فلسفه ی سیاسی رواقیون

نام مکتب رواقی برگرفته از واژه یونانی « استوا» به معنای ایران منقوش است. زنون کیتیونی در حوالی سال 310 قبل از میلاد در آتن در یکی از همین رواق ها تعلیماتش را عرضه می کرد. طبق نظر یکی از مفسران: « فلسفه جهان هلنیستی فلسفه رواقی بود و باقی فلسفه ها حاشیه ای بر آن بودند. » (1) این مکتب عمری طولانی داشت و تا دوران امپراتوری روم هم دوام پیدا کرد. تعالیم این مکتب را به سه دوره می توان تقسیم کرد: دوران اولیه، دوران میانی، دوران پایانی. رواقیون اولیه اصلی شامل زنون ( 330-264) و جانشینانش، کلئانتس ( 331-232) و خروسیپوس ( 280-224) می شود. کلئانتس نویسنده قطعه مشهور « در ستایش زئوس» است، و خروسپیوس فیلسوفی بود که با توانایی های هولناک و نویسنده 705 رساله ( یا رقعه پاپیروسی )، که متاسفانه همه از دست رفته اند، اگرچه قطعاتی پراکنده از آنها در جای بمانده است. او که « دومین بنیانگذار» مکتب بود، تعالیمش را نظام مند کرد و با سلسله ای از استدلال ها به دفاع از آنها برخاست. مهمترین رواقیون دوره میانی پانتیوس رودسی ( 180-111 ق.م.) و پوسیدونیوس آپامئایی ( 135-51 ق.م.) بودند. پوسیدونیوس تعالیم مکتب را رقیق تر کرد تا رواقی گری به مذاق رومیان هم خوش بیاید، و بدین ترتیب فلسفه رواقی فلسفه غیررسمی امپراتوری روم شد. رواقیون دروران پایانی عمدتاً شامل سنکا ( 1-65 میلادی) ، اپیکتتوس ( 50-138 میلادی) ، و مارکوس آورلیوس ( 121-180 میلادی) می شوند که تنها رواقیونی هستند که آثارشان به طور کامل بر جای مانده است. اینان، که عمدتاً فیلسوفان اخلاق بودند، تعالیم اخلاقی مکتب شان را از بقیه نظام فلسفی شان جدا می کردند و بدان رنگ دینی غلیظی می بخشیدند.« رواقی گری» البته امروزه واژه ای است با بار معنایی روشن و کلاً به معنایی « تحمّل بی شکایت مصایب» است. البته این معنا صورت رقیق شده ای از تعالیم رواقیون دوره پایانی است.
رواقی گری از نظر هدف شباهت زیادی به اپیکوریانیسم-و کلبی گری- داشت، چون می کوشید برای فرد در جهانی خصم مأمنی فراهم آورد. اما رواقیون و اپیکوریان این هدف را به روشهای کاملاً متفاوتی دنبال می کردند. ستون اصلی تعالیم رواقی این بود که جهان مطلقاً در ید قدرت حاکمی الاهی است. هر اتفاقی در این جهان به دلیلی رخ می دهد و بنابراین بهترین اتفاق ممکن است. خوشبختی هم چیزی نیست جز تن دادن کامل به هر آنچه به هر نحو رخ می دهد. اپیکوریان می گفتند که جهان متشکل از ذرات مادّی در حال حرکت است و این ذرات دائماً به هم برخورد می کنند. هر آنچه رخ می دهد بنا به تصادف است؛ هیچ طرح عقلانی یا دلیلی بر هیچ چیزی و اتفاقی وجود ندارد. اما دانستن این مطلب، خرد را آزاد می گذارد که بیشترین بهره را از هر چیزی و اتفاقی ببرد و تا جایی که ممکن است از زندگی لذت ببرد، بی آنکه نگران مجازات الاهی پس از مرگ باشد.
تعالیم رواقیون ما را به ریشه ها و اصل این مکتب رهنمون می شود. چنانکه گفتیم، زنون مدتی نزد یکی از کلبیان، کراتس، تعلیم دید. زنون که آشکارا از افراط های کلبیان درنظراتشان ناخشوند بود، روی به دیگر مکاتب آتنی آورد، از جمله آکادمی ولوکئوم و مکتب مگارایی. آموزه نهایی او ترکیبی بود از دیدگاه های کلبیان و دیدگاه های سایر مکاتب. زنون در کسوت کلبی ماند و زندگی ساده ای داشت، اگرچه گذرانش از راه دریوزگی نبود و در امور مربوط به شهر آتن فعال بود. روای گری، علی رغم شباهت های بسیارش با کلبی گری، این تفاوت را با آن مکتب داشت که به پیروانش اجازه می داد در جامعه زندگی کنند.
ریشه های کلبی اندیشه زنون در
کتاب جمهوری آشکار است که از نوشته های نخستینش بود و در آن گسستن اساسی از جامعه موجود را تبلیغ می کند. زنون معتقد بود تنها خردمندان شهروندان یک تنواره سیاسی حقیقی هستند؛ همه آن دیگران، که فضیلتمند نیستند، ‌« خصم و دشمن و برده» هستند. او می گوید والدین باید از فرزندانشان، و برادران از برادرانشان، و خویشاوندان از خویشاوندانشان، در صورتی که با فضیلت نباشند، جدا شوند ( DL 7.32). به کلام پلوتارخوس:
کتاب بسیار ستوده شده زنون، جمهوری، یک هدف اصلی را دنبال می کند، که ترتیبات خانوادگی نباید مبتنی بر شهرها یا محلّات یا مناطق باشد که هر کدام نظام حقوقی خودشان را دارند، بلکه ما باید همه مردمان را همشهریان خود و هم محلّی خود به حساب آوریم، و باید فقط یک شیوه زندگی و یک نظم وجود داشته باشد، مثل گله ای که با هم می چرند و از قانونی مشترک تعبیت می کنند. زنون این را تصویری رؤیایی از جامعه بسامان مطلوب یک فیلسوف می دانست.
چون این شهر فقط مختص خردمندان است-« تمام ساکنان نیک و خردمند هستند یا بوده اند یا خواهند بود؛ و در این مجموعه جایی برای بی خردان و بدان نیست» (2) - نهادهای لازم برای چنین شهری اندک است. زنون مدافع اشتراک در زنان است، که نقطه پایانی بر ازدواج و خانواده می گذارد،‌« و ساختن معابد، داده ها، و محله های اجتماعات را منع می کند» ، و استفاده از پول را به کناری می گذارد ( DL 7.33) . برخلاف جمهوری افلاطون، در کشور یا دولت مورد نظر زنون هر گونه عمل جنسی آزاد است. همانگونه که می توان حدس زد، زنون احتمالاً وارد بحث درباره چگونگی خلق این بهشت روی زمین نمی شود. با این همه، از یک جهت مهم، شهر زنون با تعالیم کلبیان اختلاف دارد. زنون یک آرمان ایجابی را هم تبلیغ می کند و آن برادری خردمندان است ( DL 7.33) . اگرچه دیوگنس معتقد بود همه چیز متعلق به خردمندان است، اما آرمان برادری و خویشاوندی خردمندان جرح و تعدیلی در آموزه های کلبیان است. اگرچه این برادری فقط متعلق به خردمندان است، اما نه پیشاپیش خبر از انگاره مهمّ برادری میان همه انسانها در مکتب رواقی می دهد.
فلسفه ی رواقی زنون از این نظر هم با فلسفه ی کلبی تفاوت دارد که یک نظام فلسفی رسمی پشتوانه آن است. زنون، برای اعتبار بخشیدن به تعالیم اخلاقی اش، می کوشید به مسائلی پاسخ دهد که در حیطه فلسفه است. محققان از ماهیت وصله پینه ای نظام حاصله فلسفی سخن می گویند و یکی از مفسران می گوید این نظام فلسفی « عجولانه و شتاب زده سرهم بندی شده بود تا به یک نیاز عاجل پاسخ دهد. » (3) چنانکه خواهیم دید، بسیاری از نظرها زورکی هستند، اگرچه، خصوصاً از خلال تلاشهای خروسپیوس، نظام منسجمی بعدها پدید آمد. نظام رواقی، مثل سایر فلسفه های هلنیستی، به سه جزء تقسیم شده بود: طبیعیات، منطق، اخلاق. در اینجا، با توجه به هدفی که ما دنبال می کنیم، می توان منطق را نادیده انگاشت. اما تعالیم رواقیون در زمینه طبیعیات اهمیت دارد چون بنیان دیدگاه های اخلاقی رواقیون است.
واژه های کلیدی در طبیعیات رواقی عمدتاً هم معنا هستند: خدا، عقل، نظم ( کوسموس)، مشیّت، آتش، زندگی، طبیعت، و غیره. و بنابراین، دیوگنس لائرتیوس دراین باره می نویسد « خدا با عقل،سرنوشت، وزئوس یکی است؛ خدا را به نام های بسیار دیگری هم می خوانند. » ( DL 7.135) . در نظر رواقیون، فهم طبیعت به معنای فهم خداست-و البته فهم همه واژه های دیری که ذکر شد. پژوهش در طبیعت فقط طبیعیات نبود بلکه الاهیات هم بود.
طبیعیّات رواقی حول نگرشی به جهان شکل گرفته است که گویی جوهره الاهی جهان را فراگرفته است. جهان در نظر رواقیون یک نظام زنده است که در عین حال الاهی هم هست. رواقیون کاملاً ماتریالیست ( مادّه گرا) بودند؛ آنها معتقد بودند که هیچ چیزی جز ماده وجود ندارد و فقط ماده می تواند عمل کند یا برروی آن عملی انجام شود. عنصر اصلی در نظر آنان آتش بود؛ عناصر دیگر از آن سرچشمه می گرفتند و یا بدان باز می گشتند. طی فرایند انکسار و تراکم، آتش تغلیظ می شود و به صورت عناصر دیگر در می آید، و در فواصل منظم، سایر عناصر به آتش باز می گردند. جهان دائماً از نو خلق و در آتشی تطیهر کننده منهدم می شود. رواقیون هم، مثل هراکلیتوس پیش از خودشان، معتقد بودند: « یک تبادل وجود دارد: همه چیز برای آتش و آتش برای همه چیز، مثل طلا در ازای هر کالا و هر کالا در ازای طلا. » ( 90.Frag Heraclitus,).
رواقیون، که گرما را معادل زندگی و هر آنچه زنده است می دانستند، معتقد بودند که جهان نه تنها مادّی است، بلکه چون گرما آن را احاطه کرده است، عملاً زنده هم هست. جهان یک جانور زنده است: « کل جهان یک وجود زنده است، که هم روح دارد و هم عقل، و اصل حاکم بر آن اثیر [ آتش آسمانی] است» ( DL 7.138) . پانتئیسم [ وحدت وجود] از این باور اخلاقی برمی آید که گرمای زنده و حاکم بر همه چیز نیز الاهی است:
رواقیون خدایی داشتند هوشمند، آتشی طراح که به صورتی روشمند پیش می رود و جهان را خلق می کند و همه اصول مؤثری را در بر می گیرد که طبق آن اصول هر چیز مطابق تقدیر پیش می آید. (4)
خروسیپوس با پروراندن نظریه نفوذ یا سرایت آموزه رواقی را تقویت کرد. او می گفت اگر دو چیز با هم مخلوط شوند به طور کامل در هم نفوذ می کنند. « بنابراین، اگر یک قطره شراب در دریا ریخته شود، برای مدتی به طور یکسان در سطح دریا پخش خواهد شد و بعد با آن مخلوط خواهد شد. » به همین ترتیب، آتش الاهی، که به شکل خالص در ستارگان یافت می شود، در سرتاسر عالم توزیع می شود.
چون آن چیزی که با جزئی از یک چیز مخلوط شود به سرتاسر کلّ آن سرایت می کند، کلّ عالم زنده و عقلانی-و الاهی-است: « کلّ عالم که ما را در خود جا داده است یکی است، و خداست؛ ما نیز همراهان او و اعضای او هستیم» . بنابراین، رواقیون پانتئیست (وحدت وجودی) هستند. آموزه آنها در مورد قانون طبیعی، باور به آتش الاهی فراگیرنده ای است که همه چیز را طبق اراده زئوس به جنبش درمی آورد. نظر رواقیون درباره طبیعت را می توان از « ستایش زئوس» کلئانتس دریافت:
ای زئوس، ای باشکوه ترین جاودانان، ای بسیارنام، ای به جنبش درآورنده نخستین طبیعت، ای که با قانونت همه چیز را می چرخانی، درود برتو... همه این کیهان، که به دور زمین می چرخد، در فرمان توست و به سمتی می رود که تو می رانی اش و مشتاقانه تسلیم سلطه توست. چنین است صاعقه دو لبه آتشین همیشگی که تو در دستان همیشه حاضرت داری. زیرا به ضربت های این صاعقه است که هرچیزی در طبیعت به راه خودش می رود و کار خودش را می کند. تو با این صاعقه عقل کلی را هدایت می کنی، عقلی کلی که بر همه چیز حاکم است و با انوار بهشت، کوچک و بزرگ، درهم می آمیزد... خدایا، هیچ چیز بر روی این زمین بی فرمان تو انجام نمی پذیرد و نه حتی در سطح اثیری الاهی، و نه حتی در دریا، مگر آنچه بدکاران در حماقتشان مرتکب می شوند...( 1.537 SVF) .
اگرچه همه مواد آتشی الاهی دارند، اما بهره آنان از این آتش یکسان نیست. در طبیعت یک سلسله مراتب هست؛ جمادات، نباتات، حیوانات، و آنگاه انسان ها به ترتیب بهره بیشتری از این آتش دارند. روح انسانی، که بالقوه جرقه ای از آش الاهی را در شکل خالصش داراست این امکان را دارد که با عقل الاهی یکی شوند. گذر از طبیعیات به اخلاقیات در این نظر نهفته است که فرد این قدرت را دارد که به این درگونی و گذرا تحقّق بخشد.
زنون می گفت هدف اخلاقی را باید در آن زندگی جست که در توافق با طبیعت است. رفتن به دنبال این هدف همانا زنگی فضیلتمندانه است، و فضیلت آن هدفی است که طبیعت ما را به سوی آن می راند. زیستن « طبق طبیعت» ، به معنای تحت اللفظی عبارت، به معنای توجه دادن ذهن به سیر طبیعی امور است و از این طریق است که فرد می تواند چنان تاثیری بر روحش بگذارد که روحش با آتش الاهی یکی شود. برای به انجام رساندن این کار، فرد باید خردمند یا عارف شود.
محتوای فضیلت رواقی در میل به سیر طبیعی عالم و پذیرفتن امور است چنانکه هستند و می گذرند و ایمان داشتن به مشیت فراگیر الاهی است. بیان کلاسیک این اندیشه را می توان در نوشته های مارکوس آورلیوس یافت:
ای عالم، هر چیزی با تو هماهنگ است با من هماهنگ می شود. هیچ چیز برای من نه دیر است نه زود، بلکه به هنگام است چون برای تو به هنگام است. آی طبیعت، هر چیزی برای میوه ای است که فصول تو به بار می آورد: همه چیز از توست، و همه چیز در توست، و همه چیز به تو باز می گردد. شاعر می گوید، شهر عزیز ککروپس؛ و آیا تو نباید بگویی، شهر عزیز زئوس؟( IV,23 Meditaitions) .
آن کس که سیر امور را چنانکه هست می پذیرد به آرامش روحی می رسد، « آن آرامش روحی که کل زندگی را هماهنگ می سازد» (SVF 3.39) .
آرامان رواقیون با فصاحت تمام در آثار اپیکتتوس به بیان در آمده است. طبق تعالیم اپیکتتوس آرامش بدین نحو پدید می آید که چیزهایی ر که در اختیار ماست از چیزهایی که در اختیار ما نیست جدا کنیم، و آنگاه فقط به چیزهایی فکر می کنیم که در اختیار ما هستند:
چیزهایی هستند که در ید قدرت ما هستند و چیزهایی که در ید قدرت ما نیستند. آنچه در ید قدرت ماست عقیده ماست، هدف ما، تمنّای ما، نفرت ما و در یک کلام، همه اموری که از آن ماست. فراسوی قدرت ما جسم ماست، دارایی ما، شهرت ما، مقام و منصب ما، و در یک کلام، هر آنچه بدرستی از آن ما نست.
حال، چیزهایی که در ید قدرت ماست طبیعتاً آزاد، نامحدود، و بلامانع است؛ اما چیزهایی که در ید قدرت ما نیستند، ضعیف، وابسته، محدود، و بیگانه هستند. پس به خاطر داشته باش که اگر آزادی را به چیزهایی نسبت بدهی که طبیعتاً وابسته هستند و چیزهایی را که از آن دیگران هستند برای خودت برداری، جلوی تو را خواهند گرفت و تو افسوس خواهی خورد، آشفته خواهی شد و خدایان انسان ها را خطاکار خواهی دانست اما اگر فقط آن چیزهایی را که از آن تو هستند برای خودت برداری و آنچه را متعلق به دیگران است متعلق به همان دیگران بدانی. آنگاه هرگز کسی تو را مجبور نخواهد کرد، هیچ کس محدودت نخواهد کرد، هیچ کس را خطاکار نخواهی یافت، هیچ کس را متهم نخواهی کرد، به هیچ کاری که مایل نباشی دست نخواهی زد؛ هیچ کس به تو صدمه نخواهد رساند، دشمنی نخواهی داشت و هرگز آزاری نخواهی دید ( Enchridion 1) .
اگرچه عارف رواقی می تواند در این جهان زندگی کند و وارد فعالیت های اجتماعی معمولی شود، جوهره تعالیم اخلاقی آن این است که عارق رواقی نباید اعتنایی به چیزها و امور این جهانی داشته باشد. وظیفه فرد تلاش برای به ثمر رساندن اهداف و مقاصد طبیعت است، اما بی اعتنایی به نتیجه کار، هر آنچه ورای اختیار ماست برایمان بی تفاوت باشد:
ما اکثراً چنان می کنیم که گویی در سفری دریایی هستیم. من چه می توانم بکنم؟ می توانم سکاندار، دریانرودان، روز و ساعت سفر را انتخاب کنم. آنگاه توفان در می گیرد. به من چه مربوط؟ من کار کرده ام: حال دیگری است که باید کاری بکند، سکاندار. فرض کنید حتی کشتی غرق شود. آن وقت من چه باید بکنم؟ من فقط کاری را که در ید قدرت من است می توانم انجام دهم؛ اگر لازم است، بی واهمه، غرق شوم و داد و فریاد راه نیندازم و آسمان را متهم نکنم، چون می دانم آنچه زاده می شود بناگزیر روزی هم از میان می رود. چون من جاودانه نیستم، بلکه انسان هستم، بخشی از این جهان، درست همانطور که ساعت بخشی از روز است. درست مثل همین ساعت باید وقتی باشم و وقتی دیگر بگذرم. پس آنچه برای من مهمّ است این است که چگونه بگذرم، با غرق شدن یا با تب زیرا به هر حال به اسبابی باید درگذرم ( II,5 Epictetus,Discour
ses) .
پس به اصطلاح من باید با دقت و مهارت ممکن بازی ام را بکنم، اما به خود توپ اعتنایی نداشته باشم... پس برعهده شماست که آنچه را که به شما داده می شود برگیرید و از آن بیشترین بهره را ببرید ( 5,II Discourses) .
آشکار است که در این نگرش امنیتی هست و نیز رهایی از هر گونه ستم ممکن. اگر فرد اعتنایی به هرچیزی ورای قدرت و اختیارش نداشته باشد، هیچ اتفاقی در این جهان نه صدمه ای به او می رساند و نه تهدیدی برای اوست. تهدید به جریمه، تهدید به زندان، تهدید به شکنجه، یا حتی تهدید به کُشتن برای عارف رواقی تهدید محسوب نمی شود و هیچ تاثیری برای او ندارد. علاوه براین، رواقیون می گفتند، این نگرش ضروری است. اعتنابه آنچه ورای اختیار آدمیاست چیزی را تغییر نمی دهد. پذیرش داوطلبانه سیر طبیعی امور ضروری است زیرا فرد قدرتی برای تغییردادن آن ندارد. کلئانتس علاوه بر « ستایش زئوس» قطعه ای هم دارد با نام « دعا به درگاه زئوس» .
آه ای زئوس، و آه ای سرنوشت، مرا به سوی آنچه برایم مقدر کرده اید رهنمون شوید، چون من بی هیچ درنگی به دنبال خواهم آمد، و اگر نخواهم بیایم، مرتکب خطا شده ام- و با این همه باز خواهم آمد.
پذیرش رواقیانه آنچه تقدیر پیش می آورد بستگی به این نگرش دارد که فقط فضیلت برای خوشبختی کافی است و فضیلت هم چیزی نیست جز همین پذیرش. زیستن مطابق طبیعت به معنای تنظیم عقل خود با عقل سالم است. بنابراین، رواقیون فقط یک خوبی را به رسمیت می شناختند و آن راه جهان در کل بود. اتفاقات خوش خوب نیستند، ثروت خوب نیست. انسان خردمند نیازی به چیزی جز روح فضیلتمند برای خوشبختی ندارد. زنون و کلئانتس، به دلیل مقام والای فضیلت، معقتد بودند وقتی فضیلت به دست آمد دیگر از دست نمی رود ( DL 7.127) .
ریشه های اندیشه کلبی زنون در بی اعتنایی او به هر آنچه فضیلت نیست آشکار است. اما نقطه گسست او از کلبیان در پیش کشیدن امتیازات اخلاقی اضافی است که به فرد خردمند اجازه می دهد خانواده ای داشته باشد و در جامعه زندگی کند. از نظر زنون اعمال به سه دسته تقسیم می شوند: درست، غلط، و بی تفاوت. او میان بی تفاوت ها خطوط تمایز قاطعی می کشید: « مناسب» ، کاملاً بی تفاوت، و « نامناسب» . فقط اعمال فضیلتمندانه درست هستند، و فقط همین اعمال برای خوشبختی لازم هستند. اما در میانه بی تفاوت ها، اعمال « مناسب» وابسته به استلزاماتی اخلاقی هستند که سایر فیلسوفان ما را به دانها توجه داده اند. این طبقه از اعمال شامل « احترام به والدین، برادران، و کشور، و معاشرت با دوستان» هستند. اعما ل نامناسب شامل بی توجهی به والدین و برادران می شود، حال آنکه اعمال کاملاً بی تفاوت شامل چیزهایی نظیر برداشتن یک ترکه درخت می شوند ( 7.108 DL ) . می گویند زنون نخستین کسی بوده واژه « مناسب» ( کاتکون) را در مورد اعمال و رفتار به کار برد ( DL 7.108). این طبقه بندی اعمال تنها گسست اساسی زنون از تعالی کلبی است. (5) صحه گذاشتن زنون بر مطلوبیّت ( و البته نه ضرورت) حفظ پیوندهای خانوادگی و اجتماعی پیداست که اهمیت اساسی در اجازه دادن به عارف رواقی برای زیستن در جامعه داشته است.
درست بر همین وجه، چون رواقیون اعتقاد داشتن که فضیلت به تنهایی برای خوشبختی کافی است، همه چیزهای طبیعی را بی تفاوت می دانستند. در این مورد هم باز آنها به سه طبقه از امور بی تفاوت قائل بودند: « مرجّح» ، « بد» ، و« خنثی» . طبقه اول شامل چیزهایی می شد که نظیر زندگی، سلامت، و لذت؛ طبقه دوم شامل مرگ، بیماری، و درد و زشتی می شد. بی تفاوت های واقعی شامل چیزهایی می شد نظیر اینکه تعداد موهای سر زوج است یا فرد. ( DL 7.102-7) . باز، مطلوب دانستن چیزهایی نظیر ثروت، سلامت، و دوستی در طی مسیری طولانی به این مسئله می انجامید که مرد خردمند رواقی بپذیرد که یک زندگی اجتماعی معمولی داشته باشد. اما گواهی بی تفاوتی غائی همه چیزهای طبیعی در این است که خود زندگی بی تفاوت است. همان گونه که اپیکتتوس می گوید: ‌« به خاطر داشته باشد که در گشوده است» ( I,24
Discourses) . پذیرش رواقیانه خودکشی « والاترین بیان آزادی اخلاقی» است. (6)
بنیان تعالیم اخلاقی رواقی یکسان پنداری روح انسانی با آتش الاهی فراگیر است. معیار فضیلت کاملاً ریشه در فرد دارد. اعمالی که از یک روح نظم یافته درست سر می زنند. خوب هستند. یک عمل واحد گر از روح کمال یافته یک عارف سر بزند خوب است و اگر از یک آدم معمولی سر بزند خوب نیست( SVF) .
رواقیون تقسیم سنتی افلاطونی روح را به یک قوه تقلیل می دادند و می گفتند احساسات عملاً « همان داوری های خود روح عقلانی هستند» ( SVF) . و چون داوری همیشه مشروط به یک وضع فیزیکی روح است، زنون آن دسته از احساساتی را که می توانند روح را از ترکیب فیزیکی عقلانیت دور گرداند رد می کرد. « انسان خردمند بی احساس ( آپاتس) است، چون نمی تواند به چنین ضعفی دچار گردد» ( DL 7.117) . چون احساسات ذاتاً داوری هستند و آن هم داوری های نادرست، انسان خردمند کاملاً تحت سلطه عقل و فارغ از احساسات است. انسان خردمند احساسات « عقلانی» ، نظیر شادی ( وجد عقلانی) و احتیاط ( ترس عقلانی) را تجربه می کند ( DL 7.116) . اما رواقیون آشکار میان « بی احساسی» انسان خردمند و بی احساسی انسان شرور فرق می گذاشتند، زیرا انسان شرور « سنگدل و بی رحم» است.
چون روح انسان خردمند با خدا یکی است، و خود خداست، هرگز به خطا نمی رود: « انسان خردمند خطاناپذیر است و در معرض افتادن در دام خطا نیست» ( SVF) . « انسان خردمند هر کاری را بدرستی انجام می دهد» ( SVF) . انسان خردمند، حتی اگر فقیر باشد، نه تنها خوشبخت بلکه ثروتمند است ( SVF) . اما وضع بقیه انسان ها چنین نیست. منشا کلبی زنون هیچ جا آشکارتر از این دیدگاه او نیست که همه گناهکاران برابرند. بنا به طبیعت رواقی، روح انسان خردمند طبیعتاً با روح جهان یکی است. چون مفهوم یکسانی درجات ندارد، همه انسان های ناخردمند، که روحشان با آتش الاهی یکسان نیست، به یکسان پست هستند. اگر انسان خردمند هر کاری را دست انجام می دهد، افراد پست هر کاری را نادرست انجام می دهند ( SVF) . رواقیون دوست داشتند انسان های خردمند و انسان های احمق را مقابل نهند. انسان های احمق فاقد خردمندی و فضیلت هستند:
درست همانطور که چوب یا راست است یا ناراست، انسان نیز عادل است یا ناعادل ( 7.127 DL ) .
درست همان طور که در دریا فردی که یک دست زیر سطح آب است به همان اندازه ای مغروق است که فردی پانصد کله زیر آب است، درست همان طور هم آن هایی که به فضیلت نزدیکترند فرقی با افراد شروری ندارند که بسیار دور از فضیلت هستند. و درست همانطور که کوری کر است حتی اگر در آستانه بازیافتن بینایی اش باشد، آن هایی هم که در حال پیشرفت هستند تا رسیدن به فضیلت همچنان احمق و شرور باقی می مانند ( SVF) .
برای آنکه رواقی گری فلسفه ای مقبول شود که عده زیادی بتوانند آن را بپذیرند، این تضاد شدید میان آدم خردمند و آدم احمق می بایست تعدیل شود. این وظیفه ای بود که پانتیوس و دیگر رواقیون میانه به عهده گرفتند. در کل، تحول و تکامل اندیشه رواقی از دوران نخستین به بعد حول محور مبارزه با عناصر نیرومند کلبی در صورت بندی های اولیه شکل گرفت. رواقی گری به مرور زمان در جمهوری روم و امپراتوری روم اختیار شد و دراین حین طعم و عطر آموزه اولیه تعدیل شد- اگرچه در آنچه اپیکتتوس می گوید یک رشته نیرومند کلبی همچنان محسوس است. رواقی گری به جای آنکه یک فلسفه مطلق ها باشد، اندک اندک به تاکید بر انجام تکالیف فردی در هر مقام و موقعیتی، بدون گله و شکوه، پرداخت و اهمیت اموری جز فضیلت را هم برای خوشبختی به رسمیت شناخت. در آثاری که از اپیکتتوس، که بُرده بود، و مارکوس آورلیوس، که امپراتور روم بود، بر جای مانده است، رواقی گری به صورت نگرشی خلاقی جلوه گر می شود، اما نگرشی اخلاقی که عاری از ظواهر و جلوه های فلسفی است.
رواقیون، علی رغم ماهیت ساخته و پرداخته فلسفه شان، چندان چیزی به فلسفه سیاسی رسمی نیفزودند. متفکران رواقی عقاید سیاسی شان را بیان می کردند، و مثلاً در مقاطع مختلف از نظام سیاسی مختلف پشتیبانی می کردند ( SVF) ، یا از نظام سیاسی روم حمایت کردند (Cicero,REp,I.34). رواقیون همچنین می گفتند که انسان خردمند باید به سیاست هم بپردازد، همچنان که ازدواج می کند و فرزندانی به بار می آورد ( SVF) . تالات مارکوس آورلیوس سخت این مسئله را مورد توجه قرار می دهد که چقدر باقی ماندن بر سر وظیفه و پاس دادن، یا به انجام رساندن وظایفی که طبیعت بر عهده فرد گذاشته است اهمیت دارد. اندیشه مشابهی را اپیکتتوس با استفاده از استعاره نمایش می کند. ما باید نقشی را ایفا کنیم که به ما محوّل شده است:
به خاطر داشته باشید که شما بازیگری در نمایشنامه ای هستید که خالق نمایشنامه برای شما برگزیده است-اگر نقشی کوتاه است، پس کوتاه است؛ اگر بلند است، پس بلند. اگر خواست او این باشد که نقش مردی فقیر را بازی کنید یا مردی مفلوج را، یا یک حاکم را، یا شهروندی عادی را، به هر صورت باید آن نقش را به نحو احسن ایفا کنید- باز ی کردن یک نقش به نحو احسن برعهده شماست، اما انتخاب نقش برعهده دیگری است ( 17 Enchriidion) .
عدم توجه نسبی رواقیون به سیاست بازتاب وضع سیاسی جدید است که آنان با آن مواجه بودند. مهمترین اثر سیاسی رواقی جمهوری زنون بود. در این اثر به نهادها و ورزه های موجود حمله می شود، حمله ای که خروسپیوس هم آن را پی می گیرد. خروسپیوس به نقد منع زنا و آدمخواری( حتی اجساد والدین) می پردازد ( SVF).
اما مهمتر از آن تصوری است که از اجتماع مردان خردمند که کم کم پدید می آید. این اجتماع جدا از اجتماعات پست تر موجود است. اشاراتی به چنین اجتماعی را در جمهوری زنون می توان یافت، خصوصاً در این تاکید که فقط خردمندان آزاد هستند، و افراد پست تر بوده اند، چون « آزادی داشتن قدرت عمل مستقل است، حال آنکه بردگی محرومیت از چنین قدرتی است» ( DL 7.121-2 ) . بر همین وجه، دوستی واقعی فقط میان خردمندان ممکن است ( SVF) .
هرچه فلسفه رواقی پیشتر می رفت مرزهای شهر خردمندان گسترده تر ی شد تا شامل همه مردمان یا لااقل همه افراد عاقل می شود. بنابراین، اپیتکتتوس از شهروندان جهان سخن می گوید ( II,10
Disourses). این اندیشه را سنکا به نحو شگفتی به بیان در می آورد:
بیایید این واقعیت را باور کنیم که دو اجتماع وجود دارد- یکی که بزرگ و واقعاً مشترک است و همه خدایان و انسانها را در بر می گیرد، و در آن ما نه به این گوشه و نه به آن گوشه نظر می کنیم، بلکه مرزهای کشورمان را با آفتاب می سنجیم؛ و دیگری، اجتماعی است که دست تصادف تولّد ما را بدان منسوب کرده است.
مارکوس آورلیوس هم بر وجهی مشابه می نویسد:
اگر جزء عقلانی ما مشترک است، پس عقل هم، از آن جهت که ما موجواتی عقلانی هستیم، مشترک است: اگر چنین است، ما همه اعضای یک اجتماع سیاسی هستیم؛ و اگر چنین است، جهان یک کشور است. زیرا از کدام اجتماع سیاسی دیگری می توان سخن گفت که همه نوع بشر اعضای آن باشند؟‌( IV,4 Mediations) .
این نظر که همه انسان ها همشهریانی در یک کشور جهانی هستند که قانونی عقلانی بر آن حاکم است از مهمترین افزوده های رواقیون به فلسفه سیاسی است. این اندیشه، که می توان به تعبیری دیگرآن را « برادری همه انسانها» نامید، گسستی است شگفت از نگاه جزیره ای پولیسی. چنین اندیشه ای نه تنها متضمن کنار گذاشتن اندیشه تمایز میان یونانیان و غیر یونانیان است، بلکه نحوی شگرف نشان دهنده فاصله ای است که از دیدگاه های کلاسیک گرفته شده است. همان گونه که یکی از مفسران بزرگ می نویسد:
درست در نقطه مقابل نظر ارسطو راجع به نابرابری طبیعی انسان ها، در اینجا ما با نظریه برابری طبیعی انسانها روبه رو هستیم ... برای انسان فقط یک تعریف ممکن وجود دارد، و عقل میان همه مشترک است؛ انسان ها در واقع تفاوتشان در میزان دانش است، اما توانایی آموختن در همه برابر است... ما در واقع سرآغاز نظریه ای در باب طبیعت بشر و جامعه هستیم که شعار « آزادی، برابری، و برادری» انقلاب فرانسه صرفاً بیان امروزین آن است. (7)
در نظر رواقیون، آن بدنه سیاسی ( پولیتئیا) که واقعاً اهمیت دارد وحدت اخلاقی مبتنی بر طبیعت است و نه شهر واقعی، با آداب و رسومش، با قوانینش، با سنّتهایش. قوانین موجود پولیس ها نسبت به قانون طبیعی که بر بدنه سیاسی جهانی حاکم است و صرفاً اندیشه ای است که نخستین بار متفکران رواقی بروشنی به بیان درآوردند و در مرتبه ثانونی اهمیت قرار می گیرند.

پی نوشت ها :

1. w.w.Tarn,Hellenistic Civilization,p.325.
2. H.C.Baldry,"Zeno's Ideal Stat",Journal of Hellenic Studies,29(1959),6.
3. E.Bevan,Stoics and Sceptics (Oxford,1913),p.32.
4. sVF 2.1027.
5. J.M.Rist,Stoic Philosophy (Cambridge,1969)
,pp.68-70.
6. Zeller,The Stoics,Empicureans,and , Sceptics,o.Reichel,trans,(1868 rpt.New Yor,1962p.336 ).
7. Carlyle,History of Medival Political Theory,I.8-9.

منبع مقاله :
کلوسکو، جورج، (1389) ، تاریخ فلسفه سیاسی، خشایار دیهیمی، تهران، نشر نی، چاپ دوم 1391