افلاطون و آزادی فردی

با توجه به این که افلاطون دموکراسی را محکوم می کند، جای تعجب ندارد که شهروندان جوامع دموکراتیک فلسفه سیاسی او را سخت به باد انتقاد می گیرند. یکی از خطوط انتقادی در نیمه اول قرن بیستم شکل گرفت، زمانی که دیکتاتوری های فاشیست در آلمان و ایتالیا حاکم بودند و استالین هم بر اتحاد شوروی حکم می راند. محقان از شباهت های میان نظامی های سیاسی « توتالیتر» و شهر عدالت افلاطون سخت جا خورده بودند. جان کلام در این مقایسه این بود که در شهر عدالت هم، مثل نظام های توتالیتری، فرد کاملاً باید تابع و مقهور دولت باشد. دولت مدعی حق استفاده از فرد برای مقاصد خودش است، فریب دادن فرد را روا می داند، و درهمه امور او مداخله می کند و زمام زندگی او را به دست می گیرد. میان نظام های سیاسی آلمان هیتلری و شوروی استالینی تفاوت های زیادی وجود داشت، اما مفسران مختلف تفسیرهای مختلفی از آنها به دست می دادند، و در ضمن از جمهوری افلاطون هم تفسیرهای متفاوت بود. اما هسته اصلی نقد، که در این جا به آن خواهیم پرداخت، این بود که در شهر افلاطون شهروندان از احترام و حرمت کافی برخوردار نیستند.
همین جا باید بگوییم که در مورد افلاطون چنین نقدی ناتارخی (1) است. درک و برداشت مدرن از « فرد» ، که جدا از دولت است و حقوق حفاظت شده کاملی در برابر آن دارد، در جوامع غربی تازه زمانی پدیدار شد که فئودالیسم در هم شکست و جامعه سرمایه داری ظهور کرد و این مربوط به قرون شانزدهم و هفدهم میلادی است. چنان که در فصل اول دیدیم- و در فصل بعد، به هنگام بحث از فلسفه سیاسی ارسطو هم بدان باز خواهیم گشت- پولیس شکل بسیار کوچک تر و یکپارچه تری از سازمان سیاسی در قیاس با دولت- ملت های مدرن بود. جوامع مدرن غربی عموماً جدایی کلیسا و دولت، و از آن رو آرمان آزادی مذهبی، را به رسمیت شناخته اند، حال آن که نزد یونانیان دین همان دین دولتی بود. پولیس هم کلیسا بود، هم دولت، و طبیعتاً بخش بزرگتری از توش و توان شهروندان را به خودش اختصاص می داد و بسیار بیشتر از دولت مُدرن در زندگی آن ها مداخله می کرد. بنابراین، غیر منصفانه است که از افلاطون انتظار داشته باشیم که معیارهای مدرن احترام و حرمت فردی را به جا آورد.
مشهورترین نقد از این دست کتاب جامعه باز و دشمنان آن کارل پوپر است. (2) او که پس از جنگ جهانی دوم و از وحشت های آن می نوشت، سخت به افلاطون حمله برد و شاید تنها جایی که کوتاه می آید این است که او را رسماً نازی نمی خواند. یک گواه بر این که چگونه پوپر به راه اغراق می رود این است که او هرگز نظر افلاطون درمورد « پولیس» را به بحث نمی گذارد؛ هر آنچه پوپر می گوید راجع به دولت» است. اما اگرچه کتاب پوپر اغراق آمیز و خشم آلود است، تصویری که از افلاطون به دست می دهد عنصری مهمّ از حقیقت را در خود دارد.
درست است که تا حدی می توان بی اعتنایی افلاطون به « فرد» را مربوط به جامعه اش دانست، اما این بی اعتنایی از ویژگی های محوری فلسفه او هم هست. یکی از پیامدهای دیدگاه دو جهانی افلاطون این است که حقایقی اخلاقی وجود دارد که افراد اگر می خواهند فضیلت مند و نیک بخت باشند باید طبق آن حقایق زندگی کنند. افلاطون به دلیل اعتقادش به نواقص و معایب جهان محسوس، و از آن رو، نواقص و معایب جوامع و ارزش های موجود، معتقد است این جوامع و ارزش ها هیچ بهره ای از حقیقت اخلاقی نبرده اند و می توان آنها را بی رحمانه سرکوب کرد.
مفسران به هنگام بحث از آن به اصطلاح « توتالیتاریسم» افلاطون، تمرکزشان بیشتر بر جنبه هایی از شهر عدالت است. سقراط، در کتاب سوم جمهوری، آن اسطوره رسوای « فلزات» ، را عرضه می کند ( Rep.414d-15c) . همه ساکنان شهر در تعلیم و تربیتی که می گیرند، باید دو چیز را بیاموزند. نخست این که همه از خاک زاده شده اند و در نتیجه برادر هم هستند. ثانیاً، با آن که همه برادر هم هستند، طبیعتاً به سه دسته تقسیم می شوند. خدا برخی از روح ها را از طلا ساخته است و این روح ها باید حکم برانند. برخی دیگر روحشان از نقره است و در رده « پشتیبانان» قرار می گیرند. آن هایی که باید زراعت کنند یا صنعتگر شوند یا کارگری کنند روحشان از مفرغ و آهن است. چنان که پیشتر هم گفتیم، والدین فرزندانی از جنس خودشان می آورند، اما استثناهایی هم وجود دارد، لذا، سقراط می گوید « نخستین فرمان مهم خداوند به حاکمان» این است که مطمئن شوند هر کس در جایگاهی مناسب با طبیعتش قرار گرفته است، فارغ از این که والدینش چه کسانی بوده اند.
یکی از ویژگی های شگفت این اسطوره این است که افلاطون مکرراً تأکید می کند که این فرمان خداوند را حاکمان و پشیتبانان به همان اندازه کشاورزان باید باور داشته باشند ( 415d 414d,) . بنابراین، به نظر برخی ازمفسران چنین آمده است که افلاطون شستشوی مغزی ساکنان شهر را توصیه می کند. اما این نقد اغراق آمیز است، زیرا، اگرچه این اسطوره آشکارا معنای تحت اللفظی ندارد، اما بیانگر نکاتی است که افلاطون بی تردید درست می دانسته است. تقسیم طبیعی مردان به سه دسته بزرگ از مقدمات بنیادین فلسفه سیاسی افلاطون در جمهوری است.
اما گواهی های دیگری هست که نشان می دهد افلاطون به فریب در شهر عدالت قائل بوده است. « حاکمان» باید در آن قرعه کشی که طی آن زوج های « پاسداران» انتخاب می شوند دستکاری و تقلب کنند. افلاطون بی تردید در این جا از تقلب دفاع می کند و این نگرش او افشاکننده است. اگر به نفع شهر است که بعضی افراد فریفته شوند، پس باید دست به این کار زد. در سرتاسر جمهوری، افلاطون از هر اقدامی بیشتر منافع شهر را تأمین می کند دفاع می کند- از جمله تاسیس شهر از طریق پاک کردن لوح جامعه موجود از طریق بیرون راندن همه افراد بالای ده سال به روستاها. اما باید توجه داشت که منافع شهر با منافع مردمانی که آن را تشکیل می دهند یکی است. افلاطون معتقد نیست که نفع دولت غایتی در خود است- چه رسد به اینکه بخواهد از « نژاد برتر» یا « رایش فاتح» دفاع کند. مقصود از شهر عدالت نفع رساندن به شهروندان است- به همه شهروندان. نیک بختی حاکمان هم تابع همین هدف است. اما تردیدی هم نیست که نفع همه شهروندان برنفع تک تک شهروندان اولویت دارد.
روشن ترین نشانه دیدگاه افلاطون همان ویژگی اصلی شهر عدالت، یعنی نظام تربیتی همگان شمول است. شهر عدالت فاقد آزادی هنری و آزادی فکری است. تمامی محیط باید با دقت تمام به سمت هدف بنیادین تلقین فضیلت سوق داده شود. این هدف بر هر ملاحظه ی دیگری رجحان دارد و همه ملاحظات در برابر آن باید کنار گذاشته شوند.
موضع اخلاقی افلاطون، واضح تر از هر جای دیگری، در کتاب سوّم جمهوری به بیان درمی آید، آنجا که به بحث درباره چگونگی رفتار با شخصی می پردازد که بیمارتر از آن است که بتواند وظایفش را در جامعه انجام دهد. با شخی که به مداواها پاسخ نمی دهد باید چنین رفتار کرد:
اگر پزشک مداوایی طولانی تجویز کند یا به او توصیه کند که سر بر بالینش بگذارد یا به انحاء دیگر از خود مراقبت نماید بیمار باید به او بگوید که نه وقت و فراغت کافی برای بیمار شدن دارد و نه از این گونه زندگی فایده ای می برد، بلکه باید زود به سر کار خود برگردد. از این رو به پزشک پشت می کند و زندگی عادی خود را از سر می گیرد و در نتیجه یا زود بهبودی می یابد و به سر کار خود می رود، و یا اگر بدنش از مقاومت در برابر بیماری ناتوان باشد می میرد و از درد و رنج آسوده می شود ( d-e ‌ Rep.406) .
آنچه در اینجا افشاگر است این است که افلاطون زندگی این شخص را فقط به یک ملاحظه ربط می دهد، یعنی این که تا چه اندازه او می تواند برای نظام اجتماعی مفید باشد. اگر او نتواند وظایفش را انجام دهد، پس بایستی بمیرد. هیچ معیار دیگری در نظر گرفته نمی شود، مثلاً این که دوستان یا خانواده این شخص در این باره چه نظری خواهند داشت یا خود آن شخص چه فکری می کند. در نظر افلاطون، ناتوانی در انجام وظیفه باعث می شود « زندگی ارزش زیستن نداشته باشد» ( 407a) ، و همین کار را فیصله می دهد. اگرچه علت وجودی شهر عدالت افزونتر کردن منافع ساکنان شهر است، اما افلاطون خیر و خوبی هر عضوی را چنان محکم به خیر و خوبی کل گره می زند که دیگر نمی تواند تصوری از زندگی ارزشمند خارج از نظام اجتماعی داشته باشد. این اندیشه که افراد در مقام فرد ارزش ذاتی دارند و لذا هدف دولت حفاظت از زندگی هر فرد و غنا بخشیدن به آن است در فلسفه سیاسی افلاطون جایی ندارد.
چون فرد اگر قرار است فضیلت مند و نیک بخت باشند بایستی نقش شان را در جامعه به درستی ایفا کنند، افلاطون تساهلی درباره هر آن کار دیگری که هر فردی دلش بخواهد انجام دهد نشان نمی دهد. پیامد طبیعی نگاه دو جهانی این است که فقط یک راه راست رفتاری وجود دارد و همه راه های دیگر مطلقاً خطا هستند: همه آن راه ها عین رفتار به دنبال سایه ها هستند. آرزوی رفتن به راه دیگری جز آنچه معیارهای تجویزی می گویند آرزوی رفتن راه خطاست. در چنین نظامی، آزادی منفی، آزادی از مداخله دولت، بی معناست، مگر آن که فرد از این آزادی برای رفتن راه درست استفاده کند.
افلاطون می گوید افراد پس از آن که تربیت درستی گرفتند می توانند آزاد گذارده شوند. اما تردیدی نیست که این « آزادی» هرگز شامل آزادی زیستن به نحو دلخواه خود فرد( آزادی منفی) نیست. در چشم افلاطون این آزادی به معنای آزادی خطا کردن و آزادی بی فضیلت بودن است. به هنگام بحث درباره سقراط در فصل دوم، دیدیم که سقراط ارزش زیادی برای خودمختاری اخلاقی قائل است و معتقد است که افراد خود باید برای مسائل اخلاقی پاسخ بیابند و بعد تصمیم بگیرند که از کدام اصول پیروی کنند. اما از نظر افلاطون چنین آموزه ای خطرناک است. چون افرادممکن است دست به انتخابی نادرست بزنند. افلاطون معتقد است فقط پس از آنکه فرد با دقت تحت تعلیم و تربیت قرار گرفتند که بتوانند به نتیجه درستی برسند و دست به انتخاب درستی بزنند می توانند آزاد گذارده شوند که برای خودشان فکر کنند و تصمیم بگیرند. آنان فقط زمانی باید از مداخله آزاد کرد که دیگر ضرورتی برای مداخله نمانده باشد، چون تعلیم و تربیت درست آنان را چنان برنامه ریزی کرده است که در باقی زندگی فقط به شکل معینی رفتار می کنند. حتی پس از آن هم کل زندگی آنان باید در محیطی بگذرد که سخت تحت نظارت است. بنابر فرض، زمانی که افراد به بلوغ می رسند دیگر مداخله ای اجبارکننده و دائمی، نظیر آنچه در رژیم های پلیسی می بینیم، ضروری نخواهد بود. اما علتش صرفاً این است که نظام تربیتی کارش را چنان به تمامی به انجام رسانده است که جبار دیگر ضرورت پیدا نمی کند. دولت با تربیت کردن افراد به این نحو، دایره انتخاب را چنان محدود می کند و می بندد که گویی افرادی مسلّح بر افراد گمارده است. افلاطون دلیلی برای عدم مداخله دولت در آزادی شهروندان نمی بیند. از نظر او، آزادی منفی جزئی ضروری از شأن و کرامت انسانی نیست. نگاهی مخالف این نظر را آیزایا برلین در اثر کلاسیکش، چهارمقاله درباره آزادی، بیان می کند. طبق نظر برلین، « آزادی انتخاب کردن، و نه انتخاب شدن، جزئی جدایی ناپذیر از آن چیزی است که انسان را انسان می کند» . (3) اما در نظر افلاطون، آزادی انتخاب کردن فقط زمانی ارزش دارد که بدرستی از آن استفاده شود- یعنی از راهی پیروی می شود که صحّت عینی دارد. برلین بحثی مبسوط درباره ربط میان آزادی و حقیقت دارد، و در آن این عقیده را ابراز می کند که هیچ حقیقت اخلاقی واحدی وجود ندارد که اعتبار عینی داشته باشد:
جهانی که در تجربه عادی در می یابیم جهانی است که در آن با انتخاب هایی مواجه هستیم میان اهدافی به یکسان غائی و مدعاهایی به یکسان مطلق، که تحقق هر یک بناگزیر منجر به قربانی کردن بقیه می شود. در واقع، به دلیل چنین وضعی است که انسان ها ارزش چنین عظیم برای آزادی انتخاب قائل هستند، چون اگر اطمینان داشتند که در یک وضع کامل، که انسان ها می توانند در روی زمین متحققش کنند، هیچ یک از اهدافی که دنبال می کنند هرگز در تعارض قرار نمی گیرند، ضرورت رنج انتخاب رخت از میان برمی بست و همراه با آن اهمیت آزادی انتخاب هم رنگ باخت. (4)
اما افلاطون معتقد است که یک راه درست اخلاقی وجود دارد و بنابراین نیازی نیست که به افراد فرصت داده شود که دنبال راه های دیگری برند. در برابر حقیقت اخلاقی هر مدعای دیگری رنگ می بازد. در شهر عدالت جایی برای آزادی منفی وجود ندارد.
از این فرض که یک حقیقت اخلاقی وجود دارد و این حقیقت یگانه منشأ نیک بختی است، طبیعتاً نتیجه گرفته می شود که سیاست باید در دست کسانی باشد که این حقیقت نزد آنهاست و می توانند آن را بر روح هایی تحمیل کنند که به این حقیقت دسترسی ندارند: « مراد ما این نیست که پیروی از دیگران به زیان زیردستان تمام می شود، بلکه اصلی که ما را وادار می کند چنین تصمیمی بگیریم این است که معتقدیم سعادت هر انسانی در این است که از روحی الاهی و خردمند پیروی کند: اگر چنین روحی در درون خود او باشد، چه بهتر. در غیر این صورت باید چنین روحی را از بیرون بر او گماشت تا همه آدمیان تابع اصلی الاهی باشند و تا آنجا که میسر است همانند و دوست یکدیگر شوند ( Rep.590d) . اگر ما همگی زندانیان غار باشیم، هدف سیاست بایستی آزادکردن ما باشد، فارغ از آن که خود ما چه فکر می کنیم. پس از آن که غار آزاد شدیم آن گاه وحشت های وضع پیشینمان را در خواهیم یافت و سپاس گزار خواهیم شد. شهر عدالت افلاطون نماینده به کارگیری قاطعانه این اندیشه ها و معانی ضمنی آن هاست.

پی نوشت ها :

1. anachronistic.
2. (Volume I:The Spell of Plato,5th ed.( Princeton,1966.
3. I.Berlin,Four Essays on Liberty ( Oxford,1969),p.lx.
4. Berlin,Four Essays on Liberty,p.168.

منبع مقاله :
کلوسکو، جورج، (1389) ، تاریخ فلسفه سیاسی، خشایار دیهیمی، تهران، نشر نی، چاپ دوم 1391