مساله شرور از دیدگاه جان هیک و علامه طباطبایی

چکیده:

وجود شرور در جهان، در تعارض با چهار صفت، علم مطلق، قدرت مطلق و خیرخواهی محض و عادل بودن خداوند است. در این مقاله ما در دو بخش به مبانی فلسفی – کلامی نظریه شرور در عالم می پردازیم البته از منظر دو تن از فلاسفه، یکی از فلاسفه غربی و یکی از فلاسفه اسلامی از میان فلاسفه غربی جان هیک را انتخاب کرده ایم و از میان فلاسفه اسلامی علامه طباطبایی را بر گزیده ایم. جان هیک سه پاسخ به مساله شرور می دهد که این سه پاسخ ریشه در تفکر آگوستین، ایرنائوس و الهیات پویشی دارد. در مقابل پاسخی که علامه به مساله شرور می دهد بیشتر به این جنبه تکیه دارد که شرور عدمی و نسبی است. علاوه بر اینکه شرور قابل تفکیک از عالم ماده نیستند و همچنین این شرور دارای فوایدی هم هستند.

کلید واژه ها:

نظریه عدل الهی، شرور اخلاقی، شرور طبیعی، فرضیه ضد واقعیت، جان هیک، علامه طباطبایی

مقدمه

یکی از مسائلی که از قدیم مورد توجه بوده و مکرر مورد پرسش قرار می گیرد این است که اگر خداوند عادل است و به هیچ کس در هیچ شرایطی ستم نمی کند، خالق شرور و ناکامی ها و مشکلات در جهان کیست؟ چراگروهی را زیبا آفرید و گروهی را زشت؟ چرا مرگ و نیستی، نادانی و ناتوانی، فقر و محرومیت، توفان و سیل و زلزله، ستم، تبعیض، عوامل گمراهی و افراد ستمگر باید در جهان وجود داشته باشد و چرا خداوند از این امور پیشگیری نمی کند؟ حتی عده ای وجود این امور را دلیل بر عدم تدبیر و بی شعور بودن جهان هستی می دانند، برخی دیگر وجود این امور را دلیل بر ثنویت و دوگانگی مبدا هستی می دانند مثل ایرانیان باستان که قائل به دو مبدا، برای جهان هستی بودند، یکی مبداء شرور به نام اهریمن و یکی مبداء خیرات به نام یزدان، برخی دیگر مثل فلاسفه غربی وجود این امور را دلیل بر این دانستند که خداوند قادر مطلق و خیر مطلق نیست مثلا راسل در کتاب چرا مسیحی نیستم می نویسد: «براستی تعجب آور است که انسان ها باور کنند جهان حاضر - با همه محتویات و نواقص خود - بهترین جهانی باشد که خالقی قادر مطلق و جامع کلیه علوم، طی میلیون ها سال به وجود آورده باشد.» (طباطبایی، جلد 5، 1375: 20). در این مقاله سعی شده است مساله شرور در عالم از نظر یکی از فلاسفه اسلامی و یکی از فلاسفه غربی مورد دقت قرار بگیرد از میان فلاسفه اسلامی علامه طباطبایی را انتخاب کرده ایم و از میان فلاسفه غربی جان هیک را انتخاب کرده ایم.

1. ملاک تشخیص خیر و شر

مساله ای که قبل از هر چیز باید مورد رسیدگی قرار بگیرد، ملاک تشخیص خیر و شر است، چرا که با شناخت این ملاک بسیاری از مسائل شرور خود به خود حل می شود. آیا ملاک خیر بودن، یا شر بودن چیزی، تشخیص ابتدائی عقل است؟ یا اینکه میزان، تشخیص عقل، پس از دقت و احاطه به تمام خصوصیات آن است؟ به سخن دیگر، انسان گاهی به محض اینکه چیزی را موافق طبع خود یافت و احساس تمایل به آن کرد، به نظرش میرسد که خیر است، و اگر آن را موافق طبع نیافت، فکر می کند که شر است، آیا همین تشخیص سطحی می تواند میزان شاخت خیر و شر باشد (محمدی ری شهری، 1374: 85). بی شک تا زمانی که تمام ابعاد یک موضوع برای عقل روشن نباشد عقل نمی تواند خوب بودن یا بد بودن، «خیر» بودن یا «شر» بودن، آن را تمیز دهد. اگر عقل بدون در نظر گرفتن تمام ابعاد و جوانب موضوع، نظری در این زمینه دارد، آن نظر سطحی و فاقد اعتبار است، چه بسا چیزهایی که با تشخیص ابتدایی و سطحی عقل، خیر و نیک به نظر می رسد، ولی در واقع شر و ناپسند است و چه بسا اموری که در دید ابتدایی، شر جلوه می کند، و پس از توجه و بررسی آثار و خصوصیات آن، معلوم می شود که خیر مطلق است. این مطلب که ملاک تشخیص «خیر»و «شر» تشخیص عقل پس از دقت و احاطه به تمام ابعاد موضوع است، از نظر علمی قابل تردید نیست و در مقام گفتار نیز شاید کسی نباشد که منکر آن باشد، لیکن در مقام عمل و عینیت، اکثر قریب به اتفاق مردم در بسیاری از موارد طبق تشخیص سطحی و ابتدایی عقل، اموری را که موافق طبع بوده، خیر تلقی می کند و اموری را که مخالف میل آنها بوده شر تلقی می کند. (همان ص 86). قرآن کریم در موارد متعددی این واقعیت را یادآور شده که تشخیص ابتدایی و سطحی عقل، ملاک تشخیص خیر و شر نیست در قر آن کریم آمده است: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ وَ هُوَ کُرْهٌ لَکُمْ وَ عَسى‏ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسى‏ أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ»(بقره:216).

2. شرور از دیدگاه جان هیک

بعد از اینکه از مباحث مقدماتی فارغ شدیم باید ببینیم نظر جان هیک و علامه در باب شرور چیست اول از نظر جان هیک شرور را بررسی می کنیم. جان هیک معتقد است بسیاری از افراد به خاطر وسعت عمیق رنج و آلام بشری تصور خداوندی مهربان را ناپذیرفتنی می دانند و لذا به جانب یکی از نظریه های متعدد طبیعت گرایانه در باب دین متمایل می شوند. هیک معتقد است به جای آنکه شرور را با رو در بایستی و پرده پوشی تعریف کنیم (مثلا بر اساس نظریه های کلامی که می گوید شرور یعنی آنچه که مغایر با اراده خداوند است) بهتر است حقیقت شرور را بدون مجامله تعریف کنیم.

2.1. تعریف شرور از دیدگاه جان هیک

جان هیک معتقد است: «شر به رنج و آلام جسمی، آلام روحی و شرارت اخلاقی اطلاق می گردد». می توان گفت شر اخلاقی از علل عمده دو شر اول است یعنی شرور جسمی و آلام روحی زیرا بخش عظیمی از آلام بشری از سبعیت و بیرحمی نوع بشر ناشی می گردد. این درد و رنج ها شامل بلایای بزرگی نظیر فقر، ظلم، سرکوب، اذیت و آزار، جنگ و انواع بی عدالتی توهین، افترا و اهانت می گردد که در جوامع بشری به کرات رخ می دهد حتی عوامل روانی و اخلاقی که ریشه در فرد و محیط اجتماعی او دارند موجب بیماری می گردد. اما اگر چه بخش عظیمی از شرارت ها و درد و آلام معلول شرارت های اخلاقی و رفتاری خود انسان است، اما بخش عظیم تری از شرور از علت های طبیعی مثل میکروب ها، زلزله، توفان، آتش سوزی، سونامی، سیل، صاعقه و قحطی ناشی می گردد.

2.2. اقسام شرور

2.2.1. شرّ اخلاقی

همان طور که در تعریف شرور ملاحظه شد هیک بحث خود را با تعریف و توجیه شرور اخلاقی آغاز می‌نماید. شرور اخلاقی به آن دسته از شروری اطلاق می‌شود که عامل انسانی، در پدید آمدن آن‌ها نقش مستقیم دارد. به نظر هیک، یکی از عواملی که سبب بروز این شرور می‌شود، خودخواهی انسان است. وی عقیده دارد اگر انسان‌ها به این حقیقت وقوف داشته باشند که خداوند، پدر همه ابناء بشر و پادشاه کلّ تاریخ است، جنگ بین ملت‌ها برای کسب محبّت و لطف الهی و رسیدن به خوشبختی و سعادت، بی‌وجه و بی‌دلیل جلوه نموده و تنازع و کشمکش برای اثبات قرب و برتری فروکش خواهد کرد. آگاهی کاملاً روشن ما از پروردگارمان، به عنوان عشق سرمدی، نگرانی‌ها را از بین برده و آرامش و سکون حقیقی و ابدی را به همراه دارد. گویی جهل انسان‌ها، سرمنشاء تمامی شرور اخلاقی است و در صورت رفع این نادانی، حسّ برتری‌طلبی از بین می‌رود. اگر انسان‌ها توجّه داشته باشند که سعادت فردی آن‌ها بخشی از خیر جامع و فراگیری است که ملکوت حامل و حاوی آن است و حقیقت سعادت و خیر و نهایت و غایت رستگاری و نجات در خداوند مقدر است، دیگر دست به اقدامات شرورانه نمی‌زنند.

2.2.2. شرّ طبیعی

شرّ طبیعی ـ که هیک، درد و رنج را نماد و شاخص آن می‌داند ـ عاملی برای حفظ و صیانت نوع بشر؛ و از سوی دیگر، سبب رشد و تعالی انسان است، چه در جهت علوم بشری و چه در جهت تعالی اخلاقی و معنوی. هیک، در پاسخ به ایرادات هیوم، عقیده دارد که اگر درد و رنج را از جهان حذف نماییم، علومی چون فیزیک، شیمی، پزشکی و سایر شاخه‌های علوم، هیچ وجهی نخواهند داشت، فعالیت‌ها و مبارزات بشری برای رفع رنج‌ها و بلایای طبیعی و فراگیری فنون و مهارت‌ها و خلق و گسترش تمدن و فرهنگ به افول خواهد گرایید، و همکاری و همراهی متقابل معنی خود را از دست خواهد داد. در این صورت:
«نژاد بشر برخوردار از آدم‌ها و حواهایی بی آزار و معصوم، اما بی‌اثر و تنبل و بی‌انگیزه خواهد شد؛ انسان-هایی عاری از هویّت و شخصیّت و خالی از شرافت و بزرگی و برخورداری از مسؤولیت‌پذیری و منش انسانی، درون دنیایی رؤیایی، دل پذیر، بدون چالش، ساکت و آرام.» (علیزمانی و خلیلی، 2: 81- 96).

2.3. استدلال منکرین قادر مطلق بودن خداوند

منکرین یکتا پرستی خداوند برای نفی قادر مطلق بودن خداوند از یک قیاس استثنایی استفاده می کنند آن قیاس به این صورت است: اگر خداوند قادر مطلق است باید بتواند همه شرور را نابود گرداند، اما شرور نابود نشده و در عالم وجود دارد بنابراین خداوند قادر مطلق نیست. یک جوابی که به این اشکال می توان داده شود این است که بگوییم شر اصلا واقعیت ندارد بلکه ساخته پرداخته ذهن انسان است و در واقع شر نوعی وهم است و عدمی است و در قلمرو دینی که بر واقع گرایی مبتنی است ناممکن است. البته جان هیک این راه حل را نمی پذیرد و معتقد است شرور بنا بر دیانت مسیحی کاملا واقعی است و به هیچ وجه وهم و خیال و عدمی نیست چرا که صفحات کتاب مقدس به گونه واقع گرایانه اشکال گوناگون اندوه و رنج، صورت های مختلف بی رحمی انسان نسبت به انسان را به تصویر کشیده است. هیک، به عنوان خداباوری که به صفات علم، قدرت و خیرخواهی مطلق الهی پای بند است، درصدد است توضیح دهد که چرا خداوند از بروز شرور اخلاقی جلوگیری نمی‌کند؛ و در همین راستا، به وجود پیوندی وثیق بین شرّ اخلاقی و اختیار انسان اشاره نموده و سعی دارد شرور اخلاقی را از این طریق توجیه. امروزه، از این مبحث تحت عنوان دفاع اختیارگرایانه یاد می‌کنند. هیک در پاسخ از این اشکال می گوید اولا مفهوم قدرت مطلق، مفهومی سلبی است. وی اموری را مقدور خداوند می‌داند که خود ممکن باشند نه ممتنع، و این امر به هیچ وجه مستلزم محدودیّت قدرت الهی نیست؛ زیرا «امری که تناقض درونی داشته باشد، منطقاً بی معناست» (همان). ثانیا بر رابطه مستقیم اختیار و شخص آدمی و هویّت انسانی او تأکید می‌شود. به نظر هیک، برخورداری از هویّت انسانی منوط به برخورداری از اختیار و آزادی است که عاملی اساسی و مهم در شکل‌گیری شخصیّت آدمی و مقوّم ذات اوست. اختیار، لازمة اندیشیدن و اندیشه هم شالوده و قوام‌بخش هویّت انسانی است. نکته‌ای که هیک روی آن تأکید می‌ورزد این‌که این آزادی، باید کنترل نشده و نامحدود باشد؛ و به تعبیر دیگر، نعمت اختیار که خداوند به آدمی می‌بخشد، به دست آدمی سپرده شود و نظارت و کنترلی از سوی مرجع دیگری بر آن اعمال نشود. در تفکر مسیحی پیوسته شرور اخلاقی به آزادی و اختیار بشری مرتبط است، فرد بودن در تفکر مسیحی یعنی داشتن هویتی محدود که دارای اختیار است و مسئول تصمیمات خود است بنابراین انسان آزاد است که به طریق صواب یا خطا عمل کند پس طبق صورت افراطی دفاع از اختیار امکان ارتکاب خطا منطقا از آفرینش افرادی که دارای اختیار هستند انفکاک ناپذیر است و این قول که خداوند نباید موجوداتی را می آفرید که مرتکب گناه شوند مانند این است که بگوییم خداوند نمی باید انسان را خلق می کرد (هیک، 1372: 91). علاوه بر اینکه موهبت اختیار، از آن‌جا که توسط مرجع دیگری غیر از انسان هدایت و کنترل نمی‌شود، دو طرف و دو صورت فعل را شامل می‌شود. انسان، هم در فعل طاعت و هم در فعل عصیان، با هیچ رادع و مانعی مواجه نیست و این امر، بروز شرور اخلاقی را به دنبال دارد. از منظر هیک، «فعل مسئولانه و ارادی نیز نمی‌تواند غیرمعیّن و تصادفی باشد»(علیزمانی و خلیلی، 2: 81- 96). بلکه فاعلی می‌خواهد که از سر قصد و تصمیم به انجام آن مبادرت نموده و بر اساس اصول اخلاقی عمل نماید. از سوی دیگر، «فعل هنگامی ارادی است که غیرقابل پیش‌بینی باشد». اگر خداوند بشر را به گونه‌ای خلق کند که همیشه به خیر مایل باشد، افعال او قابل پیش‌بینی خواهند بود و این، در تضادّ با معنی ارادی بودن و اختیاری بودن فعل است؛ فعلی ارادی است که فاعل آن، در لحظه به انجام آن تصمیم می‌گیرد و در این صورت است که ایمان فرد، ایمان عاشقانه و عابدانه تلقّی می شود.
در ادامه جان هیک برای مساله شرور در عالم سه پاسخ را ذکر می کند. و معتقد است سه پاسخ عمده و اساسی، مسیحیون به مساله شرور دارند:

1. پاسخ آگوستینی
2. پاسخ ایرنائوسی
3. پاسخ الهیات پویشی

پاسخ آگوستینی حول مفهوم هبوط انسان از پاکی و خلوص نخستین می گردد. پاسخ ایرنائوسی حول مفهوم خلق تدریجی انسانیت و تکانل در طی حیات در جهانی فوق العاده ناقص می گردد. ودر آخر پاسخ الهیات پویشی بر پایه مفهوم خدایی استوار است که قادر مطلق نیست در واقع قادر نیست جلوی شروری که از انسان یا طبیعت سر می زند را بگیرد.

2.4. پاسخ شرور از نظر آگوستین

یکی از اولین پاسخ ها به مساله شرور و عمده ترین پاسخ مسیحیان به مساله شر پاسخی بود که اولین بار توسط قدیس آگوستین بیان شد. در این پاسخ هم رگه های فلسفی وجود دارد و هم کلامی. آگوستین معتقد است شر ماهیت عدمی دارد و عالم خیر است. یعنی عالم را خدایی نیکوکار برای غایتی نیکوکار آفریده است (هیک، 1372: 93). همچنین معتقد است خیر های عالی و دانی، کوچک و بزرگ به صورت فراوان در عالم وجود دارد و هر چیزی که بهره ای از هستی دارد خیر هم دارد مگر اینکه به تباهی یا فساد دچار شده باشد. او معتقد است شر چه اراده شر منظور باشد چه نوعی بی نظمی و فساد در طبیعت، توسط خداوند در عالم ایجاد نشده است بلکه شر یعنی منحرف شدن چیزی که ذاتا خیر است. به عنوان مثال نابینایی یک امر وجودی نیست بلکه یک امر عدمی است و آن فقدان کارکرد صحیح چشم است. بنابراین آنچه وجود دارد و خیر محض است چشم است. پس می توان نتیجه گرفت که بنابر نظر آگوستین «شر عبات است از سوء عمل چیزی که فی نفسه خیر است»(همان، 94).

2.4.1. چگونگی پدید آمدن شر از منظر آگوستین

حال سوال این است که اگر عالم خیر محض است، و شر معدوم است پس شروری که در عالم مشاهده می کنیم چگونه پدید آمده است؟ آگوستین در اعترافات شرح می دهد که بر اساس آثار افلاطون فهمیده است که شرور نمی تواند جنبه وجودی داشته باشد و از لحاظ صرف هستی مطرح شود زیرا هستی فقط خیر است. چیزی که نظر آگوستین، و نوافلاطونیان را از هم جدا می کند این است که آگوستین معتقد است چون شر به خودی خود نمی تواند وجود داشته باشد پس صرفا نتیجه گناه اولیه است (مجتهدی، 1375: 85). به نظر آگوستین شر در ماده و از ماده نمی تواند باشد به این دلیل که شر در هیچ مخلوق خداوند نمی تواند باشد. شر به خودی خود هیچ جنبه ایجابی و وجودی ندارد و برای آن یک حالت بیشتر نمی ماند و آن اینکه آنچه را که احتمالا شر می توان نامید فقط نتیجه نوعی اراده آزاد یعنی نتیجه گناهی است که از ناحیه یک موجود مختار یعنی آدم ابوالبشر سر زده (همان، 87). به نظر او آنگاه که خداوند هستی را ایجاد کرد از هماهنگی کاملی برخوردار بود و دارای سلسله مراتب متشکلی از صورتهای عالی تر و دانی تر بود که هر یک در جای خود نیکو بود. شر ابتدا در سطوحی از عالم پدید آمد که دارای اختیار بود مثل فرشتگان و بشر، برخی از فرشتگان از خیر مطلق که خداوند بود اعراض کردند و به خیرهای کوچکتر روی آوردند، در نتیجه در مقابل خداوند عصیان کردند. سپس به اغوای نخستین زن و مرد (آدم و حوا) پرداختند و سبب هبوط آنها شدند این هبوط منشاء شرور اخلاقی و گناه شده. شروری مثل بیماری های طبیعی، زلزله، توفان، و غیره نتیجه کیفر گناهان است بنابراین آگوستین می تواند ادعا کند شرور دو دسته هستند: «یا گناه هستند یا کیفر گناه»(هیک، 1372: 94). آگوستین همچنین معتقد است که عالم طبیعت زیبایی اولیه خود را از دست داده و انسان هبوط پیدا کرده و با ارتکاب به گناه در این جهان خالی، گرفتار شده و در شرف درد و رنج و مرگ قرار گرفته است. امید و خوشبختی در ورای این جهان و از طریق تجسد مسیح نجات بخش، و با توجه به نامتناهیت انسان و رفتار صالح فرد انسان قابل تصور گردیده است (مجتهدی، 1375: 93). گاهی آگوستین درباره گناه اولیه به افراط گویی پرداخته و آن را «گناه سعادت بر انگیز» نامیده است، زیرا به نظر او گناه دلیل بر اختیار و آزادی انسان است. به نظر آگوستین بدون شرور، عالم کاملتر می بود، و شرور عالم را به هم می زند و اگر به نحو ذاتی به عالم تعلق نداشته باشد ولی به نحوی از انحاء در آن قرار می گیرد و آن را ضایع می کند.

2.4.2. عدل الهی از منظر آگوستین

آگوستین معتقد است در پایان تاریخ روز جزا خواهد آمد روزی که بسیاری به حیات ابدی نایل خواهند آمد و بسیاری دیگر که با سوء استفاده از آزادی، وعده رستگاری خداوند را آشکار کرده اند، به عذاب ابدی دچار می شوند. و با اینکه برخی به عذاب ابدی دچار می شوند، باز هم به کمال عالم خدشه ای وارد نمی شود چرا که اولا سعادت از آن کسانی است که گناه نمی کنند ثانیا کیفر گناه که به گنهکاران داده می شود بی حرمتی گناه را جبران و اصلاح می کند. او معتقد است گناهی که به درستی کیفر داده شود از بین می رود بنابراین می توان نتیجه گرفت که به نظر آگوستین خداوند از هر شری مبرا است. و همه مسئولیت شرور بر عهده مخلوقات است و شر از کاربرد نادرست آزادی سر چشمه می گیرد.

2.4.3. نقد های وارده برآگوستین

1. انتقاد اول به آگوستین توسط متکلم بزرگ پروتستانی آلمانی فردریش شلایر ماخر صورت گرفته است. او معتقد است عالمی که خداوند با قدرت مطلقه خود آفریده و دارای هیچ نوع شری نیست و دقیقا همان است که خدا می خواسته، با وجود این به انحراف گراییده است اگر چه که انسان ها آزاد هستند که گناه بکنند اما چون دارای کمال هستند و هیچ شری در وجود آنها نیست و محیط آنها هم از شر خالی است هرگز نباید مرتکب گناه شوند از این رو همین به خطا رفتن خلقت و ایجاد شرور در عالم نوعی تناقض است و این به معنای ایجاد شر از عدم است و انتقاد اساسی این است که یک آفرینش بی عیب هرگز به انحراف نخواهد گرایید و اگر در واقع آفرینش به انحراف میل کند مسئولیت نهایی آن به دوش آفریننده آن خواهد بود زیرا این جایی است که نمی توان مسولیت را به گردن دیگران انداخت (هیک، 1372: 96).
2. انتقادی که در پرتو علم جدید مطرح گردیده است این است که دیگر امروزه نمی توانیم بگوییم یک نوع انسان زمانی از لحاظ اخلاقی و روحانی کامل بوده سپس از آن حالت روانی سقوط کرده و به این حالت امروزی رسیده است. همه شواهد علمی حاکی از این است که نوع بشر به تدریج از صورتهای پست تر حیات ارتقا پیدا کرده و به مرور زمان هر روز بیشتر رشد پیدا کرده و در آغاز خلقت از آگاهی دینی و اخلاقی محدودی برخوردار بوده. علاوه بر اینکه دیگر نمی توان شرور طبیعی از نظیر بیماری، زلزله، توفان و غیره را نتیجه هبوط انسان تلقی کرد زیرا اکنون می دانیم که این شرور و بلایا قبل از خلقت انسان هم موجود بوده است.
3. انتقاد سوم به آن قسمت حرف آگوستین بر می گردد که قائل بود بعضی از افراد بشر دائما در عذاب خواهند بود و عذاب ابدی ذوزخ سرنوشت بخشی از نوع بشر است، چرا که این نوع از کیفر به خاطر اینکه ابدی است و هیچ گاه پایان نمی پذیرد غایت سازنده ای ندارد علاوه بر اینکه بنا بر این قول راه حل مساله شرور ناممکن است زیرا معصیت گنهکاران و شرور غیر اخلاقی به وسیله عذابی ابدی پاسخ داده می شود بنابراین عذاب و عقاب جزء ذاتی از ساختار عالم می شود. به عبارت دیگر نکته‌ی حائز اهمیّت در فرآیند پرورش روح این است که هیک نه تنها به اصل زندگی پس از مرگ باور دارد بلکه زندگی های متوالی را لازمه‌ی رسیدن همه‌ی انسان ها به خیرِ وعده داده شده می داند (هیک، 1382، 414-417). نتیجه‌ی مهمی که سخن اخیر هیک در بر دارد حذف عذاب و رنج جاودانه از مجموعه‌ی باورهای مسیحی است. هیک به این ترتیب در نظریه‌ی عدل الهیِ پرورش روح اعتبار ایمان به جهنّم و رنج جاودانه را به چالش میکشد. به عقیده‌ی وی رنج بی پایان و یا جهنّم ابدی در نظریه‌ی عدل الهی سبب بروز تنش هایی می شود؛ زیرا رنج کاملاً بیهودهای را بر انسان ها تحمیل می کند، رنجی که مخرّب نظریه‌ی عدل الهی است و خود شری بزرگتر است و مسأله‌ی شر را با قوّت بیشتر رو در روی متکلّمان قرار می دهد و ناکامی بسیار بزرگتری برای دفاع عقلانی از خداوند متعال، که خیر کامل و عشق لایتناهی و نامحدود است، به بار میآورد.

2.5. پاسخ شرور از نظر قدیس ایرانائوس

قدیس ایرنائوس قائل به دو مرحله آفرینش برای نوع بشر بود: مرحله نخست: افراد بشر به عنوان حیوانات هوشمندی که دارای استعداد تکامل اخلاقی و روحی فراوانی هستند پا به عرصه هستی می گذارند آنان موجوداتی نابالغ بودند که در آغاز یک فرایند طولانی رشد و تکامل قرار داشتند. مرحله دوم: افراد بشر به تدریج از طریق پاسخ های آگاهانه خود از حیوانات انسان نما به فرزندان خداوند استحاله می یابند. حال سوال این است که چه دلیل داشت که در آغاز افراد بشر به جای اینکه نسلی از مخلوقات کامل باشند باید موجوداتی نابالغ و ناقص آفریده شده باشند؟ در پاسخ به این سوال دو مقدمه باید ذکر شود:
1. هر نوع خیر انسانی که از طریق انتخاب آزاد و مسولانه اخلاقی در موقعیت های دشوار و وسوسه انگیز به وجود آمده باشد ذاتا دارای ارزش بیشتری است. شاید بتوان گفت بسیار ارزشمندتر از خیرهای است که آزادانه از انسان سر نزند، و از روی جبر و اجبار انسان آنها را انجام دهد. این نوع بینش دلالت دارد بر اینکه نوع بشر نه در کمال بلکه در نقص آفریده شده و از طریق کوشش اخلاقی و انتخاب آزادانه به جانب انسانیت کامل تری سیر می کند.
2. اگر مردان و زنان از آغاز از لحاظ حیات، قدرت، خیر و علم لایتناهی مثل خداوند آفریده شده باشند در رابطه با خالق خود از آزادی واقعی برخوردار نخواهند بود از این رو برای اینکه آزادی واقعی داشته باشند و موجوداتی کاملا متفرد به شمار آیند باید بعد از خداوند آفریده شوند البته منظور از بعد، فاصله مکانی نیست بلکه بعدیت علمی و معرفتی است. پذیرفتن اختیار و آزادی انسان، این پرسش را پیش روی ما قرار می‌دهد که چگونه می‌توان انسان‌هایی را که وابستگی وجودی به خداوند دارند، از او جدا دانست؟ در این‌جا، ایرنائوس برای کامل نمودن راه حلّ شرور اخلاقی و پاسخ به این پرسش، به ایده «فاصلة معرفتی» متوسّل می‌شود. وی، فضای جهان مخلوق را موهم حسّ دوری از خدا می‌داند و از این دوری، با عنوان فاصلة معرفتی یاد می‌کند، که «به فاصله ای اطلاق می شود که بین خداوند و بشر وجود دارد و امکان آزادی و استقلال بشر از خداوند را برای وی فراهم می آورد». لازمة این سخن، مکشوف نبودن خداوند برای بشر، در مدّت حیات او در این جهان مادی است. مخفی بودن خداوند، مغایرتی با وابسته بودن بشر به خداوند ندارد. بشر به عنوان نمایندة آزاد و مسئول خدا، اگر چه به خداوند که علت هستی‌بخش است وابستگی وجودی دارد، ولی به جهت شناختی از او جداست. خداوند، پس از خلق بشر در طیّ مراحل تکامل، از اعطای معرفت کامل زودرس و زودهنگام خودش به او امتناع نمود و اقلیمی را مهیّا ساخت که در بر دارندة آزادی و استقلال نسبی در برابر خداوند است؛ و همین دوری، سبب خطاکاری بشر است (هیک، 1372: 14).
از این دو مقدمه می توان این طوری نتیجه گرفت که انسان در آغاز خلقت موجودی ناقص و نابالغ بوده است. که در طول زمان و فرآیندی طولانی با انتخاب آزادانه در موقعیت های دشوار به کمال خود می رسد در واقع نظریه عدل الهی آگوستین کمال ما را در گذشته های دور می بیند اما عدل الهی ایرنائوسی کمال ما را در آینده ای که پیش روی ماست می داند. در پایان فرآیندی طولانی و سخت و دشوار از آفرینش دوباره در طی زمان از همین مقدمات می توان نظر ایرنائوسی در مورد منشاء شر اخلاقی را هم فهمید و آن این است که شر اخلاقی شرط ضروری آفرینش انسان است چرا که انسان در یک فاصله معرفتی از خداوند قرار دارد، و آن فرد در ارتباط با خالق خود از آزادی واقعی برخوردار است. بنابراین می تواند با پاسخ آزادانه در موقعیت های مختلف به تکامل برسد.

2.5.1. دیدگاه ایرانائوس در مورد شرور طبیعی

اکنون به مساله درد و رنج باز می گردیم اگر چه علت اصلی اعظم آلام و درد و رنج های انسانی به سوء استفاده از آزادی بشری باز می گردد، اما منابع دیگر درد و رنج هستند که کلا مستقل از اراده انسان می باشند. مانند میکروبها، زلزله ها، توفان ها و غیره. برخی معتقدند این همه شرور و درد و رنج ها که در عالم وجود دارد نشان می دهد که این جهان نمی تواند توسط خداوندی کاملا نیکوکار و خیر خواه و قادر مطلق آفریده شده باشد.
اما ایرنائوس معتقد است غایت خداوند ساختن بهشتی نبوده است که ساکنان آن حداکثر لذت و حداقل رنج و درد را ببرند. بلکه خداوند به جهان به عنوان مکانی برای پرورش روح و انسان سازی نگریسته است، که در آن انسان های آزاد با دست و پنجه نرم کردن با مشکلات و تعارضات هستی به مقربان خداوند و وارثان حیات ابدی تبدیل می شوند.

2.5.2. هدف خلقت، فرضیه ضد واقعیت

با توجه به مباحث قبل روشن می‌شود که معنای زندگی، لذّت و کامیابی دنیایی نیست. انسان، برای بهره‌مندی صرف از لذّت‌های مادی و سرخوشی در این جهان خلق نشده و لذا نباید این دنیا را با بهشت هم‌سان پنداشت. هیک بیان می‌کند که بنا بر نظریة عدل الهی ایرنائوسی، غایت خداوند ساختن بهشتی نبوده است که ساکنان آن، بیشترین لذّت و کم‌ترین رنج را ببرند. می‌توان این تلقی از جهان را با استفاده از روش فرضیه ضد واقعیت، تأیید و تقویت کرد. فرض خلاف واقع، فرض بهشتی است با ویژگی‌ها و تمامی خواسته‌های نفسانی ما و نفی هر گونه درد و رنج. مثلا این جهان را این گونه تصور کنیم که این جهان بر خلاف واقع یک بهشت کامل باشد. به گونه ای که از هرگونه درد و رنج خالی باشد کسی به کسی آسیب نرساند، توطعه، فریب، خیانت، در جامعه وجود نداشته باشد. اگر کودکی بر اثر بازیگوشی از ارتفاع بلندی سقوط کرد بدون اینکه آسیب ببیند در زمین و هوا معلق بماند. اگر کسی کار نکرد مشکلی برای امرار معاش نداشته باشد. یا اگر راننده ای با سرعت زیاد به یک عابر پیاده برخورد کرد و آن عابر به زمین خورد، زمین نرم شود به گونه ای که آن عابر آسیب نبیند. این فرضیه درصدد است تا عواقب زندگی در چنین اقلیمی را در دنیای خاکی بررسی نماید اما نتیجه این است که چنین جهانی، هرگز برای رشد و پرورش روح مناسب نیست. جان هیک، با ارائه مقایسه‌ای سعی دارد بدبینی هیوم را از ذهن‌ها بزداید. هیوم معتقد است: «اگرهمة خیرات و خوبی‌های زندگی با هم جمع شوند، باز هم نمی‌توانند انسانی را شاد سازند. امّا تنها یک بدبختی، نه، بلکه تنها عدم وجود یک خیر کافی است تا شرایط نامناسبی را در زندگی یک فرد پدید آورد.» (علیزمانی و خلیلی، 2: 81- 96). اما هیک معتقد است که هر چند دنیا می‌تواند گاهی تیره و خشن باشد، اما می‌تواند روشن و دل‌پذیر، زیبا و جذّاب، فریبنده و دل‌ربا هم باشد. دنیای اطراف ما مملوّ از خوشوقتی‌ها و کامیابی‌هاست؛ لذّت حاصل از محبّت و مودّت دیگران، عشق و دل‌دادگی، بهره‌مندی از موهبت‌های معنوی مثل وجود و حضور والدین، لذّت زندگی خانوادگی، دوستی و وفاداری، همه از جلوه‌های روح‌بخش موجود در کرة خاکی است. اگر چه هیک سعی می‌کند بدبینی هیوم را تا حدّی بر طرف ساخته و نگاه مثبت و محبّت‌آمیزی را نسبت به مجموعه حوادث جهان ارائه دهد، امّا خود متفطّن است که این جهان، هم‌چنان با رنج آمیخته و عجین است؛ و اگر چه گسترة رضایت‌مندی و شادمانی و امیدواری بیرون از تصوّرات ماست، ولی نمی‌توان پهنة رنج بشری را نادیده گرفت یا کوچک شمرد. هیک، باید به تحلیل و پاسخ این پرسش بپردازد که چرا دنیا نباید بهشت باشد و هدف و غایت خداوند از پدید آوردن چنین جهانی چیست؟«بهشت، اگر چه می تواند از منظر آخرت-شناختی بهترین جهان ممکن باشد، اما نمی تواند محلّی برای پرورش روح باشد». آن مقصدی که محوّر توجّه حقیقت متعال بوده، غایتی است که گذر از دنیای مملوّ از رنج و درد، مقدمه و لازمة آن است و دنیای بهشت‌گونه که موطن تمامی خواسته‌های جسمی و روانی انسان است، نمی‌تواند هدف خداوند را محقّق سازد. در دنیای بدون درد، فرهنگ، سازمان‌های اجتماعی، علم و تکنولوژی توسعه نخواهند داشت و یا اساساً به وجود نخواهند آمد. علاوه بر اینکه در چنین دنیایی طبیعت باید بر اساس مشیتهای خاص کار کند نه حرکت بر طبق قوانین کلی. یعنی باید قوانین طبیعت فوق العاده انعطاف پذیر باشد قانون جاذبه گاهی عمل کند و گاهی عمل نکند. یک شی سخت و جامد، گاهی نرم باشد. اگر قائل به همچنین عالمی باشیم دیگر علوم پدید نمی آید. زیرا علوم در عوالمی پدید می آید که دارای ساختار ثابت باشند (هیک، 1372: 102). حتّی به نظر هیک، «در دنیای عاری از درد و رنج، چیزی بیش از فرهنگ و تمدّن را از دست خواهیم داد». باید گفت که حقّ با هیک است؛ زیرا در این فضا، هیچ فعل قبیح و جرمی صورت نمی‌گیرد. در چنین جهانی، نه طریقی برای آسیب رساندن به دیگران وجود خواهد داشت و نه راهی برای منفعت‌رسانی؛ چرا که خطر و احتمال آن معنا ندارد. دنیایی است که فضایل اخلاقی از قبیل فداکاری، توجّه به دیگران، منفعت‌رسانی به عموم مردم، شجاعت، پشتکار، صداقت، حزم و احتیاط، عشق و ایثار، تواضع و ملاطفت، تعهّد نسبت به امور درست و حقّ، ایمان و سایر مفاهیم اخلاقی که لازمة زندگی در یک محیط واقعی هستند، کاربردی ندارند. در دنیایی که هیچ کس به رنج و سختی نمی‌افتد، تعهّد به امور و مسئولیّت‌پذیری جایگاه و پایگاهی ندارد. کفر و یا تزلزل اخلاقی، هیچ پی‌آمد منفی‌ای به دنبال ندارد. در دنیای عاری و بری از خطرات و رنج‌ها، شجاعت بدون مفهوم است. در دنیایی که هیچ مبارزه و چالشی نیست، استقامت و پایداری پدید نمی‌آید. در دنیایی که هیچ فریب و دروغ و نیرنگی نیست، صداقت رنگ می‌بازد؛ و مهم‌تر از همه این‌که در دنیای عاری از رنج، ظرفیت عشق گسترش نمی‌یابد. بنابراین محیطی که برای رشد عالی‌ترین خصلت‌های حیات فردی در انسان‌های آزاد مورد نظر است، باید مشترکات فراوانی با عالم کنونی داشته باشد، و باید بر اساس قوانین عمومی و ثابت عمل نموده و نمایان‌گر خطرات واقعی، و در بر دارندة مشکلات، موانع، درد، رنج، ناکامی، اندوه، ناتوانی و شکست باشد. اگر چه این عالم محیطی است که برای حداکثر لذت و حداقل درد و رنج بشری طراحی نشده ولی ممکن است هدف دیگری که کاملا هم متفاوت است باعث ایجاد این عالم شده باشد و آن پرورش روح است. در نتیجه پاسخ ایرنائوس به پرسش چرا شر طبیعی وجود دارد؟ این است که تنها عالمی که دارای این خصلت عام است، می تواند محیط مناسب و موثری برای مرحله دوم امر آفرینش خداوند تشکیل دهد که در آن حیوانات انسان نما به تدریج از طریق پاسخ های مختارانه خود به بچه آدم و بنده خدا تبدیل می شوند (هیک، 1372: 104).

2.6. پاسخ شرور از نظر الهیات پویشی

الهیات پویشی نوعی از الهیات است که برخلاف سایر مکاتب فلسفی، درباره تفسیر ذات خدا، معتقد به اندیشه صیرورت و حرکت تدریجی به سوی کمال می‌باشد. این گونه از الهیات که اخیرا در میان حلقه‌های مسیحی و یهودی شایع شده (پترسون، 1379: 97). شبیه خداباوری است از این جهت که متألهان با اصطلاحات انسان واری درباره خدا سخن می‌گویند. نقش خدا در دیدگاه فوق این است که با ایجاد شرایطی در جهان باعث تحول و تکامل آن می‌گردد (دهباشی، 1386: 14). یعنی جهان را در مسیر «شدن» و تغییر قرار می‌دهد. الهیات پویشی پدیده جدیدی است که در آن شماری از متکلمان مسیحی، فلسفه آلفرد نورث وایتهد را به عنوان چهارچوب ما بعد الطبیعی خود انتخاب کرده اند به خاطر وجود شرور در عالم، الهیات پویشی به این باور است قدرت خداوند نمی تواند نامحدود باشد. اما در فرایند عالم موثر است. خداوند عالم را نیافریده اما قدرت مدیریت آن را دارد. در میان متکلمان پویشی دیوید گریفین روایت منظمی را از نظریه عدل الهی پویشی ارائه داده است.

2.6.1. عدل الهی از منظر الهیات پویشی

برای اینکه مواضع گریفین در مورد عدل الهی را بهتر بفهمیم بهتر است یک مقایسه ای بین نظرات او و نظریه عدل الهی سنتی تر انجام شود. اولا بنابر سنت اصلی مسیحی خداوند خالق عالم از عدم است، و حافظ کل جهان است بنابراین به صورت نامحدود به کل جهان سیطره دارد لکن خداوند به خطر اینکه به موجودات انتخاب آزادانه دهد و باعث رشد آنها شود از اعمال کردن قدرت نامحدود چشم پوشی کرده است، تا بدین وسیله نوعی استقلال در آفرینش به وجود بیاید و مخلوقات پاسخ ها و واکنش های آزادانه داشته باشند و در واقع خداوند از روی عدم اجبار عمل می کند یعنی مخلوقاتش را مجبور به عمل یا کرداری نمی کند. الهیات پویشی هم بر همین باور است که فعل خداوند از روی عدم اجبار است و خداوند از طریق ترغیب و انگیزش عمل می کند. اما الهیات پویشی معتقد است این قدرت ترغیبی و انگیزشی که خداوند اعمال می کند به خاطر ساختار ما بعد الطبیعه است و در واقع خداوند تابع محدودیت های است که قوانین اساسی عالم به بار آورده است. زیرا خداوند عالم را از عدم خلق نکرده تا ساختار آن را بنا نهاده باشد، بلکه عالم فرآیندی نامخلوق است که شامل خداوند نیز می شود. گریفین می گوید «خداوند نه صرفا به این خاطر که برای او بهتر است از ترغیب استفاده کند، از کنترل موجودات خودداری نمی کند، بلکه به این خاطر است که بنابر ضرورت خداوند نمی تواند کاملا مخلوقات را کنترل کند»(هیک، 1372: 107). ثانیا بنابر اندیشه سنتی مسیحی آن هم به صورت ایرنائوسی آن، موجوداتی که خداوند به واسطه آزادی آنها دنبال کمال یافتن آنها بود در آغاز خلقت توسط خداوند آفریده شدند بنابراین آفرینش، خداگونه دارند. اما از دیدگاه الهیات پویشی آفرینش موجودات به خاطر آشفتگی و آشوبی بود که در عالم خلقت وجود داشت. به گونه ای که غایت الهی به صورت ناقص در طبیعت آنها قرار داده شده است. این موجودات که غایت الهی قسمتی از وجودشان را تشکیل می دهد به این گونه هستند که قدرت خداوند در جهت دادن به آنها ضرورتا محدود است. مدام بهترین امکان را در اختیار هر موجودی در زمانی که خود را می آفریند قرار می دهد لکن مخلوقات آزادند که با تدبیر الهی هماهنگی نشان دهند یا ندهند، و همین برخی از اوقات که با تدبیر الهی هماهنگی ندارد، باعث وجود شر در عالم می شود. عزم مستمر خداوند ایجاد حداکثر هماهنگی در مخلوقات است و همچنین در همان حال خلق امکانات جدید برای هماهنگی بیشتر در آینده است و این عزم الهی به این خاطر است که خیری که ایجاد گردیده و در آینده ایجاد خواهد شد بسیار بیشتر از شری است که ایجاد گردیده و ایجاد خواهد شد. و همین وجود شر در عالم را موجه می کند چرا که خداوند می توانست آن آشوب و ناهماهنگی نخستین را به حال خود باقی بگذارد. منشاء خیر بودن خداوند به این گونه اثبات می شود که خداوند کمیت و کیفیتی از خیر ایجاد کرده یا می کند که بر شروری که در عالم وجود دارد یا در آینده به وجود خواهد آمد بچربد. گریفین در این باب معتقد است «پرسش در این باب این که آیا خداوند سزاوار محکوم کردن است باید بر اساس این مساله که آیا ارزشهای مثبتی که در جهان ما وجود دارد به اندازه کافی با ارزش هستند که ارزش خطر تجربه منفی ای که به وقوع پیوسته و حتی وحشت های عظیم تری که به عنوان امکانات واقعی فرا روی ما قرار داده، پاسخ داده شود. آیا خداوند باید با خطر اجتناب کردن از آفرینش افرادی نظیر هیتلر و وحشتهایی از قبیل آشویتس از امکان خلق عیسی، گوتاما بودا، سقراط، کنفسیوس، موسی، مندلسون، ال گرکو، میکل آنژلو و.... و میلیونها انسان شایسته، چه معروف و چه غیر معروف، که بر روی این کره خاکی زیسته اند، جلوگیری می کرد؟ به عبارت دیگر، آیا خداوند به خاطر خودداری از «سبعیت انسان نسبت به انسان» باید کلا از آفرینش انسان یا نوع بالنسبه پیچیده دیگری اجتناب می کرد؟ تنها کسانی که بتوانند با صمیمیت به این پرسش پاسخ مثبت دهند خدای الهیات پویشی را بر اساس وجود شر در عالم محکوم می شمارند (همان: 111).

2.6.2. وجوه قوت الهیات پویشی

این نظریه عدل الهی از دو جهت دارای جاذبه است. جاذبه اول: مشکل سنتی که ناشی می شود از اعتقاد به قدرت مطلق خداوند و وجود شرور در عالم را حل می کند چرا که خداوند خالق ما یشاء جهان و مسئول ماهیت آن نیست، بلکه جزئی اگر چه کاملا اساسی از خود جهان است که نه قادر است ساختار بنیادین آن را دگرگون کند و نه مستقیما در جزئیات متغیر آن دخالت می نماید، از این رو لازم نیست برای مجاز شمردن شر به توجیه عمل خداوند بپردازیم زیرا جلوگیری از آن در حیطه قدرت خداوند نیست.
جاذبه دوم این است که این نظریه عدل الهی، باعث طرف داری از خداوند در مبارزه بی پایان علیه شرور مقهور ناشدنی است که گریفین در همین باب می گوید «اعتقادی نظیر این...ما را مجاز می دارد که باور کنیم همه این شرارت عظیمی که وجود دارد نه توسط خداوند طراحی گردیده بلکه بر خلاف میل خداوند بوده و او کسی است که سزاوار پرستش است. انسان با فضیلت و تقوی در این نظریه شخصیت متعالی یک انسان رنجدیده را با هستی متعالی متحد می داند، انسانی مبارز که درگیر ستیزی عظیم است..»(همان: 113).

2.6.3. انتقادات وارده بر الهیات پویشی

انتقاد اساسی به این الهیات این است که از لحاظ اخلاقی و دینی نوعی نخبه گرایی در آن به چشم می خورد، و انگار بقیه موجودات علف های هرزی هستند و حقی برای زندگی ندارند و آنچه که جهان را برای خداوند قابل قبول کرده این حقیقت است که همان آفریده ای که این درد و رنج ها را ایجاد کرده است گلهای سر سبد نوع بشر را هم به وجود آورده است. و همین برای خداوند کافی است و خداوند خشنود است که انسان ها این حجم عظیم آلام بشری را تحمل کرده و این مجموعه عظیم امکانات بشری دست نخورده باقی مانده است. زیرا نخبگان به عنوان بخشی از فرایند همین جهان، برخی از این امکانات عالی تر هستی را در خود به کمال رسانده اند، البته این به این معنی نیست که برخی به عمد به خاطر خیر و برکت دیگران قربانی شده باشند. حال سوال این است که آیا چنین خدایی که الهیات پویشی مطرح می کند با خدای عهد جدید برابر است؟ خدایی که همه موجودات بشری را با عشق پاک و محبت بی غرضانه آفریده است. آیا این خدا با خدای محرومان، ستمدیدگان، بردگان و همه کسانی که جامعه عرصه را بر آنها تنگ کرده است برابر است. خدایی که الهیات پویشی مطرح می کند بیشتر خدای نخبگان، بزرگان، قدیسان است تا خدای گنهکاران، بیشتر خدای نوابغ است تا تیره بختان، از نظر گریفین ممکن است خداوند منظره عمومی حیات بشری را از خلال قرون، روی هم رفته نیکو و مبتنی بر خیر بیابد زیرا در تجربه کلی الهی درد و رنج آنانی که درد و رنج می برند و نقص ها و کمبودهای آنانی که امکانات بالقوه بشری آنها تکامل نیافته باقی می ماند، از راه سعادت و موفقیتها و دستاوردهای معدود افراد خوشبخت کاملا جبران می گردد. مشکل دیگر الاهیات پویشی این است که در آن، همه واقعیات عینی حتی خدا محدود بوده و خدا، همان خدای عامل مطلق، قادر مطلق، خالق مطلق و خیر محض و... نیست و دیگر جایی برای مفهوم خلقت و... باقی نمی‌ماند؛ چرا که خدایی که در الهیات سنتی به عنوان خالق تمام عالم بود، در الهیات وایتهد به صورت یک عامل جزئی و ناقص از نظام هستی معرفی می‌شود و «هستی» که مخلوق خدا بود برخلاف خدا، بالفعل بوده و قائم به نفس درک می‌شود؛ زیرا در الاهیات پویشی، مفهوم خلق از عدم، در باره «هستی» مردود است. بنابراین، خدای وایتهد موجودی در میان دیگر موجودات است هر چند ابدی بودن او را از دیگران متمایز می‌کند ولی با این وجود باز هم، متناهی است (پانن برگ، 1386: 73- 74). انتقاد دیگری که می توان به این نوع الهیات داشت این است که به نظر هیک خدای معرفی شده در ادیان خدای انسا نوار 2 است و او خود به چنین خدایی باور ندارد، بلکه خدای هیک خدای فراانسانی 3 است (هیک، 1384: 52). هیک خود مقصود خویش را از خدای فراانسانی ای نگونه بیان میکند که خداوند حقیقتی بیصورت است و حضوری فراگیر دارد و با این حضور بر ما تأثیر می گذارد (همان). وی معتقد است که ما برای اشاره به خداوند حتی نمیتوانیم از واژه‌ی «او» استفاده کنیم زیرا مستلزم انسانوارگی اوست (همان: 52).

3. شرور از دیدگاه علامه طباطبایی

پاسخی که حکماء مسلمان از جمله علامه طباطبائی به مسأله شرور داده اند شامل سه قسمت می شود:

1. بحث در مورد تعریف خیرات و شرور.
2. بحث در مورد ماهیت شرور و اینکه بدی ها امور "عدمی" و "نسبی" می باشند.
3. بحث در تفکیک ناپذیری خیرات و شرور و اینکه خیرها بر بدی ها فزونی دارد.
4. بحث در فواید و آثار نیک شرور و اینکه هر شری مولد خیری است.

3.1. تعریف خیر و شر

خیر بنا بر تعریف علامه به چیزی گویند که هر شیئی بر حسب طبیعت خود آن را طلب و قصد می کند، دوستش دارد و به سوی آن متوجه است و هرگاه فاعل میان چند امر مردد شود بهترین را برمی گزیند (طباطبایی، 1388: 383). شر در مقابل خیر و این دو با هم تقابل دارند بنابراین شر همان عدم ذات یا عدم کمال ذات می باشد.

3.1.1. نکات تعریف خیر:

1. منظور از مطلوب بودن و مقصود بودن خیر، آن نیست که هر خیری برای هر موجودی مطلوب باشد. بلکه منظور از خیر مقتضای طبیعت های نوع می باشد.
2. الفاظ طلب، قصد و حب به معنای متداول خود نیستند بلکه منظور همان اقتضای طبیعت شیئ به سوی یک چیز است.
3. از تعریف خیر برداشت می شود که خیر یک کمال وجودی است که وجودش منوط به آن و متوقف به آن است.

3.2. بحثی فلسفی در مورد شرور

اگر کسی اشکال کند که شر را همان عدم ذات یا عدم کمال دانستید یعنی خیر و شر را ملکه و عدم ملکه دانستید در حالی که ما چهار قسم تقابل داریم، علامه در جواب می فرماینداگر شرور عدم ذات و کمال نباشد بلکه امر وجودی باشد از دو حالت خارج نیست یا شر برای خودش است. یا شر برای موجود دیگری می باشد. قسم اول محال است زیرا یک شیئ تنها در صورتی شر برای خودش محسوب می شود که مقتضی عدم ذات و یا عدم کمالات ذات خودش باشد چرا که اگر مقتضای عدم خودش باشد اصلا به وجود نخواهد آمد. قسم دوم نیز محال است چرا که شر بودن یک شیئ نسبت به غیر به چند صورت قابل تصور است یکی اینکه ذات آن شیئ را محدود کند. دوم اینکه یکی از کمالات آن را از بین ببرد. سوم اینکه هیچ یک از دو امر نباشد. صورت اول و دوم صحیح نیست چرا که در این صورت شر عدم آن شیئ و یا عدم یکی از کمالات آن شیئ خواهد بود، نه آن امر وجودی که باعث عدم ذات و یا عدم کمال ذات شده است و این بر خلاف فرض است. صورت سوم نیز درست نیست چرا که آن امر وجودی مفروض نه باعث عدم یک ذات شده و نه باعث عدم هیچ یک از کمالات آن ذات در این صورت هرگز نمی توان آن را شر نامید چرا که ضرر و زیانی به آن وارد نساخته است (همان: 386). ماحصل این بحث این است که شر امری عدمی است اما نه مطلق عدم و نیستی، بلکه عدم ملکه خیر، توضیح اینکه در دو مورد مفهوم شر انتزاع می شود: یکی آنجا که چیزی که قابل تحقق بوده و استعداد دریافت وجود را داشته استعدادش به فعلیت نرسد یا بعد از تحقق یافتند در اثر برخورد با مانع از بین برود، در اینجا مصداق شر تحقق می یابد و از این زوال فعلیت و از بین رفتن اصل هستی آن شیئ، مفهوم شر انتزاع می گردد. مورد دوم در جایی است که چیزی استعداد دریافت کمالی را دارد اما در اثر پدید آمدن حادثه ای آن کمال یافت نمی شود و یا آنکه کمالی که در شیئ به فعلیت رسیده از بین می رود، در اینجا نیز مصداق شر تحقق پیدا می کند و از این زوال کمال هستی و از بین رفتن آن مفهوم شر انتزاع می شود (همان).

3.3. ماهیت شرور

علامه می فرمایند که شکی نیست که در این عالم ماده شر و فساد و ناکامی ها وجود دارد و از سوی دیگر جهان دارای خداوند است که همه براهین وجودش را، آراسته با هر کمال می داند ممکن است کسی در ابتدای نظر فکر کند که این دو با هم سازگاری ندارد یعنی امکان ندارد خدایی با آن صفات کمالی باشد و این همه شرور مستند به آن باشد.
در جواب علامه می فرمایند شر و فساد و ناملایمات همه مختص جهان ماده هستند و مفهوم "بد" و "شر" در مقایسه با مفهوم "خوب" و"خیر" سنجیده می شود بنابراین شرور امری قیاسی و مفهومی هستند، در واقع عدمی، در مقابل یک امر وجودی ممکن الحصول: یعنی باید برای تحقق شر اولاً موضوعی باشد ثانیا آن موضوع باید دارای صفتی باشد که مطلوب موضوع است تا نداشتن این صفت شر محسوب می شود، در نتیجه شر هرجا که باشد اولاً امری عدمی است وثانیا امری امکانی است در حالی که چیزی که به خدا نسبت می دهیم اولا باید امری وجودی باشد ثانیا باید دارای نسبت ضرورت و وجوب بوده باشد پس شر به خدا نسبت ندارد (طباطبایی، 1375: 208). از نظر اسلام اگرچه از یک نگاه، جهان به دو دسته نیکی ها و بدی ها تقسیم می شود ولی از یک نگاه دیگر هیچ گونه بدی در نظام آفرینش وجود ندارد بلکه آنچه هست همه خیر است، در واقع پاسخی که علامه طباطبائی و فلاسفه به مسأله شرور می دهند این است که شرور موجودهای واقعی و اصیل نیستند تا به آفریننده و مبدأیی نیاز داشته باشند، این مطالب را به دو بیان می توان تقریر کرد: عدمی بدون شر، نسبی بدون شر (مطهری، 1349: 69).

3.4. شر عدمی است

در یک تحلیل ساده می توان نشان داد که ماهیت شرور عدمی است این حرف دیدگاه جدیدی نیست و ریشه این فکر در یونان قدیم است خصوصا آن را به افلاطون نسبت می دهند. باید بدانیم مقصود کسانی که می گویند "شر عدمی می باشد" این نیست که شری در عالم وجود ندارد که کسی اشکال کند که این حرف خلاف ضرورت و وجدان است و ما داریم با چشممان، کوری و کری و غیره را می بینیم بلکه مقصود این است که این ها از نوع عدمیات و فقدانیات می باشند و وجود اینها از نوع وجود کمبودها و خلأها است و از همین جهت هم جزء شرور هستند چرا که باعث نابودی و نیستی و خلأ می باشند. اگر این تحلیل مورد قبول واقع شود اثرش این است که این فکر را از مغز ما خارج می کند که شرور را چه کسی آفریده است. و همچنین اینکه شرور با قادر مطلق بودن خداوند و خیر مطلق بودن خداوند ناسازگاری دارد. خوبی ها و بدی ها در جهان دو دسته متمایز و جدا از یکدیگر نیستند آن طوری که نباتات از انسان ها جدا هستند یعنی این طوری نیست که بدی ها یک سری ماهیات مستقل هستند که هیچ گونه خوبی در آن ها نیست و اگر بگوئیم خوبی ها از بدی ها جدا است این هم غلط است، بلکه خوبی و بدی با هم آمیخته شده است و با هم ترکیب شده اند. به نوع ترکیب وجود و عدم، خوبی و بدی همچون هستی و نیستی است بلکه اساسا خوبی عین هستی و بدی عین نیستی است. هر جا سخن از بدی است حتما پای یک نیستی و فقدان در کار است بدی یا خودش نیستی است یا مستلزم نیستی است. بدی ای که خودش نیستی است مثل مرگ، فقر، نادانی. و بدی هایی که مستلزم نیستی است مثل گزندگان، درندگان، میکروب ها و آفات مثلا نادانی فقدان و نبودن علم است، علم یک واقعیت و کمال حقیقی است ولی جهل و نادانی واقعیت نیست، فقر نیز بی چیزی و ناداری است نه دارایی و موجودی، مرگ هم از دست دادن است نه بدست آوردن اما گزندگان، درندگان، میکروب ها و سیل ها و.... از آن جهت بد هستند که موجب مرگ یا از دست دادن عضوی می شود، اگر این گونه نبودند بد نبودند، شرور اخلاقی هم همین گونه هستند مثلا ظلم بد است چرا که باعث می شود مظلوم به حق خود نرسد و مانع کمال او می شود بنابراین دانسته شد که بدی ها همه از نوع نیستی هستند. (همان: 73).

3.5. شر نسبی است

صفاتی که اشیاء به آنها موصوف می گردند بر دو قسم است: حقیقی و نسبی. حقیقی: هرگاه یک صفت برای چیزی در هر حال و با قطع نظر از هر چیز دیگری ثابت باشد آن را صفت حقیقی می نامند. نسبی: زمانی که صدق یک صفت بر چیزی منوط به در نظر گرفتن چیز دیگر و مقایسه این با آن باشد آن را صفت نسبی می نامند (همان: 74). حال بعد از اینکه صفت حقیقی و نسبی را شناختیم باید ببینیم بدی، بدی ها یک صفت حقیقی است یا یک صفت نسبی. شکی نیست که هر چیزی که بد است، نسبت به شیء یا اشیاء معینی بد است مثلا زهر مار برای مار بد نیست اما برای انسان و سایر موجودات بد است همچنین گرگ برای گوسفند بد است ولی برای گیاه بد نیست. به عبارت دیگر هر شیء یک وجود فی نفسه دارد و یک وجود لغیره، وجود فی نفسه اشیاء بد نیست مثلا مار، عقرب، گرگ برای خودش بد نیست بلکه وجود لغیره اشیاء بد است و از طرف دیگر آنکه حقیقت و واقعیت دارد وجود فی نفسه اشیاء است. اما وجود لغیره اشیاء نسبی و اعتباری است و حقیقتی ندارند بلکه این صفات از لوازم قهری و لاینفک ملزومات خود که امور حقیقی و واقعی هستند می باشد (همان: 77). بنابراین درباره‌ی این امور به عنوان اشیایی مستقل نمی توان بحث کرد، نمی توان این پرسش را مطرح کرد که خداوند این وجود های اضافی و اعتباری را چرا آفریده، زیرا اولا واقعی نیستند، ثانیا از لوازم وجودات واقعی می باشند و به صورت مستقل قابل طرح نمی باشند.

3.6. اختصاص شرور به عالم ماده

شرور اختصاص به عالم ماده دارند چون شر همان عدم ذات و یا عدم یکی از کمالات آن است. حتما باید ذاتی که عدم به آن می رسد قابلیت آن را داشته باشد و همچنین ذاتی که به واسطه رسیدن شر به آن یکی از کمالات خود را از دست می دهد باید قابلیت از دست دادن آن کمال را داشته باشد یعنی باید آن عدم عارض بر ذات آن باشد نه لازمه ذاتش چراکه عدم هایی که لازمه ذات اند شر محسوب نمی شوند چون از مرتبه و حد وجود انتزاع می شوند و یک موجود هرگز نمی تواند از مرتبه وجودی خودش تعدی کند زیرا قابلیت کمال بیش از این را ندارد تا فقدان آن کمال شر محسوب شود به عبارت دیگر کمال مفروض،کمال برای آن موجود نیست تا فقدانش شر برای آن موجود باشد به تعبیر سوم، شر عدم ملکه خیر است پس هرگاه موضوع قابلیت یک خیر را نداشته باشد فقدان آن خیر، شر نخواهد بود. با توجه به مطالب یاد شده روشن می شود هیچ شری در عالم تجرد تام تحقق ندارد زیرا عدم در ذات و کمالات آن راهی ندارد. بنابراین شرور مختص عالم ماده است عالمی که افراد با هم کشمکش دارند (طباطبایی، 1388: 391).

3.7. شرور از نظر عدل الهی

طبق مباحث قبل، شرور را عدمی و نسبی فرض کردیم و با عدمی و نسبی گرفتن شرور شبهه ثنویت و دوگانگی عالم را می توان حل کرد. زیرا ثابت گردید که هستی و واقعیت دو نوع نیست بلکه یک هستی داریم و یک نیستی. ولی عدمی بودن و نسبی بودن شرور مشکل عدل الهی را حل نمی کند چرا که سوال این است که اشیاء خواه دوگانه باشند یا یک گانه چرا به داخل نظام هستی راه پیدا کرده اند؟ چرا یکی کور و یکی کر و یکی ناقصه الخلقه است چرا جای این عدم ها را وجود نگرفته است آیا این نوعی منع فیض نیست و آیا منع فیض نوعی ظلم نمی باشد. (البته علامه بین ظلم و شر تفکیک قایل است و معتقد است نوع انسان به خاطر اینکه دارای اختیار است و بر اثر اینکه در زندگی نیازمندی های بی شماری دارد از روی اجبار زندگی اجتماعی را بر گزیده است و قطعا برای بر قراری نظم و انظباط در اجتماع یک سری قواعد و مقرراتی رعایت آنها واجب است حال اگر کسی از این قانون و مقررات تعدی بنماید این تجاوز از حقوق وضعی و قراردادی، ظلم محسوب می شود. از این بیان روشن می شود که ظلم در خارج از محیط اجتماعی انسان مصداق ندارد، در حالی که شر خارج از محیط اجتماعی انسان هم مصداق دارد علاوه بر اینکه تاثیرات ناگوار علت های تکوینی شر محسوب می شود (طباطبایی، 1387، جلد 2: 196). همچنین یک سلسله امور وجودی نیز می باشد که باعث این نقص ها و کاستی ها می شوند مانند بیماری ها، طوفان ها و غیره، عدل الهی ایجاب می کند که این امور نیز نباشد تا آثار آنها که همان نقص ها و کاستی ها است نیز نباشد. علاوه بر اینکه وجود شرور در عالم نشانه عدم حکمت بالغه خداوند و همچنین نشانه این است که این نظام، نظامی احسن نیست چرا که اگرحکمت بالغه ای در کار بود شرور را نمی آفرید و بر فرض که شرور و بدیها از عدم باشند و از نیستی برخیزند ولی چرا عالم طوری آفریده نشده که به جای نیستی ها، هستی ها و به جای فقدانات، کمالات بوده باشد جواب این سوال این نیست که چرا بدی آفریده شده بلکه سوال این است که چرا به جای مرگ، حیات دائم و به جای فقر، ثروت و به جای زشتی، زیبایی آفریده نشده (طباطبایی، 1375: 64).
این اشکالات را در دو بخش مورد بررسی قرار می دهیم:

1- آیا انفکاک این نقص ها و کاستی ها از امور این جهان ممکن است.
2- آیا این نقص ها و کمبود ها شر محض هستند یا فواید و آثاری هم بر آنها مترتب است.

3.8. تفکیک ناپذیری خیرات و شرور

در این قسمت، بحث این است که آیا در نظام کلی جهان وجود مصائب قابل حدف می باشند و به عبارت دیگر آیا جهان منهای مصائب ممکن است یا آنکه حذف آنها از جهان موجب از بین رفتن جهان می شود (مطهری، 1349: 84). علامه در جواب به این سوال باید می گوید: منشا این شرور و خلاها و فقدانات یا عدم قابلیت ماده برای پذیرش کمال خاص است و یا قابلیت ماده برای تضاد است. این دو خاصیت از ماده تفکیک ناپذیرند همچنان که تضاد میان صورت های حقایق عالم طبیعت از لوازم وجود و هستی آنهاست. وجود و هستی دارای مراتب است، مراتب پایین وجود و هستی طبعا با نقصانات و فقداناتی توام است و امکان ندارد یک شیئ مادی باشد ولی قابلیت قبول تضاد و تزاحم را نداشته باشد و یا قابلیت قبول هر صورتی را داشته باشد. بلکه لازمه هستی طبیعت مادی، یک سلسله نقصانات و فقدانات و تضادها می باشد پس یا باید این جهان نباشد تا موضوع از اصل منتفی شود یا باید مقرون به همین فقدانات و نقصانات باشد (طباطبایی، 1375: 64). علاوه بر اینکه نظام آفرینش بر اساس علیت و معلولیت گذاشته شده و جهان ماده با اصولی تکوینی استثنا ناپذیر اداره می شود نه با عواطف و احساسات مثلا خاصیت آتش سوزانیدن است، دامن پیغمبر باشد یا لباس ستمگری. حیوانات درنده و مرغ های شکاری گوشت خوارند که اگر نخورند می میرند و این حق را با تجهیزات بدنی، آفرینش به آنها داده است و مسولیتی در این باب ندارند، چنان که انسان نیز با گوشت حیوان تغذیه می کند و وجدانا مسولیتی حس نمی کند (طباطبایی، 1387، جلد 2: 195). مطلب دیگری که وجود دارد این است که آیا جانب خیرات این عالم غالب است یا جانب شرور آنها. مثلا در مورد آتش آیا جانب خیر و فایده آتش غلبه دارد یا جانب شر و زیان آن. در جواب باید گفت مسلما جانب خیر در آن غلبه دارد چرا که حکما قائلند موجودات بر حسب فرض ابتدا دارای پنج حالت هستند:
1. خیر محض 2. شر محض 3. خیر غالب 4. شر غالب 5. مساوی
حکما قائلند موجوداتی نداریم که شر محض باشد یا شر غالب و یا مساوی باشد. بلکه آنچه هست یا خیر محض است و یا خیر غالب بنابراین معلوم می شود که تفکیک شرور از خیرات توهم محض است و عقلا محال است و نظامی احسن از نظام موجود یک توهم است (طباطبایی، 1375: 65). علاوه بر اینکه هرگاه یک شیء را در یک مجموعه در نظر بگیریم غیر از این است که آن شیء به طور منفرد در نظر گرفته شود. مثلا اگر به صورت جداگانه از ما بپرسند سفید بهتر است یا سیاه ممکن است بگوئیم سفید. ولی اگر در یک مجموعه در نظر بگیریم هیچ کدام بر دیگری اولویت ندارد چرا که مثلا دندان باید سفید باشد ولی مردمک چشم نباید سفید باشد بنابراین وقتی جهان را جمعا مورد نظر قرار می دهیم ناچاریم بپذیریم که در نظام کل و در توازن عمومی، وجود پستی ها و بلندی ها، تاریکی ها و روشنی ها، رنج ها و لذت ها همه و همه لازم است اصلا اگر اختلاف و تفاوت وجود نداشته باشد از کثرت و تنوع خبری نیست و موجودات گوناگون وجود نخواهند داشت و دیگر مجموعه و نظام معنا ندارد شکوه و زیبایی جهان در تنوع و اختلاف های موجود در آن است زشتی ها نه تنها از این نظر ضروری می باشند که جزئی از مجموعه جهان می باشند بلکه از نظر نمایان ساختن و جلوه دادن به زیبایی ها نیز وجود آنها ضروری است مثلا اگر همه مردم زیبا بودند دیگر زیبایی وجود نداشت و اگر همه قهرمان بودند دیگر قهرمانی وجود نداشت، این همه ابراز احساسات که مردم به قهرمانان می کنند بخاطر این است که یک سری از افراد دارای محدودیت هایی هستند اگر همه یکسان بودند نه تحرکی بود و نه کوششی و نه جنبشی و نه عشقی و نه غزلی و نه دردی و نه آهی و نه سوزی و نه گدازی و نه گرمی و نه حرارتی (مطهری، 1349: 87). این یک حرف بی دلیل است که گفته شود اگر در جهان همه چیز یکسان بود، جهان بهتر بود. ما گمان می کنیم مقتضای عدل و حکمت این است که همه اشیاء یکسان باشند در حالی که اگر همه اشیاء یکسان باشند هر گونه حرکت، جنبش و خروشی از بین می رود.

3.9. فوائد شرور

با توجه به مباحث قبلی تا به حال از منظر علامه چند اثر مفید برای بدی ها و شرور ذکر شده است:

1- وجود بدی ها و زشتی ها در پدید آوردن مجموعه زیبایی جهان ضروری است.
2- زیبایی ها، جلوه خود را از زشتی ها دریافت می کنند و اگر زشتی ها و بدی ها وجود نمی داشت زیبایی ها و خوبی ها هم مفهوم نداشت.
3- زشتی ها مقدمه وجود زیبایی ها و اصلا پدیدآورنده زیبایی ها هستند (مطهری، 1349: 94). این مورد سوم باید کمی توضیح داده شود تا معلوم شود که چگونه شرور پدیدآورنده زیبایی ها هستند. خداوند در قرآن کریم برای بیان تلازم سختی ها و آسایش ها می فرماید:" فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً " (الشرح: 5 و 6). در این آیه خداوند می فرماید حتما با سختی، سستی و راحتی است و باز هم تکرار می کند، خداوند نمی فرماید بعد از سختی، سستی و راحتی است. بلکه می فرماید با سختی، راحتی است، این نشان می دهد که راحتی در درون سختی است علاوه بر اینکه مصیبت ها و شدائد برای تکامل بشر ضرورت دارند و آدمی باید مشقت ها را تحمل کند وسختی ها بکشد تا هستی لایق خود را بیابد. تضاد و کشمش ها باعث تکامل است. موجودات زنده با این تضاد ها و کشمکش ها است که راه خود را می یابند (مطهری، 1349: 97). خداوند برای تربیت بشر دو برنامه تشریعی و تکوینی دارد و در هر دو برنامه سختی و رنج قرار داده است، در برنامه های تشریعی عبادت را قرار داده است و در برنامه های تکوینی مصائب و شرور را قرار داده است. روزه، حج، جهاد، نماز، همگی سختی هایی است که با تکلیف ایجاد گردیده و صبر و استقامت در انجام آنها موجب تکمیل نفوس و تربیت استعدادهای عالی انسانی است. گرسنگی، ترس، تلفات مالی و جانی سختی هایی است که در تکوین پدید آورده شده است و به طور قهری انسان را در بر می گیرد (همان: 98). البته از این نکته نباید غفلت ورزید که مصائب وقتی نعمت هستند که انسان از آن بهره برداری کند و با صبر و استقامت و مواجهه با دشواری هایی که مصائب تولید می کنند، روح خود را کمال بخشد. اما اگر انسان در برابر سختی ها فرار را انتخاب و ناله و شکوه سر دهد در اینصورت بلاء برای او واقعا بلاء است (مطهری، 1349: 105).
4- برخی از این شرور از قبیل مرگ و پیری لازمه تکامل روح و تبدیل آن از نشئه ای به نشئه دیگر است.
5- اگر این تزاحم ها و تضادها نباشد صورتی که عارض ماده شده برای همیشه باقی می ماند و ماده قابلیت صورت دیگر را پیدا نمی کند و برای همیشه واجد یک صورت است و این مانعی است برای بسط و تکامل نظام هستی چرا که در اثر از بین رفتن صورت های قبلی است که نوبت به صورت های بعدی می رسد و هستی بسط و تکامل می یابد.
6- وجود شرور و اعدام در تکمیل وجود موجودات و در ایجاد حرکت و جنبش و سوق دادن آنها به کمالات مفید و موثر است.

نتیجه

جان هیک به مساله شرور سه پاسخ می دهد پاسخ اولی که می دهد – که ریشه در تفکر آگوستینی دارد_ این است که اصلا شرور عدمی است و خداوند از هر شری مبرا است. و همه مسئولیت شرور بر عهده مخلوقات است و شر از کاربرد نادرست آزادی سر چشمه می گیرد. و علت شرور هبوط انسان است. بنابراین آنچه وجود دارد خیر محض است. و «شر عبات است از سوء عمل چیزی که فی نفسه خیر است. پاسخ دومی که به شرور می دهد - که ریشه در تفکّر ایرنائوس دارد - بر اجزای متعدّدی مشتمل است. او، در توصیف نظریة خود، ابتدا به شرور اخلاقی اشاره نموده و در توجیه آن‌ها، به ایدة دفاع مبتنی بر اختیار متوسل می‌شود. وی عقیده دارد که در این جهان، انسان در یک فاصلة معرفتی از خداوند واقع شده که متضمّن دوری او از خداست و به همین جهت، بشر مرتکب شرور اخلاقی می‌شود. از نظر او، حکمت خداوند از خلق جهانی با این ویژگی این است که بشر پاسخی عاشقانه و عابدانه به دعوت خداوند بدهد. علاوه بر اینکه این عالم محیطی است که برای حداکثر لذت و حداقل درد و رنج بشری طراحی نشده ولی ممکن است هدف دیگری که کاملا هم متفاوت است باعث ایجاد این عالم شده باشد و آن «پرورش روح» است. پاسخ سومی که به شرور می دهد - که ریشه در الهیات پویشی دارد- این است که بنابر الهیات پویشی خداوند خالق ما یشاء جهان و مسئول ماهیت آن نیست، بلکه جزئی اگر چه کاملا اساسی از خود جهان است که نه قادر است ساختار بنیادین آن را دگرگون کند و نه مستقیما در جزئیات متغیر آن دخالت می نماید، از این رو لازم نیست برای مجاز شمردن شر به توجیه عمل خداوند بپردازیم زیرا جلوگیری از آن در حیطه قدرت خداوند نیست این نظریه عدل الهی از دو جهت دارای جاذبه است. جاذبه اول: مشکل سنتی که ناشی می شود از اعتقاد به قدرت مطلق خداوند و وجود شرور در عالم را حل می کند. جاذبه دوم این است که این نظریه عدل الهی، باعث طرف داری از خداوند در مبارزه بی پایان علیه شرور مقهور ناشدنی است. اما بنابر نظر علامه طباطبایی اولا شرور و بدیها در عالم از قبیل نیستی ها است یا از قبیل هستی هایی است که سبب نیستی شده، ثانیا این شرور از خیرات تفکیک ناپذیر است و نبودن آنها مستلزم نبودن این عالم است ثالثا این شرور و بدی ها در نظام عالم و در کمال موجودات نقش مهم و موثری دارند (طباطبایی، 1375: 66). علاوه بر آن که از منظر متکلمان اسلامی به خصوص علامه طباطبایی، چون هر درد و المی که انسان در این دنیا تحمل می کند پایان خوش دارد و با امعان نظر بیشتر، شر ظاهری حکم نردبان ترقی و نیل انسان به سعادت ابدی را دارد. از این رو نمی توان بر آن کلمه شر را اطلاق کرد، بلکه حکم آن حکم داروی تلخی است که سرانجام به خیر و مصلحت شخص دردمند می باشد.
کتابنامه: 1. قرآن کریم.
2. دهباشی، مهدی. 1386. پژوهشی تطبیقی در هستی شناسی و شناخت شناسی ملا صدرا و وایتهد. چاپ اول. تهران: نشر علم.
3. پانن برگ، ولفهارت. 1386. درآمدی به الاهیات نظام مند. چاپ اول. عبدالرحیم سلیمانی اردستانی. قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان.
4. پترسون، مایکل و دیگران. 1379. عقل و اعتقاد دینی. چاپ سوم. ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی. تهران: نشر طرح نو.
5. طباطبایی، محمد حسین. 1375. اصول فلسفه و روش رئالیسم. چاپ پنجم. تهران: انتشارات صدرا.
6. طباطبایی، محمد حسین. 1387. بررسی های اسلامی. قم: بوستان کتاب.
7. طباطبایی، محمد حسین. 1388. نهایه الحکمه. چاپ نهم. ترجمه و شرح علی شیروانی. قم: موسسه بوستان کتاب.
8. علیزمانی، امیرعباس. خلیلی، اکرم. تئودیسة پرورش روح جان هیک. فصلنامه علمی – پژوهشی فلسفه دین. دوره 9، شماره 2، پاییز 1390، صفحه 81-96.
9. مجتهدی، کریم. 1375. فلسفه در قرون وسطی. چاپ اول تهران: انتشارات امیر کبیر.
10. محمدی ری شهری، محمد. 1374. عدل در جهان بینی توحید. چاپ یازدهم. قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
11. مطهری، مرتضی. 1349. عدل الهی. تهران: انتشارات حسینیه ارشاد.
12. هیک، جان. 1372. فلسفه دین. چاپ اول. ترجمه بهرام راد. تهران: انتشارات بین المللی الهدی.
13. هیک، جان. 1384. صورتی بر بی صورتی. ترجمه جلال توکلیان. نشریه‌ی مدرسه. سال ۱. شماره‌ی ۲.
14. هیک، جان.1382. بعد پنجم کاوشی در قلمرو روحانی. چاپ اول. ترجمه بهزاد سالکی. تهران: قصیده سرا.