش های ادبی این مکتب های جنگلی اکنون به نام اوپانیشادها شناخته شده است. اصول عقاید آنان مرحله ی سومی در دین هندی برپا ساخت.
با آن که اوپانیشادها بی نظم هستند و در احکام با هم اختلاف بسیار دارند، اما کهن ترین آنها هم دارای بعضی مضمون های برجسته هستند. قربانی کردن و خدمات کاهنان را نفی می کنند و می گویند که هدف زندگی دین دارانه دست یابی به «کشف و شهود» است که از راه شناخت کامل معرفت ریاضت میسر است تا اجرای دقیق آداب و آیین ها. چنین علمی را با یاری اموزش ها و اعمال ریاضت می توان حاصل کرد و آن از طریق تجربه ی عارفانه به دست می رسد که به توصیف در نمی آید.
اما اوپانیشادها می کوشیدند تا آن جا که زبان و بیان یارای نفوذ و رسوخ داشته باشد، پیش رانند. بسیاری از احکامی که در آینده هسته ی مرکزی آیین هندو را پدیدار کرد، در این جا نخستین بار آشکارا جلوه گر می شوند؛ به ویژه مفاهیم برهمن، آتمَن و کرمه. این اصطلاحات را نمی توان درست معنی کرد؛ زیرا نزدیک ترین واژه های برابر آن ها در انگلیسی بی گمان بار دین و اندیشه ی فلسفی اروپا را می کشد. بدین گونه شاید بتوان برهمن را هم چون واقعیت معنوی کلی جهانی توصیف کرد در برابر ظواهر عینی و حسی، و اتمن را با روان آدمی برابر گرفت. با این همه، مفهوم های تقریبی اصطلاحات برهمن و اتمن در سانسکریت می شود «آن تو هستی» که در واقع به یک مفهوم است.(28) کرمه نیز به معنای «عمل» یا «گناه» است- گو این که از نوع خاصی که متضمن کوتاه فکری و نیز ضعف اخلاقی است.
هدفی که مردان مقدس و خرمند در پی آن بودند، همانا وجد و جذبه ی عرفانی بود از طریق شناخت تجربی سرشت برهمن و آتمن. کرمه سدی بود برای گمراهی یا جلوگیری آتمن از حصول ارتباط عرفانی با برهمن. گذشته از این ها، کرمه ارثی بود؛ زیرا اعتقاد داشتند روان ها جاودانی هستند و با خویشتن در هر تناسخی کرمه ی متراکم زندگی های گذشته را می آورند. امساک نفس و تمرین های ریاضتی و آموزش های شفاهی، روی هم رفته می توانند آتمن را توانا سازند تا سهم انفرادی کرمه ی خویش را دور کند و راهی باز کند به گریز نهایی از گرفتاری های تن و جسم با گرایش های مادی آن. آن گاه آتمن سرشت خویش را با برهمن کاملاً و سراسر و جاودانه یکی می بیند . بدین گونه، هدف غایی و کامل کوشش های دین چه بسا که بی یاری روحانیان و قربانی ها و آداب و آیین ها یا در واقع بی هیچگونه عمل مادی به دست آید.(29)
این چنین عقایدی با تأکید برهمنان بر آیین قربانی کردن و امتیازات کاستی ناسازگار بود. با این همه، با جنبه ی سازگاری خاصی که در برهمنان بود، پس از کوتاه زمانی ایشان مضمون اوپانیشادها را گمراه کننده و کفر ندانستند. گرچه بدین نوشته ها هرگز جنبه ی تقدس برابر با وداها داده نشد، باز آن ها را از کانون های برجسته ی و شناخته شده ی آیین هندو دانستند. ماهیت عقاید ابهام آمیز و تاریکی و ریاضت اوپانیشادها موجب شد که برهمنان آن ها را آسان تر بپذیرند. اوپانیشادها توانستند مستقیماً در یک گروه روشن فکران مؤثر شوند و برهمنان برای چنین گروهی با اندیشه های روشن و مترقی جایی پرداختند و وجود گروهی ریاضت کش و منکر پیروی کاهنان را که مناسب کسان به خزان عمر رسیده است، پذیرفتند. این گونه کسان پس از آن که کاهنان را پاس داشتند و زندگی عادی و معمول خانوادگی و سال های پر کشش و کوشش زندگی را پشت سر گذاشتند، می توانند به ریاضت و آزادی از پیروی کاهنان روزگار بگذراند. تنها زمانی که بوداییان و جِینیها نظر پیشنهادی اوپانیشادها را مطلوب دانستند و آن ها را تنها راه رستگاری در زندگی دینی دانستند، راه سازش میان برهمنان و این فرقه های نوخاسته بسته شد.
دگرگونی جهان بینی فلسفی پیچیده ای که در اوپانیشادها بیان شده است سخت تندرو بود. دین ودایی دارای هدف های مادی وابسته به پاداش های فراوانی نعمت و زندگی دراز و تندرستی بود که به ازای روابط نیکو با خدایان بهره ی مؤمنان می شد. براهمه اندکی دگرگونی داشتند و پاداش های مادی را با وعده ی پای بندی باریک و دقیق به دین برهمنی مبدل به تناسخ در یک تن جاودانی که حاصل انجام دادن قربانی هاست، کردند. ولی اوپانیشادها لذات مادی و زمینی را منکر شدند و وعده ی فنا یا نیستی در برهمن جهانی را که پاداش عالی زندگی دینی است، دادند.
گستاخانه است که با حدس و گمان به هنگامی که از جامعه ی باستانی هند اطلاعات بسیار ناچیزی داریم، به بیان علل بپردازیم. تمرین های ریاضتی و اعتقاد به این که نیروی معجزه ممکن است با پیروی از راه های مناسب ریاضت به دست آید، چه بسا که از روزگار پیش آریاییان بازمانده باشد. با این همه، بر انداختن و ریشه کن ساختن نظام ارزش های کهن تر و پیش پا افتاده تر گویا از اوپانیشادها سرچشمه گرفته باشد. چنین ریشه کنی در سده های هفتم و ششم پ م روی نمود. زمانی که شیوه ی زندگی اشرافی بی بند و بار در جمهوریهای قبیله ای و حکومت های پوشالی شمال هند جلوه گر می شد و جامعه زیر بار فشار زندگی شهری و خودکامگی و مرکزیت و سلطنت دیوان سالارانه گرفتار بود.(30) در چنین اوضاعی، مردی از خاندان های بزرگ با آرمان های والا در جهانی که پایگاه اجتماعی سنتی بر افتاده باشد، چه می توانست بکند؟ بعضی از آنان بی گمان به پیرومندان می پیوستند و خدمت گزار حکومت های پادشاهی نوخاسته می شدند. ولی کسانی که روحی سرسخت یا حساس داشتند، بایستی به آزادی تازه ای راه یافته باشند و شیوه ی زندگی خویش را در ریاضت در گوشه های جنگل دگرگون سازند؛ آن جا که اندیشه های مافوق الطبیعه و روان شناسی درباره ی سرشت و مفهوم و جد و جذبه ی عرفانی مایه ی پیدایش اوپانشادها شده بود.(31)
این برخورداری مصممانه ی معنوی در برابر پدیده های فریبنده ی جهان، با گذشت زمان صفت ممتاز تمدن هند و مابه الامتیاز آن نسبت به تمدن های همسایه و معاصر در خاورمیانه و اروپا شد. پیش از سده ی ششم پ م، توسعه ی هند چندان بیشتر از جاهای دیگر نبود. سازگار شدن آرمان های جنگاور آریایی مهاجم با شیوه ی زندگی اشرافی و کشاورزی در خاورمیانه و اروپا همانندی هایی دارد؛ ولی چون اشراف گنگ مورد تاخت و تاز پادشاهی های مستبد متمرکز قرار گرفتند، واکنش آنان شگفت انگیز و خاص بود، زیرا بر پایه ی آنچه شاید از فنون در اوپانیشادها که با بیانی رسا و ادیبانه آراسته شده بود، به زودی هواداری مردم گرفتار و رنج کشیده ی شهری را که خواستار گریز از برخوردهای های شخصی و تردیدهای ناشی از زندگی شهری نو بودند به خود جلب کرد، چنان که اینان به دامن عوامل اوپانشادها آویختند. گوشه های جنگل که جایگاه مردم گریزان از شهرهای نوپا شده بود، محلی شد برای تمرین های ریاضتی- عرفانی بسیار بغرنج و پیچیده و بالیدن آن ها. دربار و بازار هم در پیدایش جهانی بینی دینی ممتازی در جنگل که بتواند مغزها را با افکار باریک فلسفی و دلها را با شوق و وجد عرفانی خشنود سازد، همکاری کردند.
گرایش های فکری و احساسی بیان شده در اوپانیشادها را دو تن از پیشوایان دینی برجسته در پایان سده ی ششم پ م رواج بسیار دادند. اینان مَهاویرا، پایه گذار (یا مصلح) دین جِین و گاوتمه بودا بودند. تاریخ دقیق زندگی ایشان شناخته نیست، ولی همزمان بودند و شاید هر دو پیش و تا زمانی بعد از 500 پ م می زیستند.(32) زندگانی و گفتارهای ایشان مایه ی جنبش های گسترده و بسیار برجسته ی دینی شد که مرحله ی چهارم توسعه ی دینی هند را تشکیل داده است.
صف آرایی و بیان هواخواهان جین و بودا در برابر آداب و آیین های برهمنی، موجب برخاستن آواها و سرو صداهای بسیارشد. به راستی که دویست سال پس از مرگ بودا، هند پنداری سراسر در آستانه ی گرایش به بودا بود. با این همه، آیین های برهمنی تنها با تبدیل خود به دینی که همگان آن را آیین هندو می خوانند، بر جای ماند و صحه را دگرگون ساخت. ضمناً آیین برهمنی در خویشتن بسیاری از گرایش ها و آرمان های مندرج در اوپادیشادنا و پیرامون جین و بودا را جذب کرد و بدین گونه پیروز شد.
با رواج و سازمان یابی آیین جین و بودا، جهان بینی خاص و ممتاز تمدن هند در قالبی استوار و ثابت متشکل شد. تا پایان سده ی ششم پ م، همه عناصر آنچه که خوشبختانه به نام «مجموعه ی فرهنگ های رایج مشهور به آیین هندو» (33) شناخته شده است، موجود و آماده بود و دگرگونی های بعدی هرگز نتوانست از این پی استوار پای بیرون نهد.
پیچیدگی ها و باریک اندیشیهای احکام ایین های جین و بودا نباید ما را سرگرم دارد. اندیشه های نخستین مهاویرا و بودا از آنچه بعدها بدان ها افزوده شد، با دشواری باز شناختی اند. با این همه، دلیلی نداریم که تصور کنیم آیین های بودایی و جین در نخستین سال های پیدایش، دچار همان مقدار دگرگونیهای پایه ای شده باشند که در آیین مسیحی پای از گهواره ی یهودی خویش بیرون گذاشته روی نمود.
آیین های بودایی و جین همانند ی های بسیار دارند. هر دو کیش امید به رستگاری را داده اند بی توسل به کاهنان و تقدیم قربانی؛ هر دو کیش کانون خود را پیرامون گروه های کوشا در پی روشن بینی یا «راهبانی» نهاده بودند که در پیرامون خویش گروهی مبتدی گرد می آوردند و تعهد ایشان چندان سنگین نبود. هر دو کیش تناسخ را اساس عمده ی جهان می دانستند و هر دو کیش از دایره ی تولد و مرگ با شناخت و رفتار درست راه گریزی می جستند. هر دو کیش الحادی بودند.
ولی در جزئیات احکام، تفاوت های شگرفی در میان بود. پیروان آیین جین آتمن را وجودی جاودانی می دانستند، ریاضت را می ستودند، گرسنگی را تا آستانه ی مرگ تحمل می کردند و آن را وسیله ی عمده ی رهایی روان از کرمه و رسیدن به آزادی می دانستند. بودا، بر خلاف، آتمن را مانند همه چیز جهان جاودانی نمی گرفت. پس از آن که ریاضت های بسیار دشوار را در نخستین سال های زندگانیش آزمود، برآن شد که خویشتن آزاری بیهوده است و در پیش گرفتن راهی متعادل را پیشنهاد می کرد با زندگی آرام متوسط همراه با تفکر و مباحثه ی دینی و خویشتن داری و امساک نفس به عنوان راهی به سوی روشن بینی.
احکام بودایی بالمآل آن مقدار جزئیات باریک و بغرنج به خویشتن جذب کرد که هر تازه سالکی را به هراس می افکند. با این همه، هسته ی مرکزی اندیشه ی گاوتمه بودا که همه ی وجود رنج است و این که دانش درست و عادت و خوی خوب زندگی آن رنج را از میان برمی دارد، گویا نظری است ساده و تعریف او از راهی که به رهایی منجر می شود، چندان مبهم نیست. زیرا «هشت راه شرافت» به سوی «روشن بینی» عبارت است از پرورش منظم بینش های درست، آرمان های درست، گفتارهای درست، رفتار درست، شیوه ی زندگی درست، کوشش درست، شیوه ی فکری درست و وجد و شوق درست. بی گمان، بودا مقصود خود را از «درست» مندرج در این عبارت ها، بیان نکرده است. وی بیشتر با تمثیل می آموخت. چنان که آثار بودایی نخستین بیشتر مشتمل بر داستان های بود از کارها و گفتارهای (غالباً معجزه آسای) بودا.
آنچه سرگذشت بودا را برای هندیان و تاریخ جهان برجسته ساخته است، احکامی نبود که به دست داده است که به هر صورت در دوران زندگی نسل های پی در پی دچار دگرگونیها شده است،(34) بلکه سازمان عملی و پی گیری عالم تقدس است. درباره ی این فرآیند هیچ راه خاصی ارائه نشده است؛ ولی شاگردان بودا در زندگی روزمره به آنچه برخورد می کردند، از استاد راهنمایی می خواستند و او هم با شیوه ی گفتار کوتاه و مقطع خود بعضی تمثیل ها می گفت که نسل های بعد پیروی از آن ها را الزامی می شناختند.
بودا خود همواره سرگردان بود؛ ولی معمولاً در فصل باران در یکجا می ماند. در هنگام زندگیش، بعضی پیروان او زمین ها و ساختمان هایی به او هدیه می کردند که با شاگردانش در انجا ساکن شود و از اینجا بود که سازمان های دیرنشینی ریشه گرفت و اساس عمده ی کانون بودایی شد. نخست، برای پذیرش در سلک شاگردان مصاحبه ای با بودا ضروری بود. ولی با افزایش شمار شاگردان، راهبان خاص هر دیر نوسالکان را تنها با رسومی ساده به گروه خویش راه می دادند. انضباط، داوطلبی و غیر رسمی بود. راهبان مرتباً برای پیرایش متقابل گرد می آمدند و در چنین مجالسی از افراد گمراه شده انتظار می رفت که به گناهان خویش در برابر همگان اعتراف کنند.
دیرهای نخستین بودایی شاید انضباط و ادره ی امور خود را بر پایه ی شیوه های حکومتی جمهوری اشرافی قبیله ای دوران پیشین نهاده بودند.(35) در آن حکومت ها سلسله مراتب قدرت وجود نداشت. تصمیمات در مجامع همه ی دیرنشینان گرفته می شد و به ویژه افراد با انتخابات غیر رسمی برای کارهای خاصی برگزیده می شدند. بدین گونه، با وجود اوضاع سیاسی که جمهوریهای اشرافی پیشین را دیگر پذیرفتنی نمی نمود، بودا توانست مزه ی آزادی و همکاری دوستانه را که در جوانی چشیده بود، در قالب جدیدی در سازمان خواستاران قدس و راستی روان سازد. در پیش گرفتن چنین کاری، مجمع مردان آزاده را سازمانی دموکراتیک بخشید؛ زیرا هر خواستار مشتاقی را به میان مقامات بودایی صرف نظر از پایگاه نیاکانش می پذیرفتند. گذشته از این ها، بودا با انتقال این اساس همکاری و برابری به میدان دینی خود، پیروانش را از چنگال پادشاهی هایی که قدرتشان روزافزون بود و در پی نابودی مجمع سیاسی اشرافی پیشین، که مزه ی ناگواری آن را بودا در کودکی چشیده بود، دست به کار می شدند رهانید.(36)
بودا در پایه گذاری مجمعی از خواستاران روشن بینی و آرامش دینی، گویا به کار تازه ای دست نبرده باشد. مردان مقدس با شاگردان خویش از دیرباز از مظاهر برجسته ی اجتماع هند به شمار می رفت و هیچ دلیلی نداریم که تصور کنیم بودا انتظارداشت که گروه پیرامون او جاودانی شوند. ولی، گسترش و انبوهی روزافزون پیروانی که به سوی خود جلب کرده بود و نیروی شگرف شخصیت او، و از همه مهم تر احکام و قواعد عملی که برای رفتار روزانه ی هریک از اعضای جامعه ی خویش گذاشته بود، همه موجب استواری پیوند پیروانش نسل اندر نسل شد.(37)
بدین گونه بی هیچ اقدام عمدی، گونه ای سازمان دینی پدیدار شد. نخست سازمان دینی پیدا شده بی سلسله مراتب و آداب و آیین همگانی بود که در کلیساهای مسیحی بسیار است، گو این که این عوامل بعدها به جامعه های بودایی افزوده شد.
بی گمان، جامعه ی هندی با سازمان کاستی اتحادیه ای خویش، به ویژه پذیرای برپایی چنین سازمان اجتماعی در محیط دینی و جدا از سیاست روزمره ی حکومتی بود. با این همه، سرشت عالی چنین نهادی را نباید از دیده دور داشت. اشتغال خصوصی به امور دینی جدا از قالب زندگی روزمره به تصور همروزگاران یونانی بودا که در نظر ایشان دین و حکومت جدایی پذیر نبودند، نمی گنجید. اصرار در برخورد میان کلیسا و حکومت در اروپا نمودار دشواری تصور جدایی دین از دیگر جنبه های زندکی در اروپا بود. ولی، در هند هیچ پدیده ای همانند این گونه تصورات در تاریخ آن سرزمین به وجود نیامده است. در میدان زندگی هند، پیروان بودا یا هر فرقه ی دینی دیگری می توانست مانند یکی از کاست ها وجود داشته باشد و حکومت آن هم به همه ی این گروه های اجتماعی خود مختاری گسترده ای می داد.
شیوه ی زندگی بودایی از طریق سازمان دیر اداره می شد و وفاداری میلیونها تن را به خود جلب می کرد ورفتار ایشان را به راهی نو می انداخت. بدین گونه، پیوند متقابل استاد و شاگرد که بودا را با پیروانش متصل می ساخت در قالب سازمانی ریخته شد و جاودانی گشت.(38) در نتیجه، دور اندیشی و شخصیت فرد بی نهایت بزرگ می شد. جهان بینی خاصی که در هند میان گوشه گیران دینی رفته رفته پدیدار می شد، بر سراسر هند مسلط شد و با تعدیلی در چین، ژاپن، سیام و ثبت منتشر شد.
سرگذشت طولانی و گوناگونی بودا تنها از طریق گردآوری روایت های مربوط به آموزش های بودا و در دسترش گذاشتن آن ها به صورت آثار معتبر حاصل آمد. چند مجموعه قوانین بودایی، در دسترس است که هر یک با دیگری تفاوت اساسی دارد. شرایع پالی رایج در سیلان، گویا نزدیک ترین آنها باشد با پیام بودا. ولی با آن که بیشتر دانشمندان بعضی از این مجموعه را کمابیش هم چون روایات دقیق و معتبر موعظه های بودا پذیرفته اند، باز نمی توان یقین داشت که واقعیت تا کجاست و داستان پردازی از کجا آغاز شده است. شخصیت گاوتمه بودا از دیرباز و نخستین روزگاران با هاله ی مافوق الطبیعه احاطه شد و در دوران های بعد او را کاملاً بر خلاف اصول احکام و شرایع آیین وی هم چون خدا و منجی پرستیدند.(39)
به هنگام مرگ بودا و مهاویرا، فرهنگ هندی از بسیاری جنبه ها هنوز در مرحله ی شکل گیری بود. برای مثال، هیچ هنر تجسمی از پیش از عصر بودا شناخته نشده است و چون آیین برهمنی نه به نیایشگاه نیاز داشت و نه به تندیس هایی برای پرستیدن، چه بسا که چیره دستی در هنر محدود به پرداختن به چوب و آراستن دیگر مواد تباهی پذیر بوده است. ضمناً سازمان سیاسی کشور نااستوار بود و بخش های پهناوری از سرزمین هند هنوز با جنگل پوشیده بود و مردم جنوب هنوز زندگی جداگانه ای داشتند که از آن آگاهی های چندانی در دست نیست. باید به یاد داشت که نه تنها آیین بودا بلکه آیین دگرگون شده و رایجی از برهمنی به نام آیین هندو پدیدار شد که سراسر هند را فرا گرفت. سپس توسعه دین در هند با پیدایش آیین بودا پایان نگرفت.
به عبارت دیگر، تمدن هند در سده ی پنجم پ م پدیده ای زنده و بالنده بود که تاریخی طولانی در پیش رو داشت. با این همه، جهت بعضی از حدود آن در هنگام مرگ بودا تعیین شده بود. نهاد اساسی کاست و حدود عمده ی جهان بینی که در آینده بر تاریخ هند تا زمان ما سایه گسترد و تمدن هند را پدیدار ساخت، در همان روزگار پایه گذاری شده بود.

پی‌نوشت‌ها:

1. R. C. Majumdar(ed. ), the History and Culture of the Indian People: the Vedic Age (London: Allen & Unwin Ltd,, 1951), p. 227.
2. چون دانشمندان کنجکاو غربی در سده ی هیجدهم میلادی دست به بررسی روایت های ودایی زدند، در نخستین گام کوشیدند تا روحانی برهمنی بیابند که متن های مقدس را به یک کاتب املا کند. این لزوماً یا شاید نخستین بار نبود که متن های نام برده به کتابت سپرده می شد. ولی مطلقاً هیچ «روایت خطی» از این گونه را از اروپاییان کارشناس در قرون وسطی نمی شناختند. دانشمندان هندی به کتابت در آوردن را، از نقل شفاهی نامطلوب تر تصور می کردند و از این رو نوشتار را شایسته ی آثار مقدس نمی دیدند. چون تنها آشنایی شفاهی و به یاد سپردن موجب درک کامل و ارزش مطالب برای دانشجویان می شد، منت های مقدس چندان طرف توجه حافظان آثار ودایی نبود.
3. بعضی دگرگونی های نحوی نموداری می دهند از این که متن نهایی ریگ ودا نسبت به آثار دیگر در زمانی اخیرتر بدین قالب امروزی ریخته شده است.
4. اما در هند فنون جنگی معقول تر بود. زیرا، کمان جنگ افزار اساسی به شمار می رفت و تیرباران از گردونه ی در حرکت شیوه جنگی رایج می نمود. باری، آریاییان از ایران شرقی به هند راه جسته بودند؛ یعنی در آن جا که فنون گردونه رانی گویا نخست تکامل یافته باشد.
5. متن مهابهاراته به گونه ای مختلف از 400 پ م در دسترس بوده است. ولی آنچه اینک در دست است، متضمن میزان شگرفی از تقدس روحانی است که گویا در پیرامون یک هسته ی مرکزی شعرهای نسبتاً دنیوی تنیده شده است که پیدایش آن در حدود 200-400 م باشد. بدان می نماید که متن هومر را آبای کلیسا به داستان تمثیلی و کتاب شرایع مسیحی مبدل ساخته باشند و تنها آثاری از روح اساسی داستان را بر جای گذاشته باشند. نک:
N. K. Sidhanta, the Heroic Age of India: a Comparative Study (New York: Alfred A. Knopf, Inc. , 48-49.
کوشش های گوناگونی که برای یافتن تاریخ جنگ های بهاراته به عمل آمده است، آن ها را در حدود 1400-900 پ م جای می دهد. این نتیجه از فرضیات حاصل از شجره نسب های گوناگون شاهان مندرج در پوراناها و محاسبات میانگین طول سلطنت آنان به دست آمده است. نک:
F. E. Pargiter, Ancient Indian Historical Tradition (London: Oxford University Press, 1922), PP. 179-83' Majumdar, History Culture of the Indian People, pp. 268-269.
6. هرودت، ج7، ص 65 می گوید که سپاهیان هندی خشایارشاه دارای تیرهای آهنین سر بودند. این کهن ترین اشاره ی استواری است به بهره گیری هندیان از آهن. ولی، هیچ شک نیست که هندیان سالها پیش از 480 پ م با این فلز آشنا بودند. اتهروه ودا، ساخته از فلز سیاه را توصیف می کند که باید آهن بوده باشد. اگر بتوان فرض کرد که این متن در حدود 800 پ م به صورت امروزی در آمده باشد، آشنایی با آهن تا سده ی نهم پ م عقب تر می رود. نک:
narayanchandra bandyopadhyaya economic life nd progress in ncient india ؛hendu period (2nd ed: calcutta:
University of Calcutta Press, 1945), I, pp. 156-159; D. H. Gordon, «the Early Use of Metals in India and Pakistan, » Journal of the Royal Anthropological Institute of Britain and Ireland, LXXX (1950), 55-78.
7. درباره ی گسترش سیاست در هند، نک:
Majumdar History and Culture of the Indian People, pp. 425-433, Cambridge History of India (Cambridge University Press, 1922); Paul Masson Outsell et, al. , Ancient India and Indian Civilization (London: Kegan Paul, Trench, Troubler & Co. , 1934), pp. 88-105; Hermann Goetz. , Epoch en der in disc hen Culture (Leipzig: Verlag Hiersemann, 1929), pp. 83-88; ;T. W. Rhys David's, Buddhist India (New York: G. P. Putnam's Sons, 1903), pp. 1-34.
8. Walter Ruben, Einfuhrung in die Indienkunde (Berlin: Deutscher Verlag der Wissenshaften, 1954). p/ 103.
9. کهن ترین شاهد سرپرستی سلطنت در آبیاری مربوط است به زمان چاندراگوپتا (حدود 321- 297 پ م)، ولی آبیاری خرد مقیاس، در دوران ریگ ودایی هم بوده است و گسترش آبیاری در زمان چاندراگوپتا خود مستلزم سابقه ی کارهای ابیاری دراز مدت است. نک:
Cambridge History of India, I, pp. 417, 475; Majumdar History and Culture of the Indian People, p. 399; N. Band yopad hyaya, Economic Life and Progress, pp. 130-131.
10. یکی از عوامل برجسته برای بالیدن نیروی جنگی پادشاهان گنگ همانا دسترسی ایشان بود به فیل. این برخورداری برابری می کرد با فراوانی اسبانی که از کوه های شمالی ناحیه ی سند در دسترس حکومت های گذاشته می شد. چنان که اسکندر مقدونی بعدها دریافت، فیل های جنگی مایه ی هراس اسبان پرورش نیافته می شدند و آنها را در میدان کارزار از کار می انداختند. نک:
Rhys Davids, Buddhist India, pp. 266-267.
11. N. Bandyopadhyaya, Economic Life and Progress, pp. 160-190, 253, 255- Majumdar History and Culture, pp. 396-398; 461-462; Cambridge History of India, I, pp. 135-137, 195-219.
پیش از رسیدن اسکندر به هند، از گردن بندهای زرین و سیمین برای مبادلات کالا بهره گیری می شد.
12. شاید در این جا هم مانند خاورمیانه، وام وسیله ای شده باشد در تنزل طبقات پایین تر و وابسته ساختن ایشان به ملاکان، ولی نگارنده شاهدی و دلیلی بر این امر ندارد.
13. Cambridge History of India, I, pp. 128-129
14. رفتار همانندی از سوی «سفیدان مستمند» نسبت به سیاهان در جنوب ایالات متحده ی آمریکا کاملاً معروف است.
15. Richard Fick, Die social Glide rung in nor do stlischen Indian zu Buddha's Zeist (Kiel: C. F. Haussler, 1897), pp. 24-39.
16. Cambridge History of India, I, 129.
در مرز بخش های آسام و جاهای دیگر، گروه های قبیله ای که به قالب جامعه ی هندی درمی آیند، هنوز هم به ایجاد کاست های جدید ادامه می دهند. نک:
J. H. Hutton Caste in India: Its Nature, Function and Origins (Cambridge: Cambridge University Press, 1946), pp. 101, 186.
17. Majumdar History and Culture, pp. 451- 452, 507-510; Fick, Die Son: ale Gilead rung, pp. 1-8.
18. J. H. Hutton Caste in India, pp. 155-156, 164.
19.:Ibid, pp. 41-96.
20. چند سال پیش یک کاست ملازمان اتومبیل در شرف تشکیل بود.
21. مگاستن، یک فرستاده ی یونانی به دربار چاندراگوپتا در پایان سده ی چهارم پ م، از هفت گروه کاست مانند یاد می کند که به گفته ی او شامل همه ی هند می شد و گزارش کرده که ازدواج میان گرو های گوناگون تحریم شده است. ترجمه ای از شرح سفر مگاستن را می توان با تعبیرات مربوط بدان در اثر زیر خواند:
N. K. Dutta, Origin and Growth of Caste in India (London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co. , Ltd,. 1931), pp. 280-294.
هم چنین در اثار بودایی از بسیاری گروه های کاستی یاد شده است. نک:
Fick, Die Soziale Gliederung Passim.
22. جامعه ی روستایی خاورمیانه از بسیاری لحاظ با کاست هندی همانند بود. فرد روستایی را که در آن زاده می شد، کمتر ممکن بود ترک گوید. در میان اعضای روستا و دیگران خطی مشخص کشیده می شد و یک رشته انتظارات و آرزوها و رفتار بر روابط افراد جامعه فرمانروا و روابط آنان با بیگانگان موجب مجموعه ی قوانینی که چندان روشن نبود، ادا می شد؛ ولی در جامعه های شهری خاورمیانه این گونه گروه های درون گرا رو به تباهی گذاشت. اصناف و سازمان های پیشه ور گوناگون در خاور میانه کمابیش با کاست همانندی می یافتند. ولی، محدودیت های ازدواج هرگز نهادی نشد، چه در روستا و چه در شهر. یک مرد همواره می توانست پایگاه موروثی خود را با سهولتی بیشتر از یک هندی ترک گوید. در هند کاست امری ضروری، طبیعی و جدا نشدنی تلقی می شد.
شاید به سبب گوناگونی نژادی و فرهنگی در هند و تصور تشریفات طهارت وابسته به این گوناگونی بود که مایه ی نیرو گرفتن احساسات درون گرایی گروهی در روستاها و در میان قبیله های جنگی می شد و اجازه می داد که چنین جامعه هایی در محیط شهری هند به صورت کاست بر جای ماند.
23. برای مثال، از پدیده ای که محتمل می نماید، توجه خوانندگان را به پایگاه روحانی برهمنی جلب می کنیم. برهمنان خویشتن را در میان کاست ها بالاترین می دانستند و در گفتارهای افراطی و پرغلو، خویشتن را با خدایان برابر می شمردند. این چنین پایگاه روحانیان در میان بومیان هند آشنا شدند، گویا بر آن بودند تا بر ادعاهای خویش در اجتماع بیفزایند و نیز بر شأن و قدرت و ثروت خود. ابزارهای معنوی برای پشتیبانی چنین ادعاهایی همانند تصور مردم بود از قدرت راز گونه و سحر آمیز روحانیان که در روزگار پیش از آریاییان در میان بومیان هند رایج بود.
F. E. Pargiter, Ancient Indian Historical Tradition (London: Oxford University Press, 1922), PP. 303-311.
نویسنده ی اثر نام برده بر آن است که خاندان های برجسته ی برهمن ریشه به پیش از آریاییان می رسانند. دلیل او هم مبتنی است بر بررسی پوراناها و بازشناسی پادشاهی های آریاییان و غیر آریاییان در شرح های تاریک و مبهم باستانی ایشان.
24. Sir Charles Eliot, Hinduism and Buddhism : An Historical Sketch (3 vols. London: Edward Arnold & Co. 1921), I, pp. 56-58.
25. M. Winternitz, a History on Indian Literature (2vol. Calcutta: University of Calcutta Press, 1927-33), I. 158-163.
26. شاید ارزنده باشد که دو تعریف را نقل قول کنیم: «برهمن از یک رئیسی (یعنی یک آینده نگر و سراینده ی سرودهای ودایی) ریشه گرفته و به راستی همه ی خدایان است.» و «برهمن برترین خدایان است». این عبارت ها از
Satapatha Brahman a, XII, 4, 4-6, Law of Manu, Ix, 319.
نقل شده است، به نقل از:
M. Winternitz, a History on Indian Literature, I, 200.
قس: سخنان پاپ اینوکنیتوس سوم: «... روحانیان را نباید سرزنش کرد. این عمل حتی نباید از سوی دانشمندان سر زند، چون موعظه ی روحانیان را باید به خاطر خودش سپاس گفت. خداوند به همین سبب در احکام فرموده است که «به خدایان ناسزا مگو» (سفر خروج، باب 22، آیه ی 82)؛ یعنی آن که روحانیان به علت والایی پایگاه خویش و شأن مقام، خدایان خوانده می شوند.
Letter to the Faithful at Metz, Trans, Saul Levin from J. P. Milne (ed. ), and Petrology Completes, CCXIV (Paris: 1890), p. 697.
27. درباره ی منازعات میان جنگاوران و روحانیان در هند باستان، نک:
Majumdar History and Culture, pp. 280-282; Pargiter, Ancient Indian Historical Tradition, p. 176; Hutton, Caste in India, p. 135.
28. بسیاری تمثیلات در اوپانیشادها مهفوم «آن تو هستی» را بیان می کند. برای مثال، در گفت و گوی شاه آرونی و پسرش سوِه تاکِنو:
این رودها به سوی شرق و غرب جریان دارند. این ها از دریای شرق و غرب سرچشمه می گیرند و باز به دریا می ریزند. این ها دریا می شوند و تنها دریا. نمیدانند که این رود هستند یا آن رود؛ و چنین است همه ی این موجودات زنده. آن ها از واقعیت سرچشمه می گیرند و نمی دانند که از آن جا برخاسته اند و بنابراین چه بسا که در این زندگی شیر شوند یا گرگ یا خرس یا کرم یا بید یا پشه. همه ی این جهان به دست ماورای عالم حواس زندگی یافته است. این واقعیت همانا خویشتن است. آن تو هستی سوِه تاکِنو. به نقل از:
The Upanishads, Trans, Swami Prabhavananda and. Frederic, (Manchester, Mentor Pochet de. ; New York: New American Library of World Literature, 1957), p. 90.
29. نگارنده برای دست یابی به این شرح کوتاه از احکام اوپانیشادها به آثار زیر رجوع کرده است:
Winternitz, a History on Indian Literature, I, 247-67; Eliot, Hinduism and Buddhism, I, PP. 71-86; S, Radhakrishna, Indian Philosophy (2vols,; New York; Macmillan Co. , 1927), I, PP. 137-247; Arthur Berried ale Keith, The Religion and Philosophy of the Vedas and Upanishads (Oxford: Oxford University Press, 1925), II, PP. 440-600.
30. مثالی از یک همانندی تقریبی، همانا جامعه ی اشرافی آتن است. در سده ی ششم پ م؛ هرگاه سپاه بیگانه- برای مثال پارسی- در امور آتنیان دخالت می کرد، نوخاستگان و بیگانگان را برمی کشید و زمان امور را به دست ایشان می سپرد و اوضاع اجتماعی و اقتصادی خاندان های بزرگان را عمداً و با سیاستی خاص در می نوردید. چه می شد اگر چنین امری پیش می آمد؟ شهروندان آتنی سست می شدند و فرهنگ آتنی بی گمان به راهی دیگر می افتاد. هنگامی که در سده ی چهارم پ م یک ضربه ی بسیار سبک تر بر اشراف آتن فرود آمد، یکی از والاترین و اصلی ترین آنان، یعنی افلاطون ناخواسته هواخواه یک اندیشه ی ماوراءالطبیعی شد که چندان هم از اوپانیشادها یا از بوداگرایی دور نبود. نک: شرح افلاطون در هنگام نومیدی و سرخوردگی سیاسی در رساله ی هشتم.
درباره ی برخورد میان اشراف هندی با دیوان سالاری، نک:
Majumdar History and Culture, P. 432.
در آن جا روایتی است که شاید پایه ای استوار داشته باشد از این که پادشاهی به تیره ای اشرافی که بودا در آن چشم به جهان گشوده بود، در زمان زندگی گاوتمه یعنی خود بودا یعنی خود بودا حمله کرد و آن را تباه ساخت. نک:
T. W. Rhys David's, Buddhist India, p. 11.
31. در سده های بعد، نخستین فن برای ایجاد جذبه و حال عرفانی، همانا در ضبط آوردن نفس بود. مبتدی چنان نفس را نگاه می داشت که میزان اکسیژن خونش رو به کاهش می نهاد و از هوش می رفت. هر فرد عادی بی آموزش خاص و با نگاه داشتن نفس تا حد غایی هوشمندی می توان به گیجی فرو رود. ولی با تمرین و ممارست می توان با کاهش بیشتر اکسیژن در مغز عوالم شهود و نتایج روان شناسی مخصوص حاصل کرد. چه بسا که در ضبط آوردن نفس خود فن اساسی و پایه ی ریاضت های اوپانیشادی و پیش آریایی بوده باشد.
پیامدهای فرهنگی و تاریخی این واقعیت های روانشناسی بسیار شگرف بود. نه تنها دستگاه دینی هند، بلکه جهان اسلام و مسیحیت و حتی دستگاه دینی بودایی چین به میزان ن های گوناگونی عرصه ی نفوذ آرمان های عرفانی- ریاضتی (یا دست کم مورد تقویت) عوالم شهود و تصور ناشی از کاهش اکسیژن شده اند.
32 بودا شاید چند سالی پس از 485 پ م زیسته باشد. تاریخ های مربوط به زندگی مهاویرا مبهم تر هستند و مرگ او بر حسب روایات گوناگون و نظام های مختلف گاه شماری باید در میان 527 و 477 پ م بوده باشد. نک:
Winternitz, a History on Indian Literature, II, Appendix I; Jack Finnegan Archaeology of World Religions (Princeton, N. J.: Rincetion University Press, 1952), pp. 197-248. ,
33. این عبارت از اثر زیر نقل شده است:
N. K. Bose, (Caste in India), Man in Indian, XXXI (1951), 113.
34. آیین رایج بودا شاید هرگز با شهود مطلق و جهانی بینی دور از واقعیت (و غالباً براساس های سست) که توسط دانشمندان به بودا بسته شده، سازگار نبوده است.
35. نگارنده این نظر را از اثر زیر گرفته است:
Ernst Waldschimdt, (Indien in vedischer und Fruhbuddhistischer Zeit), in Fritz Valjavec (ed. ) Historia Mundi, II, P. 545.
36. هر گاه بتوان داستان های مؤمنان را باور کرد، باید گفت بودا شاهزاده ای از خاندان تیره ی اشراف جمهوری بود. بر خلاف انتظار و ناسازی برخورد میان این مشی سیاسی و پادشاهی های بالنده ی روزافزون، بعضی از شاهان گنگ پشتیبان فعال نخستین سازمان های بودایی شدند. گویا قواعد ما فوق الطبیعه ای عاید این سران می شد و اجتماعات دیرنشینان ظاهراً شیر اطمینانی شدند برای پذیرش افراد ناخشنود و گریز از گرفتاری های سیاسی با پیوستن ایشان به این جامعه ها.
37. قس: تأثیر کارهای قدیس بندیکتوس برای دیر نشینی مسیحیت کاتولیک رومی.
38. سازمان های صنعتی امروزی هم با مؤسسه های فردی کهن یا همکاری شرکتی جاری در تاریخ اقتصادی اروپا مشابهت دارد. نتایج عملی که مؤسسه های تجاری اشتراکی در پی آن بودند، از نظر خودشان، چیزی بیشتر از نتایج عملی ابداعات معروف مشارکت گروهی دینی بودا (یا جِین) نیست.«معابد» بودایی نخستین نمونه های این شرکت های اقتصادی اند که در روزگاران کهن بر پا شده بود.
39. نگارنده برای این شرح خلاصه از زندگی و آموزش های بودا به منابع زیر رجوع کرده است :
Eliot, Hinduism and Buddhism, I, PP. 127-345' Winternitz, a History on Indian Literature, II, PP. 1-423; T. W. Rhys David's, Buddhist: Its History and Literature (New York: G. P. Putnam's Sons, 1896), S, Radhakrishna, Indian Philosophy, 1, pp. 581-611.).

منبع مقاله: هاردی مک نیل، ویلیام؛ (1388)، بیداری غرب، ترجمه ی مسعود رجب نیا، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول.