تعامل پدیدارشناسی و نشانه- معناشناسی

 راهی به سوی نشانه- معناشناسی سیّال

چکیده

«پدیدارشناسی(2)» یکی از تأثیرگذارترین نظریه ها در نقد ادبی معاصر است؛ به گونه ای که ایده و نظریه ی مادر در گرایش نقد ادبیِ «خواننده محوری(3)» در افکار پدیدارشناسی نهفته است. اساس نظریه ی هوسرل، پدیدارشناس برجسته، بر این است که پدیده های جهان مطابقِ تفسیر معنایی و برداشت خواننده تأویل می شوند و در پرتو آن، «جوهر پدیده ها» کشف می شود. کشف چنین واقعیتی مستلزم داشتن رویکردی ناب و تازه به پدیده هاست. نگاه پدیدارشناسی در ارتباطی حسی- ادراکی با نشانه ها، ما را به هستی بنیادین پدیده ها آگاه می کند و در تعامل با نشانه- معناشناسی، تجلی هستی مدار پدیدارها را امکان پذیر می کند. برایند چنین نگاهی، دست یابی به نشانه- معناشناسی سیّال و هستی مدار است. در سایه ی چنین رویکردی، موجودیت پدیده ای اشیاء به موجودیت نشانه شناختی و شهودی آن ارتقا پیدا می کند و به پدیداری معنادار تبدیل می شود. نشانه- معناشناسی سیال بر گونه ی رخدادی از حضور نشانه- معناها(4) دلالت دارد و چگونگی کارکرد، تولید و دریافت معنا را در فرایند گفتمان ادبی بررسی می کند. در این فرایند، نشانه ها امکان نشانه پذیری دوباره می یابند و از نشانه های رایج و تکراری به نشانه های پویا، زیبایی شناختی، متکّثر، چند بُعدی و تنشی تبدیل می شوند. به همین ترتیب، معناها نیز از جریانی زنده، متحول، ناپایدار، منعطف، سیال و متعالی برخوردار می شوند. در این جریان زنده و پویا، با نگاهی تأویلی و در تعامل با نشانه از «هستِ» نشانه تا «هستِ» گفته و از «هستِ» گفته تا «هستِ» متن در فرایندی حسی- ادراکی، جریان زیباساز معنا آفریده می شود.
این مقاله در پی آن است تا با تبیین اصول پدیدارشناسی به عنوان نقدی خواننده محور، به بررسی تعامل آن با نشانه- معناشناسی بپردازد تا در پرتو نظامی هستی مدار و سیال، به شیوه ای نو، تأثیرگذار و کارآمد در نقد ادبی تبدیل شود.
کلیدواژه ها: پدیدارشناسی، نشانه- معناشناسی، نشانه ها، نشانه- معناها، گونه ی سیال و هستی مدار.

مقدمه

سه محور اصلی «نویسنده»، «متن» و «خواننده» زیربنای نقد ادبی معاصر را تشکیل می دهد. نقد «خواننده محوری» با تأکید بر کنش خواندن، خواننده را آفریننده ی اثر و مفهوم آن می داند. ایده ی اصلی در گرایش نقد ادبی با محوریّت خواننده، در افکار پدیدارشناسی نهفته است (جواری و حمیدی، 1386: 169-170). اساس نظریه ی ادموند هوسرل در حوزه ی ادبیات بر این است که پدیده های جهان مطابق برداشت فردی و تفسیر معنایی او تأویل می شوند و این مفهومی است که نظریات هرمنوتیک(5) و ساخت شکنی(6) را در دوره های بعد از خود بنیان می نهد و به نوعی در نظریات هایدگر، دریدا، آیزر، ریکور، شوتز، رولان بارت و .... گسترش می یابد (نصری، 1381: 60-130).
اساس فلسفه ی پدیداری در سطح ادبیات، بر فهم های ادبی شفاف استوار است و گوهر یگانه آن، رویکردی شهودی و هستی جویانه به پدیده هاست. این فلسفه در پرتو «تقلیل پدیدارشناسی(7)» فاصله ی میان کنشگر و تجربه ی پدیداری او را به نقطه ی صفر می رساند و پدیده ها را به ساده ترین معنای آن تقلیل می دهد تا در تأویلی هستی شناسانه، موجودیّت ذهنی پدیده را به معنای متعالی و «پدیدار»ی آن پیوند بزند و آن را در آگاهی انسان ها منعکس کند (احمدی، 1375: 545).
اساس نظریه ی هوسرل، «رویکردی ناب و تازه به هر چیز است» (همان، 544) و راه رسیدن به این رویکرد ناب و تازه، ایجاد رابطه ی حسی- ادراکی با پدیده هاست. پدیدارشناسی در این مفهوم، عامل حسی- ادراکی را در مرکز دنیا قرار می دهد؛ به گونه ای که او را منبع اصلی معنا می داند؛ چرا که مرکز اصلی ادراک حسی را انسان تشکیل می دهد (شعیری، 1386: 65-66). نگاه حسی- ادراکی انسان برای رجعت به اصل چیزها- که در پدیدارشناسی دیده می شود- با دیدگاه «رجعت به اصل حسی- ادراکی نشانه و دست یابی به جنبه ی وجودی و انسانی نشانه- معناها» که در نشانه معناشناسی مطرح می شود- به نتیجه ی واحدی منتهی می شود و نقطه ی پیوند پدیدارشناسی و نشانه- معناشناسی در همین نکته است. در واقع، نشانه- معناشناسی امروزی در پی مطالعه و بررسی «صورت» چیزهاست که با جدایی از «وجود» همان چیزها شکل می گیرد. وجودی که همواره به عنوان مبنا و سرچشمه و اصل نشانه ها مطرح، و مورد جست و جو است. ردپای چنین نظام نشانه- معناشناختی را باید در پدیدارشناسی جست؛ پدیدارشناسی ای که به عنوان نقطه ی اشتراکی بین دو سطح بیان (دال) و صورت محتوای (مدلول) نشانه عمل می کند (همان، 71). قائل بودن به بنیادی پدیدارشناختی برای نشانه- معناشناختی، یعنی با پیروی از اصل رجعت به بنیان های یک گونه ی زبانی با روشی نظام مند و قابل کنترل، بتوانیم به دنیای پیشاگزاره ای پدیده ها که همان دست یابی به «جوهر چیزها» ست دست یابیم.
براساس نظریه ی باختین مبنی بر اینکه هر ارتباط زبانی نوعی مکالمه و گفت و گو است (به نقل از پورنامداریان، 1378: 114) و بر اساس آنچه هیدگر «مکالمه ی انسان» می نامد (احمدی، 1375 :556)، خواننده در جریان زنده ی مکالمه با پدیده ها و در ارتباطی حسی- ادراکی با آنها، به جنبه ی هستی مدار پدیده ها دسترسی پیدا می کند؛ او در فرایندی شهودی، هستیِ نشانه ای پدیده را به موجودیت پدیداری آن ارتقا می دهد تا در تعامل با آن، نشانه- شناسی(8) ساخت گرا را به نشانه- معناشناسی(9) سیال تبدیل کند (ر.ک شعیری، 1386: 61). در واقع، راز ارتباط پدیدارشناسی و نشانه- معناشناسی در همین نکته است.
پدیدارشناسی در تعامل با نشانه- معناشناسی و در تأویلی حسی- ادراکی و هستی مدار، موجودیت «پدیده»ای اشیاء را به حقیقت متعالی آن پیوند می زند و در قالب «پدیدار»ی معنامدار عرضه می کند تا از این رهگذر، سازه ای زیبایی شناختی بیافریند. با الگو گرفتن از این نگاه تعاملی در سازه ای زیبایی شناختی، لحظاتی کشف می شود که کنشگر و کنش پذیر پس از ملاقات با یکدیگر در هم گره می خورند و ذوب می شوند. بر اساس این «درهم شدگی»، نظام شهودی و سپس تجلی «هستی» مدار آن چیز ممکن می شود.
این مقاله در پی آن است تا با تبیین اصول پدیدارشناسی به عنوان نقدی خواننده محور، به بررسی تعامل آن با نشانه- معناشناسی بپردازد تا در نتیجه ی این تعامل، نشانه- معناشناسی سیال، پدیداری و گفتمانی شکل بگیرد و زمینه ی کاربرد این نظریه در ادبیات فارسی فراهم شود.

1. ساخت شکنی سنت در پرتو نقدی روش شناسانه

فلسفه ی پدیداری در سطح ادبیات، مفسّر نقدها و شناخت های ادبی شفاف است و گوهر یگانه ی آن، رویکردی شهودی و هستی جویانه به ماهیت پدیده هاست. این روش، کندوکاوی برای رهیابی به سرچشمه ی شناخت است و در این راه، شناخت های حاصل از پیش فرض های ذهنی را به تازیانه ی نقد می کشد (رحمدل شرف شاهی، 1382- 83: 107-109). فرایند شناخت شناسی پدیداری با تردید دکارتی آغاز می شود؛ اما با فراتر رفتن از شکّ دکارتی، در دیدگاه هیدگر که به مکالمه ی انسان و معنا اعتقاد دارد (احمدی، 1375: 556)، ذوب می شود و به تعلیق جهان و سپس تأویل آن می پردازد (رحمدل شرف شاهی، 1382: 246). پدیدارشناسی هوسرلی در این مفهوم، در گام نخست به پیروی از دکارت، من(10) انضمامی و طبیعی را داخل دو هلال قرار می دهد و با فراتر رفتن از آن، در نگاه مشترک همه ی انسان ها به وفاق بین الاذهانی می رسد. پدیدارشناسی هوسرلی در این مفهوم، در مخالفت با نظریه ی آرتو رمبو که می گوید: «من، یک دیگری است» به آگاهی یا Ego(ی) محض و استعلایی می رسد (ر.ک رشیدیان، 1382: 33-37).
آن گونه که ژاک فونتنی هم اشاره می کند، نظام پدیدارشناسی با قطع ارتباط با رویکردهای ساخت گرا، ابتدا سنت های ناکارآمد، بی ریشه، ایستا و طرح واره های جهانی پدیده ها را به حال تعلیق در می آورد و با حذف تفکرهای سنتی- که بین کنشگر و تجربه پدیداری او مانع ایجاد کرده- به مرحله ی نگاه یا شناخت صفر می رسد (شعیری، 1386: 72)؛ سپس با کشف تجربه ی حسی- ادراکی یا زیست شهودی پدیده ها، به مبنا و سرچشمه ی شناخت دست می یابد. در نگاه پدیداری، کنشگر ضمن نقّادی کارکرد سنت، برای حفظ ساختار سنت از عوامل آسیب رسان، به بازخوانی و تأویل آن می پردازد. در این نگرش، کنشگر با تأویل سنت به سرچشمه ی معنا با نقد روش شناختی، به اصل حسی- ادراکی پدیده ها- که حصول ادراکی شهودی و هستی شناسانه است- چنگ می زند (ر.ک رحمدل، 1382: 235-236).
در تجربه ی پدیداری، زمان درونی یا- به گفته ی ساکالوفسکی(11)- خصوصی می شود؛ یعنی این تجربه می تواند قبل، بعد یا هم زمان با تجربه دیگر شکل بگیرد (ساکالوفسکی، 1384: 234). در این تجربه، گذشته و آینده با توجه به گفتار و عمل ما در زمان حال پدیدار می شود (سلاجقه، 1387: 95)؛ یعنی بر اساس ویژگی «برون برجستگی» هیدگر، در لحظه ی حال به آینده و گذشته عبور می کنیم (ر.ک ساکالوفسکی، 1384: 247). کنشگر با این نگاه هستی مدار، گذشته و آینده را در «حوضچه ی اکنون» شست و شو می دهد و جلوه ی واقعی فضاهای درک شده را با فضای نمادین حال پیوند می زند. همچنین ضمن تأویل آن به سرچشمه ی معنا با نقد روش شناختی، رسیدن به لحظه ی ناب شهودی را امکان پذیر می داند.
در نگاه پدیداری به پدیده ها، دو نوع نگاه سطحی- سنتی و نگاه هستی مدار و حسی در تقابل با هم قرار می گیرند. کنشگر نگاه سطحی- سنتی را به حالت تعلیق در می آورد و در نگاهی آسیب شناسانه، به بازخوانی و تأویل آن می پردازد. او با گذر از این فضای غبار گرفته، فضای واقعی- نمادین را که همان نگاه هستی مدار است کشف می کند. در واقع او با استحاله ی لحظه های خاکستری، به مکالمه ی با حقیقت برمی آید. این دو نگاه، مطابق نظریه ی ژاک ژنیناسکا(12)، در قالب دو نوع «دریافت ارجاعی(13)» و «دریافت حسی(14)» مطرح می شود. در دریافت ارجاعی، عناصر دنیا آن گونه که وجود دارند بازشناخته می شوند. اما دریافت حسی بر رابطه ی حساس بین انسان و دنیا استوار است و همین نگاه حساس است که رسیدن به دریافت معناشناختی را ممکن می سازد. به عقیده ی ژاک فونتنی، دریافت حسی «به واسطه ی کمیت ها و کیفیت های حسی- ادراکی، دسترسی به ارزش هایی را میسر می سازد که حسی- ادراکی اند». (شعیری، 1385: 205-207). پس در نتیجه ی تعامل دیدگاه پدیداری و نشانه- معنایی و در پرتو ساخت شکنی کارکردهای سنتی، پدیده ها در اتفاقی حسی و از طریق رابطه ی حسی- ادراکی ویژه ی انسان با آنها، معنایی جدید، منحصر به فرد و غیرمنتظره می یابند که خلأهای درونی ما را پُر می کنند و به تولیدی زیباشناختی منجر می شوند.

2. تقلیل پدیدارشناسی در حوزه ی مفهوم و کارکردشناختی و رسیدن به فهم مشترک

اساس پدیدارشناسی هوسرلی راه یافتن «به سوی خود چیزها» و «رویکردی ناب و تازه به هر چیز» است. در چنین رویکردی و در سایه ی «تقلیل پدیداری»، پیش فرض ها و پیش داوری های مفهومی به کناری گذاشته و پدیده در ساده ترین شکل حضور خود نمایان می شود (احمدی، 1375: 544-545). با چنین رویکردی و با استفاده از «شناخت» یا «نگاه صفر» می توان به کشف تجربه ی حسی- ادراکی یا زیست شهودی که منبع شناخت است، دست پیدا کرد (شعیری، 1386: 73) و در تعامل با نظام نشانه- معناشناسی، به جنبه ی وجودی و انسانی نشانه- معناها آگاه شد و به «فهم مشترک» رسید.
پیشنهاد هوسرل برای پیوند با اصل چیزها، بازگشت به وضعیت یا شناخت صفر یا عدم شناخت نسبت به پدیده ها با استفاده از قاعده ی تقلیل پدیدارشناسی است؛ یعنی باید «حجاب تفکرات» سنتی را از مقابل دیدگان به کناری زد و بدون این حجاب، به پدیده ها نگریست. ژاک فونتنی اعتقاد دارد «تلاش برای جدا نمودن کنشگر (در اینجا همان گفته پرداز) و کنش پذیر (در اینجا همان گفته ی ادبی) [و یا هنری] از یکدیگر، دچار خطر جبران ناپذیر نابود نمودن جوهر اصلی آنچه که تحلیل به دنبال آن است می شود». (همان، 72). پس باید با کنار زدن موانعی که بین کنشگر و تجربه ی پدیداری او ایجاد می شود، به تجربه ی جدیدی دست یافت که همان تجربه ی حسی- ادراکی است.
کنشگر در تعامل دو رویکرد پدیدارشناسی و نشانه- معناشناسی و در تلاقی با پدیده ها، با نگاه شهودی و تقلیل پدیداری، پیش فهم ها و پیش فرض ها را - که برآمده از شناخت های سطحی است- کنار می گذارد و با نوعی ساخت شکنی از جلوه ی سطحی پدیده ها فاصله می گیرد. «ساخت شکنی صیقل آینه ها از لایه های زنگارین است، چشم شستن نیست، شستن چشم است». (رحمدل، 1384: 35). کنشگر بر اساس آنچه گرمس «فعالیت زیباسازی» می نامد (شعیری، 1379: 54)، در ارتباطی شهودی با آنها قرار می گیرد و «منِ» آگاه را به «منِ» ناآگاه پیوند می زند و به نوعی در پدیده ها ذوب می شود. از این رهگذر، سازه یا کمینه ای زیبایی شناختی شکل می گیرد که نتیجه ی آن، دست یابی به نظامی شهودی و تجلی هستی مدار آن پدیده است. در این سازه ی زیبایی شناسی، حقیقت به شکل ارزشی برتر بر کنشگر جلوه گر می شود و او حقیقت پدیداری پدیده ها را به کشف در می یابد.
عناصر و ارکان ساختاری نشانه- معناشناسی پدیداری را می توان چنین توصیف کرد:
الف- کنشگر پدیداری: «منِ ناآگاه»؛(15)
ب- پدیده (کنش پذیر): «منِ آگاه» یا «غیر من»؛ (16)
پ- تلاقی کنشگر و پدیده با یکدیگر؛
ت- فاصله ی بین جلوه ی سطحی و جلوه ی شهودی که نتیجه ی تلاقی با همان پدیده است؛
ث- آگاه شدن منِ آگاه از غفلت و اتحاد و ذوب کنشگر (منِ ناآگاه) و پدیده (منِ آگاه)؛
ج- شکل گیری گونه های کمینه ای یا سازه های زیبایی شناسی در نظامی پدیداری و شهودی؛
چ- دست یابی به نظامی شهودی و تجلی «هستی» مدار همان پدیده؛
ح- استغراق در حقیقت پدیداری پدیده ها به عنوان ارزشی برتر: فهم مشترک.

3. نشانه- معناشناسی پدیداری در فرایند پیوستار بود(17) و نمود(18)

سمبولیست ها می گویند: «دنیا جنگل انبوهی است که هر یک از نمودهای آن نشانه ای از یک حقیقت ذهنی است». ارسطو نیز معتقد است واژه های گفته شده نمادها یا نشانه هایی از تأثیرات و برداشت های روح هستند (رحمدل، 1384: 84) که دنیا و واژه می تواند به «نمود» و روح به «بود» تفسیر شود. در پدیدارشناسی هوسرلی، پدیدار یا نمود، مشاهده ی خاص امور و رابطه ای است در پیوستاری به نام «عین و ذهن» (فریار، 1373: 183). هویرل برخلاف کانت- که «بود» را خارج از حوزه ی جاذبه ی « نمود» و آن را دست نیافتنی می شمرد- اعتقاد داشت که «بود» در درون «نمود» قرار دارد و آن دو از هم جدا نیستند (رحمدل، 1382: 241). «بود» سرچشمه ی معنای متعالی «نمود» است که از ماهیت «نمود» برمی خیزد و در ادراک ناب انسان تمرکز می یابد.
در هر تحلیل نشانه شناسی این پرسش مطرح می شود که چگونه رابطه ی شهودی با دنیایی زنده آن را به دنیایی دارای معنا تبدیل می کند؟ به عبارتی، چگونه می توان از «نمود» پدیده ای به «بود» آن تغییر نگرش داد. از آنجایی که نگاه نشانه شناسی به دلیل رابطه ی ساخت گرا و منطقی بین دال و مدلول، نمی تواند پاسخ گوی نیازهای ما در مطالعه ی معنا باشد، ژاک فونتنی بر اساس تعالیم پدیدارشناختی هوسرل پیشنهاد می کند تا عنصر جسمانه(19) به عنوان «واسطه، عامل نشانه- معنایی و احساس بخش به دنیای نشانه، بین دال و مدلول قرار گیرد تا به این ترتیب حضور کنشگر انسانی در تعاملات نشانه و معنا تضمین شود». (به نقل از شعیری، 1386: 74). کنشگر با ویژگی جسمانه ای، یعنی با نوعی حضور جسم یا خود- جسمی در فرایندی حسی- ادراکی، لحظاتی زیبا می آفریند. این لحظات زیبا او را از «نمود» پدیده ها به «بود» آن پیوند می دهد و از طریق جلوه ی شهودی که از هستی معنا (بود) سرچشمه می گیرد، امکان دریافت معنایی پدیداری را فراهم و جریان «شدن» را تعیین می کند. به این ترتیب، جسم به دلیل داشتن نقش مستقیم در تولید معنا، به جسم- نشانه تبدیل می شود (شعیری و وفایی، 1388: 96).
جسمانه همان موضع گیری سوژه است که بر اساس آن، مرزهای بین دو دنیای برون- نشانه (نمود) و درون نشانه (بود) قابلیت جابه جایی می یابد و سیال بودن معنا تضمین می شود(شعیری، 1388: 47). جسمانه به عنوان مرز مشترکی بین بیان (نمود) و محتوا (بود) عمل می کند، گفت و گوی میان آن دو را امکان پذیر می سازد و سبب انسجام نشانه- معناها می شود (شعیری، 1384: 137). پس فرایند جسمانه ای با برهم زدن تصویرهای رایج نشانه ای از عناصر بیرونی، تصویر جدیدی از رابطه ی نشانه ها با یکدیگر ایجاد می کند که خود، گونه ی جدیدی از گفتمان را باز می نماید. در واقع کنشگر با نگاهی شهودی در فرایند پیوستار «بود» و «نمود» قرار می گیرد تا با رها شدن از حصار تنگ و اسارت دنیای عینی و گره خورده با استدلال های منطقی، به شناختِ فراتر از شناخت دست یابد و از چنین شناختی، لذت زیبایی شناختی حاصل شود.

4. نقد جزمیّت شناخت ارجاعی (نقد پوزیتیویسم) و رسیدن به روح پدیدارشناسی

یکی از مشکلات اصلی دانش های بشری، گسترش دیدگاه اثبات گرایی یا «پوزیتیویست» و سایه افکندن این نگرش بر تمام حوزه ها، از جمله علوم انسانی بود. بر اثر گسترش این دیدگاه، فلسفه گرفتار دو گرایش عینی گرایی و ذهنی گرایی محض شد. پدیدارشناسی به عنوان مکتبی فلسفی، در واکنش به نظام اثبات گرایانه پدید آمد؛ نظامی که در ارتباط با دنیا و چیزهای بیرونی، هیچ جایگاهی برای انسان قائل نبود. این دیدگاه با به نقد کشیدن شناخت حسی، تنها راه شناخت را رسیدن به آگاهی و بازگشتن به حقیقت و اصل هر پدیده می دانست (فریار، 1373: 174-176)؛ یعنی فقط با بازگشت به اصل حسی- ادراکی می توان به جنبه ی وجودی نشانه- معناها دست یافت.
در دیدگاه پدیدارشناسی، حضور چیزها به خودی خود اهمیت ندارد؛ بلکه دریافت ما از پدیده ها اهمیت پیدا می کند و دریافت به واسطه ی ضمیر هوشیار ما صورت می گیرد. هوسرل همواره بر این نکته ی اساسی تأکید می کند که «هر ضمیر هوشیاری، ضمیر هوشیار چیزی است». (شعیری، 1386: 64). پی یر اوالت(20) معتقد است «ضمیر هوشیار چیزی» فقط معنایی که آن هوشیاری را موجب شده است شامل نمی شود؛ بلکه «در برگیرنده ی حرکت دوگانه ی هدف گیری و دریافت آن چیز، مقدم بر معنای آن نیز است». (همان جا). به این معنا که کنشگر در ارتباط و در تجربه ای «فوری» و بدون واسطه با کنش پذیر قرار می گیرد و از این رهگذر، معنایی آفریده می شود.
در نظریه ی گرمس، جلوه ی شهودی بر فاصله و جدایی بین وجود و ظاهر و هستی و تجلی آن استوار است. او چنین فاصله ای را «نقصان معنا» یا «نقصانِ هستی» معنا می نامد (همان، 74). بر اساس این نظریه، در برخورد با هر نشانه ای فقط قادر به دریافت جلوه ی ظاهری آن هستیم و شرط دریافت هستی و جوهر پدیده ها، رها شدن از شناخت ارجاعی و سرشار شدن از حضوری احساس مدار و شهودی است. به عبارت دیگر، حوزه ی تولید گفتمان، حوزه ای است پر از حضور حساس و حسی- ادراکی. در این حضور، کنشگر در برخورد با عنصری از دنیا ابتدا صورت هایی از آن را دریافت می کند که با قابلیت های حسی- ادراکی آن فاصله دارد، سپس از ورای آنچه نشانه گرفته است، دریافتی برای او حاصل می شود که بر حضوری احساسی و هستی مدار مبتنی است؛ این نکته همان اصل حضور زنده یا حاضر فعال است که پدیدارشناسی هوسرل بر آن بنا شده است.
در نگاه پدیدارشناسی، کنش گر با نقد نگاه حسی و در تعامل با نشانه- معناشناسی، به خوانش نوینی از مفاهیم غبار گرفته ی سنتی می پردازد. او با نگاهی پدیداری و شهودی، ضمنی تأویل آن به سرچشمه ی معنا، نظام هستی مدار حقیقت را از منظومه ی تصریفی کشف می کند و با آن به وحدت می رسد.

5. مواصله ی عین(21) و ذهن(22)

یکی از مشکلات اساسی در فرایند شناخت، فاصله ی معنایی بین فاعل شناسا(23) و موضوع شناسایی(24) است (کوکب، 1376: 2). گرمس این فاصله را نقصان وجودی یا باطنی نشانه می نامد و معتقد است به دلیل همین نقصان، نمی توان باطن و وجود اصلی نشانه را دریافت (شعیری، 1386: 70). دیدگاه پدیداری در تعامل با نظام نشانه- معناشناسی، مفاهیم را به ساده ترین شکل حضور آن تقلیل می دهد و شناخت خود را به نقطه ی صفر می رساند. این دیدگاه با بازگشت به اصل حسی- ادراکی نشانه ها، در فرایند مواصله ی عین و ذهن و در نقطه ی آگاهی به بازآفرینی معنا می پردازد و به جنبه ی وجودی نشانه- معناها که همان کشف پدیدار ناب است، اعتقاد پیدا می کند. (ر. ک، همان جا؛ فریار، 1373: 183).
در این نظام معنامدار، آگاهی نقطه گاه تلاقی عین و ذهن، سرچشمه ی همه هستی ها و موجب ارتباط آنها با هم است (توسلی، 1368: 13-14). در سایه ی این نظام، می توان در حضور یک Ego یا آگاهی محض قرار گرفت و در نتیجه ی آن به «من استعلایی» دست یافت (رشیدیان، 1382: 34-37). با تکیه ی بر این مفهوم است که هانری کُربن پدیدارشناسی را نوعی کشف المحجوب می داند (ر.ک کربن، 1369: 32-33).
در نگاه پدیداری، کنشگر ابتدا به توصیف تجربه ی واقعی خود از پدیده ها می پردازد، سپس این واقعیت در اندیشه ی تأویل گرای او مفهوم تازه ای می یابد. او موجودیت خارج از ذهن پدیده های بیرونی را با استفاده از قاعده ی تقلیل به حداقل ممکن فرو می کاهد و با ذهنی آزاد از غبار عادت به آن می نگرد تا در مواصله ی عین و ذهن، عالی ترین وجه از معانی تأویلی پدیده ها در درخشان ترین نقطه ی آگاهی اندیشه ی او مجسم شود. در فرایند این شناخت، واقعیت پدیده ای پدیده ها به پدیداری معنادار تبدیل و حقیقتی قُدسی متناسب با جهان بینی کنشگر از آن برداشت می شود.
در هر تأویل پدیداری، هستی بیرونی و غبار گرفته ی پدیده همان موضوع یا متعلق شناخت است. کنشگر فاعل شناساست و کشف هستی اشراقی و شهودی، معنای متعالی آن به شمار می رود. این معنا، همان «پدیدار» نابی است که در جریان تعامل فعال شناسنده و شناسه (متعلق شناخت) و در فرایند مواصله ی عین و ذهن به دست می آید. مفهوم پدیده ای هستی با ورود به حوزه ی اندیشه ی شناسنده، حیثیتی معنادار می یابد و اندیشه و نگاه آگاهانه ی شناسنده نیز با رویکرد به پدیده، عنوان اندیشگی به خود می گیرد. در این رویکرد تأویلی، نگاه آگاهانه و پدیداری مخاطبان و آگاهی آنان از حقیقت پدیده ای جهان در جریان نظام مند شناخت شهودی کنشگر، حلقه ی اتصال بین الاذهان(25) است که همه ی مخاطبان بر مدار آن به «فهم مشترک» می رسند؛ به این ترتیب معنای متعالی آن در فهم مشترک گسترش می یابد. همسو با همین نگاه پدیداری است که ذهنیت مخاطبان از هستیِ چاک چاک شده به هستیِ چراغانی کشیده می شود و هم آواز با کنشگر به «آفاق پُر اشراق» او دست می یابد.
در نگاه تأویل گرای کنشگر پدیداری، کنش برون ذهنی(26) یا مدلول اولیه و ظاهری هستی، درون ذهنی(27) می شود و در پیوستاری به نام عین و ذهن، به مفهومی ترکیب کننده و پیوند دهنده تبدیل می شود؛ همچنین سرزنده ترین وجه از معنای متعالی آن در درخشان ترین نقطه ی آگاهی اندیشه ی او تولید می شود و کنشگر را به «هستی اشراقی و شهودی» می رساند.

6. تأویل دلالت های متکثر به مدلول واحد در پرتو نشانه- معناشناسی سیال

یکی از مباحث دانش های مرتبط با مسائل زبانی، برونه (دال) و درونه (مدلول) و ارتباط بین آنهاست. رابطه ی مکانیکی بین دال و مدلول نمی تواند به تنهایی پاسخ گوی تولیدات نشانه- معنایی باشد؛ زیرا به گفته ی گرمس، در گفتمان های ادبی، جریان های حسیِ دخیل در تولید معنا تابع جریان «گریز از واقعیت» هستند (شعیری، 1384: 135-136)؛ یعنی در روبه رو شدن با هر پدیده ای، واقعیت در پشت پرده ای از ظاهر قرار می گیرد و ما را از معنای حقیقی آن دور می کند. در این صورت فقط از راه پدیدارشناسی و نگاه شهودی و با عاطفه زدایی شناخت می توان به مدلولِ واحدِ حقیقت و آگاهی یا همان «جهان مشترک» رسید.
نشانه- معناشناسی بر اساس بنیان پدیدارشناسی، برای انسجام نشانه- معناها نظریه ی ادراک جسمانه ای(28) را مطرح می کند (همان، 137). این ادراک مرز مشترک بین دال ها و مدلول هاست و عبور از دال به مدلول و یا برعکس را ممکن می کند. کنشگر در حضور جسمانه ای و در ارتباط با دنیای دال ها (حضور شیء در خارج از ذهن او) و دنیای مدلول ها (حضور شیء در ذهنیت او) از دال های متنوع به مدلول واحد دست می یابد.
نشانه (دال) به منزله ی ساقه ی مفاهمه و مکالمه، و معنا (مدلول) به مثابه ی خوشه است (رحمدل، 1384: 84-85). بنا بر اعتقاد بیکن، برای ورود به حوزه ی ادراک باید ذهن از فهم های عام (معنای کلمات) و بُت های بازاری (کلمات) پاک شود (جهانگیری، 1369: 115) تا پس از عاطفه زدایی شناخت، بتواند بین دال و مدلول به مکالمه بپردازد. در پی این مکالمه است که پدیدارها و نشانه- معناها در تعامل با هم قرار می گیرند. مدلول در محور خوشه ها (محور جانشینی) تکثر می یابد و از خط به حجم و از سطح به عمق می رسد. سرانجام، در سطحی بالاتر جلوه گاه حقیقت متعالی می شود و همه را به فهم مشترک (جهان مشترک) می رساند. در نتیجه ی این نگاه تأویلی، می توان «مناقشه» را به «مفاهمه» تبدیل کرد و به معنای وحدتمندی رسید که نتیجه ی آن، وصال با مدلولی واحد به نام «فاعل ممتاز» است.
در نگاه پدیداری، کنشگر در ادراکی حسی با موضوعی واحد به نام دنیای دالی روبه رو می شود؛ اما این مفهوم در عین واحد بودن، ممکن است به دال های متکثری تبدیل شود. در نگاه کنشگر، همه ی این دال ها در نگاهی تعاملی به مدلول های متنوعی تبدیل می شود و سپس به مدلول واحدی می رسد. فقط با داخل پرانتز قرار دادن فهم های عاطفه آلود و در ادراکی تعاملی بین دو دنیای دالی و مدلولی می توان از دال های متکثر به معنای وحدتمندی رسید و زمینه را برای شناخت حقیقت آماده کرد. در این نگاه تأویلی، کنشگر «مناقشه» را به «مفاهمه» تبدیل می کند و در نتیجه ی آن، به وصال با مدلولی واحد به نام «فاعل ممتاز فردی» دست می یابد.

7. به سوی نشانه- معناشناسی سیال و پدیداری

1 -7. تعامل نشانه ها برای دست یابی به نظام نشانه- معناشناسی سیال و پدیداری

در نظام زیبایی شناختی پدیدارشناختی، بین دو طح زبانی صورت بیان و محتوا دو نوع رابطه ی پدیداری و جسمانه ای برقرار می شود. رابطه ی پدیداری نه بر اساس شناخت، بلکه بر اساس دریافتی شهودی ایجاد می شود و معنا را به جریانی غیرمنطقی و غیرشناختی تبدیل می کند. این رابطه جنبه ی رخدادی و غیرمنتظره دارد و در آن معنای رخدادی و غیرمنتظره ای شکل می گیرد. در رابطه ی جسمانه ای نیز حضوری جسمانه ای، به عنوان واسطه ی بین دو صورت زبان، دنیای بیرون را به دنیای درون پیوند می دهد. در این رابطه، سطح بیان (برون- نشانه) با سطح محتوا (درون- نشانه) پیوند می یابد و به واسطه ی این ارتباط، دسترسی به اصل چیزها و یا معنای پدیداری- که همان معنای غیرقراردادی و ناب است- ممکن می شود (شعیری، 1388: 46-47).
در این نظام، حضور نشانه ی معناشناختی بر اثر سلطه و غلبه ی جریان جانشینی بر گونه های هم نشین تحقق می پذیرد. در جریان این جانشینی، گونه های دوتایی در تعامل با یکدیگر قرار می گیرند و تعامل نشانه ای را به وجود می آورند. این گونه های تعاملی با قابلیت بالای جانشینی، کارکرد نشانه را تغییر می دهند و آن را از جنبه ی شناختی به سوی جنبه ی زیبایی شناختی سوق می دهند و از این رهگذر، سیال بودن معنا تضمین می شود. این تعامل ها همگی برخاسته از برخورد و همزیستی دو جریان است: یکی غیرخودی و متعلق به دنیای بیرونی و دیگری خودی و متعلق به دنیای درونی. این دو گونه ی نشانه ای را می توان بر اساس اصول سپهر نشانه- معناشناختی لوتمان تفسیر کرد.
الف- نشانه ی غیرخودی با ورود به سرزمین خودی در موقعیت برتر و ارزشمند قرار می گیرد و سبب بی ارزش شدن نشانه های خودی می شود.
ب- دو گونه ی نشانه ای (میزبان و مهمان) در برخورد با هم وارد همزیستی مسالمت آمیز می شوند. بر اساس آن، گونه ی جدید با قطع ارتباط با گونه های رایج، به ایدئال سازی می پردازد و پس از آن با گونه ی قدیمی ارتباط برقرار می کند و سبب تداوم آن می شود.
پ- به گونه ی نشانه ای جدید در قلب دریافت کننده مدلولی نو و متفاوت نسبت داده می شود که در پایگاه اصلی خود خبری از آن نبوده است.
ت- گونه ی نشانه ی غیرخودی در فرهنگ سرزمین جدید نفوذ می کند و در آن استحاله، و به گونه ی نشانه ای آشکار تبدیل می شود.
ث- نشانه ی جدید آن قدر خودی می شود که در سرزمین میزبان، صادر کننده ی گونه ی نشانه ای می گردد که خود، آن را روزی دریافت کرده و با دخل و تصرف در آن، او را خودی ساخته است (شعیری، 1385: 142-143).
بر اساس این دیدگاه، نشانه قابلیت جابه جایی و بی مرزی پیدا می کند و با جولان در سرزمین میزبان، پا را از همزیستی فراتر نهاده، خود به نشانه ای نو تبدیل می شود. دخل و تصرف در نشانه های میزبان و شکل باختگی آن به نشانه ی جدید، سبب تغییر کارکرد نشانه و عبور آن از بُعد کاربردی و شناختی به بُعد عاطفی و زیبایی شناختی می شود. چنین عملیاتی نشان می دهد نشانه ی مهمان به دلیل ویژگی کُنشی، نسبت به گونه ی میزبان از حضوری فعال، تأثیرگذار و غالب و برتر برخوردار است.
دیدگاه پدیدارشناسی و نشانه- معناشناسی در نظامی که گفتمانه(29) نام دارد، در تعامل با یکدیگر قرار می گیرد و در رابطه ای پدیداری و جسمانه ای بین دو سطح بیان و محتوا، معنایی سیال و غیرمنتظره آفریده می شود. این جریان، زمینه ی گذر را از نشانه های رایج به نشانه های سیال فراهم می کند، سپس این نشانه های نو با حضوری فعال و تأثیرگذار نشانه ای متعالی می آفرینند.

2 -7. فرایند زیبایی شناختی گفتمان

رایج ترین گونه ی تعامل که در فرایند زیبایی شناختی گفتمان شکل می گیرد، گونه ی رخدادی(30) است. هرمان پارت فرانسوی بر این نکته تأکید دارد که زیبایی شناسی پدیدارشناختی حضور را به رخداد تشبیه می کند و رخداد یعنی «چیزی اتفاق می افتد» که قاعده ی بازی را دگرگون می کند. گویا توازن عناصر بر صحنه ی نشانه ها بر هم می خورد و امکان هم گونگی فاعل پدیدارشناختی و دنیای رودرروی او از بین می رود (شعیری، 1385: 140). در این گونه ی گفتمان، معنا محصول جریانی نامنتظر از نوع حسی- ادراکی است؛ با این تفاوت که در اینجا کنشگر با کنشگر دیگر تعامل ندارد؛ زیرا رابطه ای حسی- ادراکی در میان است که می تواند با هر دنیایی اعم از انسانی و غیرانسانی پیوند برقرار کند. آنچه در این تعامل شکل دهنده ی معناست، کنُش نیست؛ بلکه احساس و ادراک است و «شدنی» رخ می دهد (ر.ک شعیری و وفایی، 1388: 18-23).
نشانه- معناشناختی سیال و پدیداری بر گونه ی رخدادی استوار است که گونه ای حساس و عاطفی ا ست. در این فرایند، نشانه- معناها در هر زمان و مکانی از سخن، به گونه ای غیرمنتظره اتفاق می افتند و همین امر است که بر گونه ی رخدادی از حضور نشانه- معناها دلالت دارد. در طول فرایند تولید معنا، معنا بین دو نوع حضور حساس و زنده و حضوری گفتمانی گرفتار است. به دیگر سخن، حوزه ی تولید گفتمان، حوزه ای پر از حضور حساس و حسی- ادراکی است. در این حضور، کنشگر در برخورد با عنصری از دنیا، ابتدا صورت هایی از آن دریافت می کند که با قابلیت پدیداری و حسی- ادراکی آن فاصله دارد سپس بر اساس حضور گفتمانی، از ورای آنچه نشانه گرفته است به «دریافت» دست پیدا می کند. این نشانه گیری و دریافت در درون حوزه ای صورت می گیرد که «عمق» از مهمترین ویژگی های آن است (شعیری، 1385: 209).
این نشانه گیری و دریافت بر مبنای حضوری شکل می گیرد که از یک سو در ارتباط با شاخصه های عاملی (من، تو) زمانی (اکنون) و مکانی (اینجا) نشانه های تثبیت شده را آشکار می کند و از سوی دیگر، با بُرش گفتمانی از شاخصه های عاملی، زمانی و مکانی فاصله می گیرد و از نظام یافتگی(31) به تنش(32) می رسد. این نشانه های تثبیت شده و رایج در تعامل با نشانه های نامنتظر و ویژه قرار می گیرند و زمینه ی گذر از نشانه های رایج را به نشانه های سیال فراهم می کنند. آنچه این تعامل را ایجاد می کند، گفتمانه نام دارد و از اینجاست که پای گفتمان به میان می آید. این فرایند گفتمانی زمینه را برای ایجاد تجدّد نشانه ای فراهم می کند و در نهایت به ایجاد نشانه ای متعالی منجر می شود. این مفهوم در ارتباط با پدیدارشناسی هوسرل قرار می گیرد و وجود خود را وام دار همین اصل حضور زنده یا حاضر فعال است.
بر اساس این، فرایند معنا در ارتباط بین حضور و عمق، فرایندی است که در حرکت خود چندین شیوه ی حضوری را پشت سر می گذارد که شیوه های حضور نشانه- معناشناختی نامیده می شود. عناوین این شیوه ها عبارت اند از: حضور مجازی(33)، حضور جاری(34)، حضور ممکن(35) و حضور کامل(36) (همان، 92). از بین همه ی این حضورها، فقط حضور کامل به گونه ای پُررنگ و کمال یافته می تواند لذت زیبایی شناختی را در پی داشته باشد. در این نوع حضور، دریافت آنچه نشانه گیری شده در حد کمال صورت می پذیرد و می تواند تضمین کننده ی چیزی باشد که لذت زیبایی شناختی نامیده می شود.
بر اساس نظام نشانه- معناشناسی و در تعامل با دیدگاه پدیدارشناسی می توان فرایندی را تبیین کرد که نشان دهنده ی مراحل شکل گیری گونه ی زیبایی شناختی است. بنا به گفته ی پی یر گیرو، در این جریان «نشانه ی زیبایی شناختی، خود را از قید هرگونه قراردادی می رهاند و معنا بازآفریده می شود. این ویژگی به نشانه های زیبایی شناختی قدرت آفرینندگی می بخشد». (1383: 97). بنابراین، جریان زیبایی شناختی دارای دو نوع شیوه ی تحقق است که بر اساس آن، می توان دو نوع زیبایی شناسی سنتی و نو برای تولیدات گفتمانی قائل شد.
در نظام زیبایی شناسی سنتی، دیدار دو جریان فاعل و مفعول زیبایی شناختی در ارتباطی حساس و غیرشناختی، آن قدر شدت می یابد که عوامل آن در هم گره می خورند تا اینکه یکی شوند. گویا این حرکت جریانی است که از «دو» یا چند به «یک» یا واحد حکم می شود تا در نتیجه ی آن لذت زیبایی شناختی به دست آید. در چنین نظامی، شوشگر خود را به دست مفعول زیبایی شناختی می سپارد تا خویشتن تُهی خود را از او یا تُهی او را از خود پُر کند. همین پُر شدن است که لذت زیبایی شناختی را فراهم می کند. به این ترتیب، مراحل فرایند زیبایی شناسی سنتی را می توان به این صورت نمایش داد: «تلاقی شوشگر و دنیا ـــ ذوب و یکی شدن شوشگر و دنیا ــــ لذت زیبایی شناختی.» (شعیری، 1385: 217-218).
در نظام زیبایی شناسی سنتی، ابتدا فاعل زیبایی شناس (من) در رابطه ای حساس و غیرشناختی مفعول زیبایی شناس (تو) را ملاقات می کند. «من» خود را امتداد سایه ای از آفتاب «تو» می داند و از او می خواهد تا به او اجازه دهد در او ادامه پیدا کند. دیدار و گفت و گوی دو جریان زیبایی شناختی (من و تو) در رابطه ای حساس و سیال، سبب گره خوردگی احساس آنها می شود. این گره خوردگی تا مرز شباهت و همانندی دو جریان «من و تو» پیش می رود، سپس این دو جریان در هم ذوب و با هم یکی می شوند. گویا «من» خود را به دست مفعول زیبایی شناختی می دهد تا خویشتن تُهی خود را از او یا تُهی او را از خود پُر کند. این تعامل، تبانی، درهم آمیختن و یکی شدن، حضوری زیبایی شناختی را رقم می زند که در آن، حیات تولدی دیگر می یابد و همین احساس تازگی و سرزندگی را می توان لذت زیبایی شناختی نامید.
اما در زیبایی شناسی نو، شوشگر در یک همزیستی مشترک با دنیا همراه می شود، سپس در نتیجه ی نگاهی جدید و پدیداری و در فرایندی گفتمانی، حادثه ای زیبایی شناختی رُخ می دهد. بر اثر این اتفاق، شوشگر به جای ذوب شدن در دنیا، با آن در چالش قرار می گیرد و نوعی بُرش از آن را تجربه می کند. این بُرش که در رابطه ی بین شوشگر زیبایی شناس و دنیا، ناپیوستگی ایجاد می کند، سبب می شود تا شوشگر به دریافت جدید و متفاوتی دست یابد که می توان آن را گذر به دنیای جدید نامید. در چنین حالتی حضور ناگهانی، غیرمنتظره و غیرمتعارف جلوه می کند و شرایط بروز گونه ی جدیدی از دریافت حسی- ادراکی را فراهم می آورد که راه را بر تحقّق حضوری زیبایی شناختی هموار می کند. این حضور از طریق فعالیتی جسم- ادراکی تحقّق می یابد؛ یعنی کنشگر جسم خود را دستخوش تغییر می یابد و همین نکته، دریافت حسی متفاوت و احساس حضوری زیبایی- شناختی را تأیید می کند. به این ترتیب می توان مراحل فرایند زیبایی شناختی مدرن را به شکل زیر نشان داد: «همزیستی شوشگر و دنیا ـــ بُرش و قطع ارتباط با گونه ی معمول ـــ دریافت حسی- ادراکی جدید ـــ حضور زیبایی شناختی ـــ نمایه یا بروز جسمانه ای ـــ ایجاد نشانه ی متعالی.» (شعیری، 1385: 219-220).
پس در زیبایی شناسی نو، شوشگر با پدیده های دنیا همراه می شود و همزیستی با آن را تجربه می کند. اما در حضوری پدیداری و بر اثر بیداری حسی- ادراکی، در چالش با آن قرار می گیرد و از دنیای تکراری و بی معنا به سوی دنیایی متشکّل از عناصر ناسازگار، دارای تنش و پُرابهام سیر می کند و به دریافت نو و متفاوتی دست می یابد. ارتباط با این دنیای متفاوت، سبب خلق دریافت حسی- ادراکی جدیدی می شود و همین گونه ی جدید، دریافت حسی- ادراکی است که راه را برای تحقّق حضوری زیبایی شناختی هموار می کند. در نهایت، همین حضور زیبایی شناختی، فعالیتی جسمانه ای را در پی دارد که حکایت از تجلی آن است. کنشگر پس از آگاهی از اسارت در این دنیا، با آن قطع ارتباط می کند، سپس از وجود نشانه- معنای حقیقت آگاه می شود و از این رهگذر، نشانه ای متعالی، در قالب گونه ی زیبایی شناختی شکل می گیرد.

8. نتیجه گیری

دیدگاه پدیداری در نظام های گفتمانی، زمینه ی گذر از نشانه شناسی ساخت گرا را به نشانه- معناشناسی سیال فراهم می کند. در جریان نشانه- معناشناسی سیال، معنایی غیرمنتظره و پدیداری آفریده می شود. این معنای سیال به دلیل پدیداری بودنِ معنا شکل می گیرد و پدیداری بودن معنا به دلیل فاصله ی بین بروز نشانه- آن گونه که هست- و دریافت آن- آن گونه که می تواند باشد- رخ می دهد.
در نظام پدیداری، نشانه آن گونه که ما آن را در ارتباطی حسی- ادراکی دریافت می کنیم تجلی می یابد. در این نگرش، پدیده ها در ساختار تأویلی و نشانه شناختی خود موجودیت می یابند و در ادراک ناب و شهودی، به پدیداری ناب تبدیل می شوند. کلید گشایش این دلالت، فهم نشانه ها و کلید واژگان زمینه ای این نشانه ها، معرفت است. ثمره ی این تفسیر نشانه شناختی، تأویل و مراد از تأویل، ارجاع پدیده به حقیقت متعالی آن است که در ارتباطی حسی- ادراکی حاصل می شود. بر اثر تحول این نظام نشانه ای، عامل حسی- ادراکی در برخورد با گونه ای نشانه ای، جریان زنده و حساس معنا را می سازد. محل تجلی چنین جریانی گفتمان نام دارد. در این گفتمان، کنشگر با نگاهی تأویلی، در تعامل با نشانه از «هستِ» نشانه تا «هستِ» گفته و از «هستِ» گفته تا «هستِ» متن فرایندی حسی- ادراکی را طی می کند و جریان زیباساز معنا را می آفریند.
براساس این، پدیده ها در نگاه مکاشفه ای کنشگر به نشانه ها تبدیل می شوند و نشانه ها در ذهنیت او استحاله می یابند. کنشگر در پسِ چنین نگاهی از موجودیتِ «پدیده»ای هستی، به موجودیت نشانه شناختی و شهودی آن تغییر نگاه می دهد تا در سایه ی تأویلی نشانه- معناشناختی، آن را به «پدیدار»ی هستی مدار تبدیل کند. کنشگر در پسِ این نگاه، به استغراق درونی می پردازد و از این رهگذر، صدای درونی و «انعکاسی» او احساس و لحظه های بی خودی و سرگشتگی او توصیف می شود.

پی نوشت ها :

1-دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه سمنان.
2- Phenomenology
3- Reader-Response Theory
4- Univers de Sémiosis
5- Hermeneutics
6- Deconstruction
7- Phenomenological Reduction
8- Semiology
9- Sémiotique
10- Ego
11- Sokolowski
12- J. Geninasca
13- Saisie Référentielle
14- Saisie Impressive
15- Ego
16- Other Person
17- Nomen
18- Phenomen
19- Corps Proper
20- Ouellet
21- Object
22- Subject
23- Object
24- Subject
25- Intersubjectivity
26- Objective
27- Subjective
28- Perception du Corps Proper
29- Praxis ?nonciative
30 – ?vénementiel
31- Ordre
32- Tension
33- Présence Virtuelle
34- Présence Actuelle
35- Présence Potentielle
36- Présence Réelle

فهرست منابع تحقیق:
- احمدی، بابک (1375). ساختار و تأویل متن (2): شالوده شکنی و هرمنوتیک. چ3. تهران: نشر مرکز.
- پورنامداریان، تقی (1378). «سیری در هزاره ی دوم آهوی کوهی» در سفرنامه ی باران: نقد و تحلیل اشعار محمدرضا شفیعی کدکنی. به کوشش حبیب الله عباسی. چ4. تهران: روزگار. صص 111 -136.
-توسلی، غلام علی. (1368). «پدیدارشناسی و جامعه شناسی پدیدار شناسانه». نامه ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران. دوره ی جدید. ج1. ش2. (بهار). صص 1-34.
- جواری، محمدحسین و احد حمیدی کندول. (1386). «سیر نظریه های ادبی معطوف به خواننده در قرن بیستم». ادب پژوهی (فصلنامه ی تخصصی زبان و ادبیات فارسی). ش3. (پاییز). صص 143 -176.
- جهانگیری، محسن (1369). احوال و آثار و آرای فرانسیس بیکن. تهران: علمی و فرهنگی.
- رحمدل شرفشاهی، غلامرضا. (1384). «باران و تأویل نشانه شناختی پدیدارها در قرآن». فصلنامه ی اندیشه ی دینی دانشگاه شیراز. ش14. (بهار). صص 75-98.
- ـــــــــ (1382-83). «نگاهی اجمالی به ادبیات پدیداری». فصلنامه ی علوم انسانی دانشگاه الزهرا، س13 و 14. ش 48و 49. (زمستان و بهار). صص 97-118.
- ـــــــــ (1382). «نگاهی پدیدارشناختی به نی نامه ی مولوی». مجله ی دانشکده ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد. ش14. (بهار). صص 235-248.
- رشیدیان، عبدالکریم. (1382). «هوسرل و پدیده شناسی». کتاب ماه ادبیات و فلسفه. س6. ش11. (شهریور). صص 28-39.
- ساکالوفسکی، رابرت. (1384). درآمدی بر پدیدارشناسی. ترجمه ی محمدرضا قربانی. تهران: گام نو.
- سلاجقه، پروین. (1387). «پدیدارشناسی زمان در شعر حافظ با نظر به آرای قدیس آوگوستینوس درباره ی زمان». نامه ی فرهنگستان. ش2 (تابستان). صص 94-105.
- شعیری، حمیدرضا و ترانه وفایی. (1388). راهی به نشانه- معناشناسی سیال؛ با بررسی موردی «ققنوس» نیما. تهران: علمی و فرهنگی.
- شعیری، حمیدرضا. (1388). «از نشانه شناسی ساخت گرا تا نشانه- معناشناسی گفتمانی». فصلنامه ی نقد ادبی. س2. ش8. (زمستان). صص 33-51.
- ــــــــــ (1385). تجزیه و تحلیل نشانه- معناشناختی گفتمان. تهران: سمت.
- ــــــــــ (1384). «بررسی بنیادین ادراک حسی در تولید معنا». پژوهش نامه ی علوم انسانی. ش45و 46. (بهار و تابستان). صص 131-146.
- ــــــــــ(1386). «رابطه ی نشانه شناسی با پدیدارشناسی با نمونه ای تحلیلی از گفتمان ادبی- هنری». ادب پژوهی (فصلنامه ی تخصصی زبان و ادبیات فارسی). ش3. (پاییز). صص 61-81.
- ـــــــــ(1379). «فاعل فردی و جمعی در پشت هیچستان سپهری». مدرس علوم انسانی. دوره ی 4. ش3 (پاییز). صص 53-63.
- فریار، اکبر (1373). «مروری بر پدیدارشناسی و جامعه شناسی پدیداری». فصلنامه ی علوم اجتماعی دانشگاه علامه ی طباطبایی. دوره ی 2. ش 5 و 6 (پاییز و زمستان). صص 169-201.
- کُربن، هانری. (1369). فلسفه ی ایرانی و فلسفه ی تطبیقی. ترجمه ی جواد طباطبایی، تهران: توس.
- کوکب، سعیده. (1376). پدیده شناسی تقویم در ادموند هوسرل، پایان نامه ی کارشناسی ارشد فلسفه. به راهنمایی دکتر عبدالکریم رشیدیان. دانشکده ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی تهران.
- نصری، عبدالله. (1381). راز متن (هرمنوتیک، قرائت پذیری متن و منطق فهم دین). تهران: مرکز مطالعات و انتشارات آفتاب توسعه.

منبع مقاله :
فتوحی، محمود؛ (1390)، نامه ی نقد( مجموعه مقالات نخستین همایش ملی نظریه و نقد ادبی در ایران، تهران: نشر خانه کتاب، چاپ اول