اصالت وجود در حکمت متعالیه (به زبان ساده)

 ارکان بنیادین حکمت متعالیه
یکی از عناصر اختصاصی تفکر ملاصدرا موضوع اصالت وجود است( نیز حرکت جوهری). عناصر دیگر اندیشه ی ملاصدرا، کم و بیش در تفکر دیگر فیلسوفان نیز وجود دارد، نهایت اینکه در بیان او شکل خاصی یافته اند، مانند مفهوم وجود، موضوع علیت و بحث از علل، امور عامه، حدوث، ربط حادث به قدیم. موضوع وجود، که چنانکه دیدیم از اندیشه ی ابن عربی اخذ گردیده، به نحوی پرورانده شده است که برای خود به موضوع خاص و اصیلی تبدیل شده است. پیش از آن، وجود در تفکر فیلسوفان دیگر هم مطرح شده بود، مثلاً در فلسفه ابن سینا، و ملاصدرا هم از آن به خوبی برداشت و استفاده کرده است. اما در ملاصدرا، وجود پایگاه دیگری پیدا کرد و عنوان اصالت وجود یافت. در این بحث، بالضروره سخن از ماهیت نیز به میان می آید. درواقع اگر به موضوع وجود، از دیدگاه خود وجود نگریسته شود، به وحدت وجود، و چون در برابر ماهیت به آن نگریسته شود، به اصالت وجود می انجامد.
برای اینکه وارد بحث اصالت وجود شویم، پس، نخست باید به معنی دو اصطلاح مهم آن، یعنی« وجود» و « ماهیت» بپردازیم. البته تاکنون با موضوع وجود تا اندازه ای آشنایی پیدا کرده ایم و اکنون در رابطه با ماهیت آن را بررسی خواهیم کرد. پیش از ملاصدرا، به این موضوع، صرف نظر از اصالت وجود، ابن سینا بیشتر از دیگر اندیشمندان پرداخته و در آثار مهمی چون شفاء و اشارات و تنبیهات درباره آن به تفصیل سخن رانده است. در حقیقت از دورترین زمانها، انسان اندیشمند، به این موضوع توجه پیدا کرد و آن را در قالب پرسشهایی چون« از کجا آمده ایم و به کجا می رویم» ریخت. اندک اندک، از این پرسش به معنی خودِ وجود رسید. دینها و اندیشه های فلسفی، و حتی زمانی، دانشهای انسانی همچون ستاره شناسی، طبیعت و غیر آن، دست کم در بخش مهمی در پاسخ به همین پرسش« وجود چیست» فعالیت کردند. با گسترش دانشها و دانسته های انسانی، ذهن انسان آرام آرام از این پرسش دور شد و به توصیف موجود و عالم موجود پرداخت. بی گمان این امر از پیوند تنگاتنگ دانش و فلسفه در آغاز، نشأت می گرفت. هنگامی که در یونان باستان، نخستین مکتبهای اندیشه ای صِرف، و یا مکتبهای فلسفی به وجود آمد، باز هنوز زمان درازی باید طی می شد تا این گونه اندیشه یا نگاه خاص به جهان هستی ( فلسفه) از علم جدا شود و برای خود استقلال پیدا کند. به همین جهت است که در نخستین اندیشه های یونانی، هنوز تفسیر جهان براساس عناصر طبیعی دیده می شود(1). ظهور سه فیلسوف بزرگ، سقراط، افلاطون و ارسطو، که هریک وظیفه ی خاصی در تاریخ اندیشه برعهده گرفتند، به نظم گرفتن تفکر انسانی در موضوع های فلسفی انجامید. در این عهد، و به ویژه با افلاطون و ارسطو بود که« وجود» موضوع تفکر انسانی شد. ارسطو، با کارهایی که در جهان علم و فلسفه انجام داد، دو نتیجه ی بزرگ برای بازماندگانش باقی گذاشت. نخست آنکه« وجود» و اندیشه به وجود را به طور مستقیم، در حوزه ی دانش مستقل جدیدی به نام فلسفه( متافیزیک/ مابعدالطبیعه) وارد ساخت؛ دیگر آنکه با ابداع دستگاهی از اصطلاحات جدید که پیش از او- دست کم به آن صورت- وجود نداشت، اندیشه به وجود را وارد مسیری کرد که راه تجرید و انتزاع وجود بود و در این راه، موجود جای وجود را گرفت. وجود، وارد دستگاه مقولات شد و به شکل موجود درآمد. جوهر و عرض، صورت و ماده، علت و معلول و نظایر آن، راههایی شدند که فیلسوف تنها در آن راهها می توانست به وجود بپردازد و یا به سخن درست تر، به آن نزدیک شود. اندیشه های عرفانی و اشراقی، در برابر چنین دیدگاهی قرار گرفتند. یعنی پرداختن به وجود از مسیری دیگر. مثلاً، افلوطین، فیلسوفی بود که کوشید این دیدگاه را تغییر دهد و یا با دیدگاهی دیگر درآمیزد و راه انحصاری پرداختن به وجود را متحوّل سازد. باری، این نحوه پرداختن به وجود، یعنی از طریق موجود، در فلسفه ی اسلامی هم وارد شد. اما از آنجا که در آموزه های اسلامی، مفاهیمی چون خدا، تنزیه، آفرینش، وحی، نبوّت، رستاخیز و نظایر آن وجود داشت، به زودی اندیشه ی فلسفی با نوع نگاه دینی اختلاف پیدا کرد. در این اختلاف و معرکه آراء بود که تفکر اسلامی، در مجموع، به عظمتی شگفت آور رسید. کلام، عرفان، اشراق و فلسفه، در عین گسترش علوم خاص دینی همچون تفسیر، حدیث و فقه، به قله های بزرگی دست یافتند. در این میان، آنچه تقریباً مورد غفلت قرار گرفت، خود« وجود» بود. خود وجود که زمانی منشاء پیدا شدن همه این علوم بود، مورد غفلت واقع شد. در طول زمان، کوششهای جرقه مانندی برای بازگشت به این مفهوم آغازین به عمل آمد. گمان بر این است که ابن سینا در « حکمت مشرقی» خود، که باقی نمانده است، دست به چنین کوششی زده باشد. شیخ اشراق، در این مسیر کوشید و کوشید راه دیگری در برابر راه یونانی مانده از ارسطو وضع کند. خوشبختانه او در وضع این اندیشه موفق شد، اما شهادت نابهنگام این متفکر بزرگ، چه بسا که از جهان اندیشه، بخت بزرگی را گرفت؛ بخت آن را که نتایج تفکر او به دست خود او وارد عالم اندیشه شود. تردیدی نیست که اندیشه ی شیخ اشراق، اندیشه ای بود که در پی حکایت از وجود و سرچشمه آن بود. درست است که او خود مدافع اصالت ماهیت بود؛ اما نباید فراموش کرد که اولاً، شیخ اشراق ناگزیر بود با زبان مأنوس فلسفه سخن بگوید، که در آن روزگار زبان ارسطویی بود( البته در این سخن هیچ چیز به ارسطو نسبت داده نمی شود، فقط می گوییم زبان، زبان ارسطویی بود) و او هم چندین اثر خود را به همان زبان نوشت و در آثاری هم که در حکمت اشراقی نوشته است، باز بناچار از اصطلاحات این زبان استفاده کرده است. ثانیاً، این امکان وجود داشت که او اگر زنده می ماند، روزی به این معنی توجه کند که حکمت اشراقی، جز با اصالت دادن به وجود، به نتیجه خود نمی رسد؛ چیزی که ملاصدرا در زمانی از زندگی خویش درک کرد و از اصالت ماهیت به اصالت وجود بازگردید (2). به هر روی، زمان، شرایط تاریخی و زمینه موجود تفکر در مکتب اصفهان، این موقعیت را برای ملاصدرا پدید آورد تا به « وجود» بازگردد و اصالت وجود را مطرح کند. زیرا زمانه، زمانه بازگشت به چیزهایی بود که مدتها مورد غفلت قرار گرفته بودند.
گفته شد که وجود را نمی توان تعریف کرد. زیرا تعریف در علم منطق بر اساس ذاتیات تشکیل دهنده ی چیزی که می خواهیم تعریف کنیم شکل می گیرد. وجود هیچ چیز ذاتی به منزله ی جزء تشکیل دهنده ندارد. باز برای تعریف باید به چیزی که قبلاً تعریف شده است رجوع کرد( مُعرّف باید اَجلی از مُعرّف باشد) . مثلاً می گوییم احسان، تکلیفی است که در آن رضایت ملحوظ نباشد. در این تعریف، روشن بودن معنی تکلیف از قبل، فرض است. و یا انسان موجودی متفکر است؛ در این تعریف نیز، فرض اینست که موجود، از قبل تعریف شده باشد. هر تعریفی که بخواهیم برای وجود بیاوریم، باز به خودش بازمی گردد. زیرا هیچ چیز نیست که پیش از آنکه چیزی باشد، قبلاً وجود نداشته باشد. اما می توان با مفاهیمی، به وجود نزدیک شد. مثلاً« وجود، بودن است در اعیان و یا شدن است در اعیان» (3)؛ ملاصدرا نیز به همین معنی اشاره دارد: و خلاصه حقیقت وجود آن است که در اعیان است و لاغیر، و چگونه در اعیان نباشد وقتی حقیقتش آن است؟ (4)معنی و مقصود از این عبارت آن است که وجود، حقیقتی عینی دارد. تنها یک مفهوم نیست. در عالم خارج از ذهن ما وجود عینی دارد. اما همان طور که ما خود نور را تشخیص نمی دهیم، بلکه در نور اشیاء را می بینیم، وجود را نیز بعینه نمی توانیم ببینیم، گرچه همه چیز با آن موجود است. ندیدن نور از فرط ظهور است. وجود نیز همچنین است. به هر روی، نتیجه آنکه وجود را می شناسیم و نمی شناسیم. هست و حس نمی کنیم. همه چیز است و هیچ چیز خاصی نیست.
و اما ماهیت؛ در لغت به معنی چیستی است( ما هی؟ این چیست؟) چون درباره چیزی پرسش کنیم که این چیست؟ پاسخی که در معرفی خواهیم گرفت، ماهیت است. بنابراین باید توجه داشت که آنچه مبنای پرسش ما در اصل شده است، « چیزی» است که موجود است و ما درواقع تعریف آن را می خواهیم. مثلاً می پرسیم این چیز چیست؟ پاسخ می گیریم: انسان است؛ انسان چیست؟ حیوان ناطق است. در باب ماهیت، بحثهای مفصل وجود دارد و خود از مفاهیم دشوار فلسفه به شمار می رود. اگر ماهیت را فقط از جهت ماهیت بودن لحاظ کنیم، نه موجود است و نه معدوم. مثلاً اگر فقط لفظ انسان را بر زبان آوریم، صرف نظر از این یا آن انسان، این لفظ نه استحقاق وجود دارد نه عدم. اما غالباً ما مفهومی از این قبیل را بر امری معقول اطلاق می کنیم و در این صورت، آن را حقیقت، ذات، و ماهیت می نامند. ماهیت به این معنی از معقولات ثانیه است که عارض بر معقولات اولیه می گردد( مفهومی که ذهن ما از صورتها و معانی انتزاع کرده، معقول اولیه است، مثل مفهوم انسان) . باید به یاد داشت که ماهیت را به چند اعتبار لحاظ می کنند، اما آنچه موردنظر ماست، نخست مفهوم ماهیت است و سپس آن چیزیست که بر مصداقهای خود صدق می کند. هر چیزی حقیقتی دارد که آن چیز به آن حقیقت، آن چیز است. این حقیقت را ما ماهیت می خوانیم که هم مفهومی دارد و هم بر افراد خود صدق می کند و همین دو معنی در این متن، منظور ماست. و از شگفتیهای ماهیت اینست که مفهوم کلی ماهیت که آن را کلّی طبیعی می گویند، در هر فردی از افراد مصداق خود، متفاوت از فرد دیگر وجود دارد. از این روست که افراد( یا هویات) با یکدیگر فرق دارند. زیرا اگر ماهیتی، مثلاً اسب، در همه افراد خود به یکسان وجود می داشت، لازم می آمد که واحد در عین حال کثیر باشد؛ و یک واحد در عدد، به صفات متقابل و متضاد متّصف باشد که در هر دو مورد محال است. مورد اول که روشن است؛ در مورد دوم، مثلاً این اسب سفید است، آن اسب سیاه؛ اگر« اسب بودن» یعنی ماهیت این چیز به خصوص، در همه افرادش یکسان بود، لازم می آمد که « این اسب» هم سیاه باشد و هم سفید؛ و قس علیهذا. آنچه از این مقدمه مقصود ماست، آن است که بنابر نظر فیلسوفان مشّائی، ماهیات، حقایقی متباینه هستند. در نظر این فیلسوفان، جهان کثیر یعنی جهانی که ما در آن زندگی می کنیم، جهانی است که در آن موجودات مختلف الحقیقه وجود دارند.
اما مفهوم اصالت وجود؛ تا پیش از ملاصدرا کسی به این موضوع نپرداخته بود و یا به سخن دیگر، به آن توجه نکرده بود. در میان فیلسوفان، شیخ اشراق از پیش به اصالت ماهیت قائل شده بود (5) در حالی که دیگران درباره ی موضوع اصالت، سکوت کرده بودند. در عین حال برخی از لوازم اصالت وجود، مانند تشکیک در وجود، مورد قبول حکیمان مشّائی هم بوده است(6). ملاصدرا، پس از آنکه به وحدت وجود ابن عربی گرایید، ضرورتاً به طرح مسأله ی اصالت وجود پرداخت، زیرا وحدت وجود خود از لوازم اصالت وجود است، بلکه عین اصالت وجود است و منافاتی با کثرت موجودات ندارد(7).
اگر درباره ی هر موجودی نیک بیندیشیم می بینیم که در نزد عقل، سه چیز بیشتر نمود ندارد: وجود، ماهیت، و عدم( چیز را به معنی اعم بگیریم، زیرا عدم چیزی نیست). وجود آن است که ذاتش از عدم ابا دارد؛ عدم چیزی نیست، حتی مقابل هستی هم نیست و معنی آن از خود واژه پیداست؛ ماهیت، نه از وجود و نه از عدم ابا ندارد، پس نمودی از وجود است. بنابراین، ممکنات، یعنی همه موجودات جهان هستی عینی، ترکیبی از ماهیت خواهند بود، که گفتیم در ذات خود نه موجود است و نه معدوم، و از وجود، که ذاتش هستی است. به این ترتیب، هر موجود ممکنی در جهان ما، زوجی ترکیبی است از وجود و ماهیت. حاجی ملاهادی سبزواری در آغاز مبحث اصالت وجود ضمن اشاره به همین موضوع، می گوید که ماهیت اعتباری و مفهوم حاکی از آن، با وجود متحد است و این مذهب آن گروه از فیلسوفان مشّائی است که به حقیقت رسیده اند. (8) از این بیان حاجی سبزواری، چنین برمی آید که اصالت وجود در نزد( برخی از) فیلسوفان مشّائی نیز بی سابقه نبوده است، و یا دست کم چندان از آن دور نبوده اند، چنانکه پیش از این نمونه ای از بهمنیار آورده شد( باید اضافه کرد که مقصود از فیلسوفان مشّائی، فقط کسانی نیستند که رسماً به فلسفه شهرت دارند، بلکه این اصطلاح اهل کلام را هم در بر می گیرد و لذا بهتر است واژه متفکر را به جای فیلسوف بگذاریم و یا بگوییم در تفکر مشّائی چنین است) .
پس روشن است که آنچه در جهان خارج مشاهده می شود، ترکیبی از وجود و ماهیت است. بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت، بر سر این است که کدام یک از این دو، موجب تقرّر و قوام موجود در خارج می شوند؟ توضیح این بحث آن است که، ما می گوییم ماهیت، چیستی، حقیقت و ذات شیء است. از طرفی، بنابر قول مشّائیان، همه موجودات جهان هستی، ماهیات متباینه هستند. یعنی هر موجودی برای خود موجود مستقلی است و هستی خود را دارد. هیچ موجودی موجود دیگر نیست. اگرچه موجودات کثیر در زیر نوع واحدی« یک چیز هستند» ، مثلاً انسانهای بسیار زیادی در مفهوم انسانیت مشترکند، اما هر فردی از آن نوع نیز برای خود هویتی مستقل دارد وگرنه همه ی افراد یک نوع مشابه می بودند، که استدلال بر بطلان آن را در بالا آوردیم و در عین حال مشاهده ما نیز همان را تأیید می کند. اگر چنین است، و اگر ماهیت حقیقت موجود است، پس چه چیز در جهان خارج موجب تقرّر و قوام اوست؟ ماهیت یا وجود آن؟ به سخن دیگر، وقتی می گوییم این موجود، انسان است، آیا هستی یافتن او در جهان خارج، از « انسان بودنش» است، یا از هستی داشتنش؟ فراموش نکنیم که منشاء پرسش ما اینست که در خارج از عقل، وجود و ماهیت یک موجود، به هم پیوسته( متحد) است. نمی توان در یک موجود خارجی عینی، وجود را از ماهیت جدا کرد. اما این قطعی است که او را ماهیتی است، که به آن، آن چیز است، و وجودی که به آن، هست. پیروان اصالت وجود می گویند اصل در تقرّر موجود در خارج، وجود است و پیروان اصالت ماهیت می گویند ماهیت است. به سخنی دیگر، آن چیزی که در جهان خارج از ذهن، آثاری بر او مترتّب می شود، کدام است؟ وجود یا ماهیت؟
ممکن است این پرسش پیش آید که اگر در خارج، وجود و ماهیت به هم پیوسته اند، چرا ما آن را جدا می بینیم؟ پاسخ آن است که ما چون در عقل خود به موجود ممکن بیندیشیم، درخواهیم یافت که این موجود از دو جزء ترکیب یافته است: هم هست و هم چیزی هست. این دو در نزد عقل یکی نیستند. به قول اهل اصطلاح، عندالتحلیل، به دو موضوع کاملاً جداگانه خواهیم رسید. هستی معنای دیگر و ماهیت معنای دیگر دارد(9). موضوع اصالت هستی و اصالت ماهیت، یک موضوع کاملاً عقلی است و درک آن به سادگی ممکن نیست. پس جا دارد که اندکی بیشتر آن را بگشاییم.
هر دو گروه، که دست کم پس از ملاصدرا شمار اصالت وجودیها بسیار بیشتر از اصالت ماهیتیها شده است، به خدا معتقدند و معتقدند که او بالاترین موجود، وجود محض، واجب الوجود بالذات و علت همه موجودات و آفریننده ی تمامی جهان است. پیروان اصالت ماهیت، در این اعتقاد که موجودات ممکن در ذات خود نیازمند به واجب الوجودند، نیز با اصالت وجودیها مشترکند. اما به نظر آنان، خدا، موجودی فوق تمام عالم هستی است، و او وجود دهنده است. وجود او غیر از وجود دیگر موجودات است. هیچ شباهتی میان او و عالم هستی نیست. او واحد است، عالم کثیر؛ او واجب است، عالم ممکن؛ او قدیم است و عالم حادث( که برخی با تفکیک میان حدوث ذاتی و حدوث زمانی، این فاصله را برداشته اند) . آنان برای توجیه این تفاوتها و یافتن سنخیت میان ذات پروردگار و عالم، براساس قبول اصل علیت، به سلسله موجودات و آفرینش آنها یکی پس از دیگری یا مرتبه به مرتبه، روی آورده اند و به این ترتیب مفهوم کثرت را وارد عالم وجود کرده و آن را توجیه کرده اند و نیز رابطه قدیم و حادث را بیان و توجیه کرده اند. اما اصالت وجودیها، خدا را موجودی خارج از عالم هستی قرار نمی دهند. خدا برای آنان وجود محض است. ‌آن را با نور توضیح می دهند که هر چیز از او ظاهر است و خود او هم به خود ظاهر است. او هستی محض است که به دیگر موجودات، ماهیات، هستی می بخشد. مانند نور که چون بتابد، اشیاء را مرئی می سازد، او نیز با تابیدن اشعه وجود خود بر عالم، آن را موجود می سازد. وقتی انسان از محل تاریکی به درون روشنایی برود، هم نور را می بیند و هم اشیاء را. در عین حال که هر دو را می بیند، هر دو را هم جدا از هم نمی بیند. می داند که اشیاء به نور مرئی شده اند، اما خود نور را به تنهایی نمی تواند دید. و اگر بخواهد به منشاء نور( مثلاً خورشید) نگاه کند، جز آنی چشمش تاب نمی آورد. منشاء وجود، که ایجادکننده ی همه ی نورهای مادی است، بنابراین حتی برای همان یک لحظه زودگذر نیز در تاب و طاقت دیدگان( عقل) ما نیست. این وحدت وجود لازم اصالت وجود است. خداوند همانگونه که وجود دهنده ی عالم هستی است، خود نیز وجود محض است. جز این چگونه می توان سنخیت عالم را توضیح داد؟ چگونه می توان گفت این عالم« آفریده ی» خداست؟ ماهیات، در ذات خود جز ممکنات نیستند. پس آنچه به آنان هستی می دهد، وجود است نه ماهیت. زیرا ماهیت در ذات خود نه استحقاق هستی دارد و نه نیستی. پس باید به علتی خارج از ذات خود از حالت امکان بیرون آمده به موجود تبدیل شوند. چگونه ماهیت خود می تواند موجب هستی خود در عالم خارج شده باشد؟ بنابراین باید توجه داشت که در بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت، هر دو گروه در باب منشاء عالم ممکنات، متفق القولند، اما راه و روش توضیح آنها از همدیگر متفاوت است. در اصالت ماهیت، خداوند واجب الوجود، به اراده ی خود به افراد ماهیات هستی داده است. سپس ما انسانها با عقل خود از موجودات منفرد و گوناگون، مفاهیمی را جدا کرده، انتزاع کرده، در عقل خود آنها را نام گذاری کرده ایم. پس اصل در تقرّر وجود ماهیات در عالم کثیر، خود ماهیات هستند. در اصالت وجود، چنین نیست. وجود محض مطلق بحث بسیط، یعنی وجود خداوند، چون منبسط است، عالم از اثر انبساط او به وجود آمده است. پس هیچ ماهیتی تقرّر نمی یابد مگر به وجود و هیچ ماهیتی وجود نمی یابد مگر آنکه وجود بر آن اضافه شود.
بنابراین، یکی از وجود و ماهیت، اصیل است و دیگری اعتباری. اصیل یعنی اصل موجودیت شیء در عالم خارج به آن است، اوست که آثار موجود بودن بر او مترتّب است. اعتباری، یعنی مفهومی ذهنی که از واقعیت خارجی انتزاع شده است. اعتبار عقل است. کسی هم نمی تواند بگوید که هر دو اصیل هستند. چرا که در این صورت لازم می آید که هر چیزی، دو چیز متباین باشد. مثلاً، در این پیکره ی عاج سفید، عاج جوهر و سفیدی عَرَض است. و وجود بین آنها سنخیت ایجاد کرده است. سنخ ماهیت آن است که از وجود و عدم ابا ندارد؛ سنخ وجود آن است که از عدم ابا دارد. اکنون اگر وجود و ماهیت هر دو اصیل باشند، لازم می آید که این عاج سفید در آن واحد دو چیز از دو سنخ متضاد باشد. نیز اشکالات دیگر هم ایجاد می شوند(10). از این رو فیلسوفان، یا بر این راه رفته اند و یا بر آن راه.
هریک از دو گروه دلایلی آورده اند. ملاصدرا، البته چون پس از اصالت ماهیتیها آمده است، به استدلالهای آنان پاسخ داده است. مهمترین دلایل را ملاصدرا در کتاب مشاعر در هشت بخش به طور خلاصه آورده و در اسفار به تفصیل از آنها سخن گفته است. در اینجا نخست مضمون بیان ملاصدرا را نقل کرده توضیح می دهیم و سپس برخی از دلایل دو گروه را خواهیم آورد:
پس چون آشکار شد که وجود چیزی غیر از وجود مقدّم بر وجود محال است، روشن می گردد که وجود از حیث آنکه به خودش تقرّر دارد، بذات خود موجود است، پس وجود یعنی تقرّر خودش و وجود ذاتش؛ و به حسب ذاتش اصلاً به هیچ چیز تعلق نمی گیرد، بلکه به حسب تعیّنات عارضه و دیگرگونیهای همراه( لاحقه) او به چیزی تعلق می گیرد. پس وجود از حیث وجود بودن فاعلی ندارد که از آن نشأت گرفته باشد، ماده ای ندارد که آن ماده به او مستحیل شود، و موضوعی ندارد که در آن موجود شود، و صورتی ندارد که به لباس آن درآید، و غایتی ندارد که برای آن باشد. بلکه خود فاعل فاعلها، صورت صورتها و غایت غایتهاست؛ چون او غایت اخیر است و خیر محض است که همه حقایق و عموم ماهیات به او منتهی می شوند(11).
و در توضیح سخنان بالا باید گفت که: « پس وجود یعنی تقرّر خودش و وجود ذاتش» ، یعنی با توجه به معنی وجود که نفس هستی داشتن و هستی یافتن است، معلوم است که او به ذات خود وجود دارد و تقرّر دارد، قوی تر از همه ی موجودات؛« تعیّنات عارضه و دگرگونیهای همراه( تطّورات لاحقه) » ، یعنی این وجود است که با زیادت بر ماهیات عارضه سبب موجود شدن آنها می گردد، همچون صاحب سایه و سایه( وجود و موجود) نه به معنی همراهی « چیزی» دیگر با وجود که در این صورت به وجود دیگری قائل خواهیم شد(12)؛ « ماده و موضوع ندارد» ، زیرا مرکب از صورت و ماده نیست مانند اشیاء جهان، و همچون هیولی هم نیست که پذیرنده ی صورت، یعنی محتاج به صورت باشد؛ و معنی بقیه هم روشن است.
از دلایلی که ملاصدرا برای اصالت وجود آورده است، چهار دلیل را یاد می کنیم. ضمناً باید توجه داشت که او خود از این موضوع به عنوان تحقق وجود در خارج بعینه، و یا اینکه وجود در خارج حقیقت عینی دارد، سخن می گوید.
نخست: این دلیل با توجه به نفس وجود و معنی واژه ی وجود( هستی) ، فهمیده می شود. حقیقت هر چیز به واسطه ی وجودش است و این با مشاهده آشکار است. پس وجود سزاوارتر از هر چیز دیگری است که در خارج تحقّق داشته باشد. چرا؟ زیرا هرچیز به یاری وجود تحقّق خارجی پیدا می کند، جز خود وجود که برای تحقّق به چیز دیگر نیاز ندارد. مگر نه آن است که موجود در خارج زوج ترکیبی است؟ معنی این سخن آن است که اگر وجود در ترکیب این زوج نباشد، دیگر موجود نخواهد بود. در حالی که ماهیت، چنانکه گفته شد امر معقولی بیش نیست که از قبیل معقول ثانوی بر معقول اولی عارض می گردد. پس وجود ماهیت به وجود است در خارج و به طریق اولی وجود نیز خود به خود در خارج وجود خواهد داشت.
دوم: این دلیل بر پایه ی تفاوت میان وجود ذهنی و وجود خارجی استوار است. وقتی سخن از وجود ذهنی و وجود خارجی می گوییم، البته مقصودمان آثاریست که بر وجود خارجی مترتب است و بر وجود ذهنی مترتّب نیست. اکنون اگر وجود در خارج اثری جز تحصل و تقرر ماهیت نداشت، می بایست بین وجود ذهنی و وجود خارجی تفاوتی نباشد، زیرا بسیار می شود که ماهیت در ذهن حاصل است و در خارج حاصل نیست( هرچند حصول ماهیت در ذهن هم حتی به وجود ذهنی است) (13) . اگر تحصّل ماهیت به وجود نبود هرگز در خارج موجود نمی شد.
سوم: این دلیل بر یک برهان شرطی منطقی استوار است و در عین حال برهان جالبی به شمار می آید. می گوییم: اگر وجود در بیرون از ذهن ما و در جهان خارج تحقق عینی نداشت، هیچ چیز در جهان یافت نمی شد. این برهان از دو قضیه ی مقدّم و تالی تشکیل شده است. تالی آن باطل است. زیرا مشاهده ی ما نشان می دهد که این عالم، عالم خلاء و نیستی نیست بلکه پر از موجودات گوناگون است. پس مقدم آن نیز باطل می شود، زیرا قضیه شرطیه است. پس نتیجه آنکه وجود در جهان خارج حقیقت عینی دارد، یعنی در موجود بودن موجودات، اصالت با اوست.
چهارم: این برهان با توجه به معنی وجود افراد( هویات) موجودات جهان قابل فهم است. اگر وجود در خارج تحقق نمی داشت، وجود جزئی حقیقی به عنوان فردی واقعی از نوع خود، ممکن نمی گردید. زیرا ماهیت به معنی مفهوم کلی طبیعی ذاتاً بر افراد کثیر صدق می کند، مانند مفهوم انسان که بر همه افراد واقعی موجود انسانی( جزئی حقیقی) صدق می کند. در عین حال می دانیم که خود، مفهومی ذهنی بیش نیست و وجود آن در ذهن، به نحو کلی است. حال اگر هزاران خصوصیت در ذهن به آن پیوسته گردد، مثل کم و کیف و هرگونه عرض دیگری، موجب پدید آمدن آن در خارج نمی شوند؛ یعنی به آن ماهیت کلی، هر قیدی و صفتی و عرضی و مفهومی اضافه کنیم، آن کلی تبدیل به « فرد موجود واقعی عینی» آن نوع در عالم خارج نخواهد شد. پس باید چیزی موجب آن بشود تا « مفهوم انسان» در فردی واقعی و عینی قرار گیرد و به اصطلاح بر آن صدق کند تا ما بتوانیم بگوییم: این فلان، انسان است؛ این چیز به جز هستی چه تواند بود وقتی می دانیم که هر چیزی در خارج، زوجی ترکیبی از وجود و ماهیت است؟ (14)
ملاصدرا با این استدلالها، که ما تنها چهار دلیل آن را به سبب روشنی و سهولت فهم بیشتر برگزیدیم، اصالت وجود را ثابت می کند. بر اصالت ماهیت نیز دلایلی اقامه شده است. ملاصدرا درواقع در پاسخ به این دلایل است که بحث از اصالت وجود را مطرح می کند. ما در اینجا تنها برخی از این دلایل و پاسخ ملاصدرا به آنها را نیز خواهیم آورد.
ممکن است گفته شود که اگر وجود در خارج( در اعیان) حاصل باشد باید بتوان آن را یافت و خود موجود باشد؛ پس آن برای آن« موجود» هم باید وجودی باشد و همینطور این رشته تا بینهایت ادامه خواهد یافت، که تسلسل هم محال است(15) .پاسخ ملاصدرا اینست که البته نه وجود و نه ماهیت به این نحو که در عالم خارج ذاتی باشد که اینها به تنهایی بر آن استوار باشند، وجود ندارند. معنی روشن این سخن آن است که چیزی از موجودات در جهان خارجی وجود ندارد که بتوانیم به آن اشاره کنیم و بگوییم این وجود است یا این ماهیت است! زیرا می دانیم که در خارج، فقط زوج ترکیبی وجود دارد و لاغیر. بطلان این امر بطلان این را نیز به اثبات می رساند که پس قیام موجود به ماهیت هم نیست، زیرا به این معنی، وجود و ماهیت هر دو اعتبار عقلی هستند. پس حق اینست که هر تحققی در جهان از وجود حاصل می شود ولی تحقق وجود ذاتی است. (16)
دیگر آنکه: ممکن است گفته شود که اگر وجود در خارج صفت ماهیت باشد، بایست که ماهیت پذیرنده ی وجود باشد. در این صورت لازم می آید که ماهیت پیش از وجود، دارای وجود بوده باشد. پس در اینجا تقدّم شیء بر نفس لازم می شود که باطل است. پاسخ ملاصدرا اینست که مقصود از اتّصاف ماهیت به وجود، اتّصاف شیء موجودی در جهان به صفتی نیست. زیرا هر موجودی، اول موجود است سپس به چیزی متّصف می شود. در حالی که سخن در اینجا درست بر سر موجود شدن است. یعنی مسلم است که در خارج، وجود و ماهیت امری واحد هستند. ما یک چیز را به عنوان موجود می شناسیم و سپس در عقل آن را به وجود و ماهیت تحلیل می کنیم. اتّصافی که از آن سخن می گوییم، اتّصاف اتّحادی و از قبیل اتحاد هیولی و صورت است. در این صورت تقدم قابل( در اینجا مطابق فرض، ماهیت) بر مقبول( ماهیت بر وجود) اصلاً مطرح نیست و معنی هم پیدا نمی کند. اتّصاف، اتّصافی عقلی است. عقلاً می گوییم ماهیت متّصف به وجود است، نه عیناً، زیرا در عالم عین دو چیز جدا و مجزّا وجود ندارند. (17)
چنانکه گفته شد، بحث اشکالات و پاسخها به اصالت وجود بیشتر از این و مفصّل است. ما در اینجا به همین دو اشکال و پاسخ کوتاه، به عنوان ذکر نمونه اکتفا می کنیم و جستجوی تفصیل آن را بر عهده ی خواننده می گذاریم. باری، در نظر ملاصدرا، اصالت وجود ثابت می کند که موجودات جهان، در واقع وجودات خاصه هستند؛ چرا که اطلاق لفظ موجود به آنها شاید این شائبه را به وجود آورد که آنها در حقیقت خود چیزی جدا و مستقل و بی نیاز از وجود باشند. و این خطاست؛ و آنان که وجود را اعتباری و انتزاعی و ماهیات را امور حقیقی می پندارند، از ادراک طریقه ی کشف و شهود محجوب مانده اند.
با سخن خود ملاصدرا درباره ی وجود و ماهیت و ارزیابی او از آنها، این مقاله را به پایان می بریم:
پس همانا معنایی که در وجود حقیقی عینی است همان معنی موجود است؛ از حیث آنکه منشاء انتزاع موجودیت است، موجود است؛ و از آن حیث که به اعتبار ذاتش منشاء چنین انتزاعی است و به او موجودیت ماهیات حاصل می شود، وجود است؛ پس هر دو مفهوم وجود، یعنی حقیقی و انتزاعی بین ماهیات مشترکند؛ و تفاوت فقط در اینست که چون مفهوم انتزاعی امری عقلی است، کلیت و عموم از مفاهیم شامله مثل شیئیت، معلومیت، امکان عام، و نظایر آنها، عارض آن می شود؛ خلاف مفهوم حقیقی که محض تحقق عینی و صرف تشخص و تعیّن است بی نیاز به مخصّص و معیّن، بلکه( چنین است به صرف) انضمامش به هر ماهیتی که به این انضمام برایش امتیاز و تحصل حاصل می شود و از خفاء و ابهام و کمون بیرون می آید. پس وجود حقیقی بذات خود به جمیع انحاء ظهور، ظاهر است و ظاهرکننده ی غیر خود، و ماهیات به او و با او و در او و از او ظاهر می شوند؛ و اگر نبود ظهور او در ذات هستیها و ظاهر ساختن خودش به ذات خودش، و نبود بالعرض برای ماهیت، ماهیت به هیچ وجه از وجوه ظاهر نمی شد بلکه در پرده نیستی و تیرگی اختفا، باقی می ماند؛ چرا که دانسته شد که ماهیت به حسب ذاتش و قدر خودش بر کنار از وجود و ظهور است، پس وجود از غیر خودش بر آن طاری می شود؛ پس ماهیات در شأن و قدر خودشان، ازلاً و ابداً و نه فقط در وقتی خاص، ذاتهای نابوده و حقایق باطله هستند.
پس ظهور وجود به ذات خود در هر مرتبه از هستی، و در فرود آمدن خود به هر شأنی از شئون، مرتبه ای از مراتب ممکنات، و عینی از اعیان ثابته را واجب می سازد؛ و هرچه مراتب نزول بیشتر باشد و از منبع وجود دورتر گردد، ظهور نیستیها و تیرگیها در وجود و به صفت وجود، بیشتر می شود و وجود در اعیان مظاهر پوشیده تر می گردد...واجب می آید که وجود او نزد ما ظاهرترین چیزها باشد و اینکه ما خلاف آن را درمی یابیم از او نیست، چرا که او در غایت بزرگی و احاطه و نورانیت و صافی و رسایی و کبریاء است، و این از ناتوانی عقل ما و در پیچیدگیش به ماده و پوشیدگیش با نیستیها و تیرگیهاست که ادراکش دشوار می گردد. (18)

پی‌نوشت‌ها:

1. ما اکنون کاری نداریم که اصل این اندیشه ها از شرق بود یا غرب. سخن ما بر سر ظهور و بروز فرهنگ خاصی است که در آن به اندیشه ی فلسفی اهمیت داده شد و آن مردم درواقع به ثبت آن پرداختند که سرآغازی بزرگ برای فرهنگ بشری بود.
2. من از تفاوت اصالت وجود ملاصدرا و اصالت وجود هایدگری( و به طور کلی اصالت وجود مغرب زمینی) آگاهم و شباهت لحن در توضیح بالا موهم این معنی نشود که دو مکتب را با هم خلط کرده ام. به نظر من شیخ اشراق، ابن عربی و ملاصدرا، هریک در طریق خاص خود، حقیقتاً در اندیشه بازگشت به « وجود» بوده اند و البته جای شرح تفصیلی آن در اینجا نیست.
3. بهمنیار،ص 281:« الوجود... هو... کون الشیء فی الاعیان او صیرورته فی الاعیان».
4. ملاصدرا، اسفار، 1/65.
5. شیخ اشراق، حکمه الاشراق، صفحات 65، 66. البته در اینجا شیخ اشراق با مشّائیان مجادله دارد، اما در نهایت سخن او این است که وجود در خارج زاید بر ماهیت نیست، یعنی ماهیت با اضافه شدن وجود به آن، در خارج تقرّر پیدا نمی کند. قس: قطب الدین شیرازی،‌ص 188: « لان الوجود امر اعتباری لا هویة له فی الاعیان» .
6. مثلاً، بهمنیار، ص 281.
7. ملاصدرا، اسفار،1/92.
8. سبزواری، ص 10( قسمت فلسفه) .
9. نک: ملاصدرا، اسفار، 88- 1/87.
10. سبزواری، صفحات 10-11( قسمت فلسفه) .
11. ملاصدرا، اسفار، 1/77.
12. ملاعلی نوری، نک: ملاصدرا، اسفار، 1/77، یادداشت ش.2.
13. ملاصدرا، اسفار، 1/79.
14. ملاصدرا، المشاعر، صفحات 127-135، چون نسخه ی مورد استفاده ی ما خطی( چاپ عکسی آهنی) است، این دلایل را در چاپهای دیگر در مشعر سوم، دلایل( یا به گفته ی خود ملاصدرا شواهد) یک تا شش بیابید:« المشعر الثالث فی تحقیق الوجود عینا؛ اعلم ایّدک الله تعالی بنوره، ان الوجود احق الاشیاء بان یکون ذا حقیقة موجودة و علیه شواهد قطعیه، الاول...».
15. شیخ اشراق، حکمه الاشراق، صفحات 65-66.
16. ملاصدرا، المشاعر، صفحات 146-147( مشعر چهارم، سوال اول) . نیز: اسفار، 1/80.
17. ملاصدرا، المشاعر، ص 154؛ اسفار، 1/78.
18. ملاصدرا، اسفار، 91، 1/89.

منبع مقاله: پزشک، منوچهر؛ (1389)، ژرفای اندیشه ( مروری برزندگی و آثار ملّاصدرا)، تهران: همشهری، چاپ اول.