فلسفه ی سیاسی کلاسیک و آوگوستینوس

نویسنده: جورج کلوسکو
مترجم: خشایار دیهیمی

اگر کسی فلسفه ی سیاسی قدیس آوگوستینوس را با دیدگاه های کلاسیک مقایسه کند متوجه فاصله ی عظیم او با این دیدگاه ها می شود. ارسطو می گوید خانواده و دهکده به خاطر زندگی است که وجود دارند ولی پولیس به خاطر زندگی نیک و خیر است که وجود دارد، امّا آوگوستینوس می گوید دولت فقط برای حفظ حداقلی از نظم وجود دارد که زندگی را ممکن و مقدور می کند. نویسندگان کلاسیک عدالت یا فضیلت را برای دولت اساسی و ضروری می دانند، و کارکرد اصلی دولت را تلقین فضیلت می دانند، حال آنکه آوگوستینوس جای فضیلت واقعی را فقط در شهر آسمانی می داند و دولتها را به دار و دسته ی راهزنان تشبیه می کند. یگانه جاذبه ی پولیس بستگی به توانایی آن برای جذب بهترین توانایی های انسان داشت. پولیس چیزی بیش از «دولت» در معنای غربی معاصرش بود، و دلیلش کارکردهای اخلاقی و دینی آن بود. چنانکه پیشتر گفتیم، دین یونانی عموماً دین دولت بود، و کارهای هنرمندانه و فن آورانه ی مهمّ بسیاری در ارتباط با دولت انجام می گرفت. امّا نزد آوگوستینوس دولت و کلیسا دو نهاد جداگانه هستند که کارکردهای متمایزی هم دارند. فاصله ی میان دیدگاه های کلاسیک و قرون وسطایی را شاید بتوان واضحتر از هر جای دیگر در جدایی قرون وسطایی کلیسا و دول ملاحظه کرد. متفکران یونانی معتقد بودند که فرد از طریق دولت است که والاترین خیرش را دنبال می کند - اعتقادی که متفکران هلنیستی مورد تردید قرار دادند - حال آنکه متفکران مسیحی قائل به جداسازی قاطعانه ی کارکردهای دولت و کلیسا بودند. فضیلت، رستگاری، و زندگی خوب و خیر- در جهان بعدی - در قلمرو کلیسا هستند. نه تنها دولت و کلیسا از هم متمایزند، بلکه کلیسا مهمتر از دولت دانسته می شود. دولت فقط برای این وجود دارد که شرایط لازم برای رفتن به دنبال رستگاری ابدی را فراهم آورد. همانگونه که یکی از مفسّران می نویسد: «آوگوستینوس حتی یک لحظه هم تردید نمی کند که مقاصد و کارکرد های کلیسا، که مربوط به روح جاودانه انسانها و زندگی ابدی شان است، بس بسیار مهمتر از فعالیتها و اهداف دولت است، اگرچه این فعالیتها و اهداف دولت چنان برای زندگی اجتماعی انسان ضروری هستند که هیچ نافرمانی آشکاری در برابر دستورات دولت یا مقاومت یا انقلاب علیه آنها را نمی توان مجاز شمرد.» (1)
جدایی میان نهادهای دولت و کلیسا پیامد قابل پیش بینی شرایطی سیاسی بود که کلیسا در آن شرایط شکل گرفت. چنانکه دیدیم، مسیحیت وارد نظمی سیاسی شد که در آغاز خصم آن بود، و می خواست آن را حذف کند. کلیسا در دوران اولیّه اش بسی دور از دولت حیات داشت، و همکاری اش با آن بسیار اندک بود. امّا وقتی که امپراتور مسیحی شد اوضاع تغییر کرد. دیدیم که یک آمیزش عملی در نهادها و کارکردهای دولت و کلیسا به وجود آمده بود، مثلاً در آن وظایف قضایی که آوگوستینوس در هیپو به عهده گرفته بود. در ضمن برخی متفکران، مسیحی شدن امپراتوری را واقعه ای خدا خواسته دانستند. در کتاب مقدس، عیسی اصرار می ورزد که پیامش برای همه ی جهانیان در سرتاسر جهان موعظه شود. مسیحی شدن امپراتوری آشکارا این وظیفه را تسهیل کرد. متفکران مسیحی در واقع تولد عیسی را در امپراتوری قیصر آوگوستوس، که بخش اعظم جهان را در یک واحد سیاسی متّحد کرده بود، کار خدا می دانستند. نقل قول زیر از آمبروسیوس میلانی است که آوگوستینوس او را متفکری بزرگ و راهنمایی روحانی می دانست و غسل تعمید آوگوستینوس در 387 زیر نظر او انجام گرفت:
پیش از گسترش امپراتوری روم، نه تنها پادشاهان شهرهای مختلف با همدیگر می جنگیدند، بلکه حتی خود رومیها هم گرفتار جنگلهای داخلی متعددی بودند... برای همین، رومیها که از جنگلهای داخلی خسته شده بودند، یولیوس آوگوستوس را امپراتور کردند، و بدین ترتیب، کشمکشهای گاه و بیگاه به پایان رسید. و این به نوبه ی خود این امکان را به وجود آورد که حواریون به سرتاسر جهان فرستاده شوند، همانگونه که عیسی دستور داده بود، آنگاه که گفته بود «بروید و همه ی ملّتها را تعلیم کنید»... بنابراین، همه ی مردمان که تحت فرمانروایی یک فرمانفرمای واحد زمینی می زیستند، آموختند که به فرمانفرمایی یک خدای واحد قادر متعال اعتراف کنند... (2)
گرویدن قسطنطنین به مسیحیت هم یک خواست دیگر خداوند دانسته می شد، که باعث شد رژیمی واحد و یکپارچه پدید آید که کلیسا و دولت را در هم ادغام می کرد. اهمیت این وقایع را شماری از متفکران یادآور شده اند، که مشهورترینشان ائوسبیوس است. ائوسبیوس اسقف قیصریه بود و در حدود سالهای 260 تا 340 می زیست. او، در کنار آثار دیگرش، یک تاریخ کلیسا و زندگی نامه ی امپراتور قسطنطنین را نوشت. ائوسبیوس متذکر می شود که چگونه خداوند «به یکباره و دفعتاً نوع بشر را هم از چند خدایی اهریمنی نجات داد و هم از چند پادشاهی ملتهای مختلف». (3) اگرچه آوگوستینوس هم مدتی قائل به همین نظر بود، امّا بعد از غارت روم این نظر را رد کرد. (4) از این زمان به بعد، به نظر آوگوستینوس، کلیسا و دولت از هم جدا شدند. روم هم دیگر صرفاً یک امپراتوری در ردیف طولانی امپراتوریهایی بود که در تاریخ ردشان را می بینیم. روم دیگر از نظر او ابزار خداوند برای تبلیغ و پراکندن ایمان نبود، بلکه صرفاً دنباله ی بابل بود، ناپایدار و محکوم به سقوط، چنانکه همه ی دولتها سقوط می کنند.
اما از یک جنبه ی مهم، آوگوستینوس از این تحلیل سیاسی عموماً فارغ از داوری ارزشی فاصله می گیرد. سالهای سال او با سؤالات عملی مربوط به نحوه ی رفتار با بدعتگذاران دست و پنجه نرم می کرد. دیدیم که در دوران حاکمیت تئودوسیوس چه تغییرات شگرفی رخ داد. مسیحیان حال به جای آنکه مورد تعقیب و آزار باشند، دست کم بالقوه، خودشان تعقیب و آزار کننده شدند. در افریقای آوگوستینوس، مسائل مربوط به تعقیب و آزار در صدر امور مربوط به کلیسا قرار داشت. چنانکه پیشتر گفتیم، کلیسای افریقایی میان دو دسته ی حامیان کلیسای کاتولیک و دوناتوسیان دوپاره شده بود. کلیسای کاتولیک مدافع استفاده از زور برای سرکوب دوناتوسیان بدعتگذار بود. آوگوستینوس هم از این سیاست حمایت می کرد، و در واقع چنان با قدرت و صلابت که به او لقب «امیر و بطرک تعقیب و آزارکنندگان» را دادند. (5)
اگرچه آوگوستینوس در آغاز مخالف استفاده از زور علیه دوناتوسیان بود، و به تدریج بر آن صحه گذاشت، آن هم فقط علیه مرتکبان جرایم مدنی، در تقابل با جرایم دینی، امّا سرانجام به زور کامل از آن پشتیبانی کرد. در سال 405، حکومت روم «فرمان وحدت» را صادر کرد، که دوناتوسیان را بدعتگذار قلمداد می کرد، و دست به تلاش جدی و نیرومندی برای سرکوب آن زد. آوگوستینوس این فرمان را خواست خدا می دانست و از آن دفاع می کرد. نوشته های او در این زمینه را چنین توصیف کرده اند: «تنها توجیه کامل در تاریخ کلیسای اولیه برای حق دولت برای سرکوب غیرکاتولیکها.» (6)
آوگوستینوس از چهره های شاخص در مبارزه علیه دوناتوسیان بود. در هجدهم ماه مه 411، شورایی در کارتاژ تشکیل شد تا به بحث درباره ی مسئله ی دوناتوسیان بپردازد؛ 284 اسقف از کلیسای افریقایی در این شورا شرکت کردند، که آوگوستینوس یکی از برجسته ترین آنها بود، و از هدف کاتولیکی دفاع می کردند. نتیجه ی این گردهمایی حمله ی دوباره ای به دوتاتوسیان بود، و آوگوستینوس هم از این حمله دفاع کرد. (7) تنبیهات مقرر شده ی اصلی تنبیهات مالی بودند. پس از 412، افراد عادی غیر روحانی که به کلیسای کاتولیک نمی پیوستند، جرایم مالی سنگینی باید پرداخت می کردند، امّا کشیشهای دوناتوسی از مناصبشان عزل می شدند. یک ملاحظه ی اصلی آوگوستینوس این بود که دید این استفاده از زور کارگر می افتد. پس از «فرمان وحدت» 405، بسیاری از دوناتوسیان مجبور شدند در پیروی از این فرقه تجدید نظر کنند؛ و بسیاری تغییر عقیده دادند و به کلیسای کاتولیک پیوستند. آوگوستینوس معتقد بود، به دلیل نقایص طبیعت بشری، عقل به تنهایی نمی تواند موجب گرویدن به آیین کاتولیک و تغییر عقیده شود. از عقل باید با تنبیهات کافی پشتیبانی کرد تا نیروی عادت شکسته شود و افراد وادار به تفکر و تأمل دوباره شوند. (8) آوگوستینوس همیشه مخالف استفاده از مجازات مرگ برای بدعتگذاران، و نیز حتی برخی تنبیهات شدید دیگر بود. (9) اما با این ملاحظات، قویاً از استفاده از زور پشتیبانی می کرد و استدلال های قوی به نفع آن تدارک دید.
استدلال او در وهله ی نخست متکّی به تفسیر متون کتاب مقدس بود. از همه شگفت تر، تفسیر او از حکایتی است که در انجیل لوقا آمده است (24-16 :14). مردی ضیافتی داد و عده ی زیادی را دعوت کرد. امّا آنها به دلایل مختلفی دعوت او را نپذیرفتند. این امر موجب خشم آن مرد شد، و به خدمتکارانش دستور داد بروند و «فقیران و لنگان و شلان و کوران» را به ضیافتش ببرند. وقتی گفتند هنوز جای زیادی مانده است، به خدمتکارانش گفت: «به راهها و مرزها بیرون رفته، مردم را به الحاح بیاور تا خانه ی من پُر شود.» طبق تفسیر آوگوستینوس، مهمانای که نخست دعوت شده بودند یهودیان بودند. فقیران و بدبختهای غیریهودیانی بودند که مسیحی شدند، حال آنکه آنهایی که وادارشان کردند بیایند بدعتگذاران و فرقه گرایان بودند، که مجبور شدند دوباره به کلیسا بپیوندند. در نظر آوگوستینوس، این حکایت جای تردیدی باقی نمی گذارد که استفاده از زور علیه بدعتگذاران مُجاز است و کتاب مقدس جوازش را داده است. (10) توجیه دیگری را هم آوگوستینوس در این اعتقاد می یافت که تا زمانی که تنبیهات با توجّهِ صمیمانه به فرد تنبیه شده تحمیل شود، این فرد آسیب و آزاری نمی بیند:
دوست بدار و آنگاه جز نیکی نمی توانی بکنی. سرزنش می کنید امّا این دوستی است نه خشونت: شاید از چوب استفاده کنید، امّا این فقط برای انضباط است؛ چون عشق به خودِ عشق به تو اجازه نمی دهد که بی انضباطی دیگری را نادیده بگیری. گاهی در فرآورده های نفرت و عشق نوعی تضاد آشکار به چشم می آید: شاید نفرت از کلام پالوده استفاده کند و کلام عشق به گوش گوشخراش بیاید. (11)
با توجّه به وحشتهای همراه با استفاده های بعدی از زور علیه مخالفان دینی، دیدن خطرهای موضعی که آوگوستینوس داشت، یا احساس اضطراب از اینکه او «امیر تعقیب و آزارکنندگان» بود، دشوار نیست. دفاع او از تعقیب و آزار، با توجه به اینکه دوناتوسیان تهدیدی جدی به حساب می آمدند، تا حدودی قابل فهم باشد، امّا اگرچه او حد و حدود دقیق و معینی برای مجازات آنان قائل بود، در قرون بعدی استدلالهای او را از بستر تاریخی و اجتماعی خاصش جدا کردند، آن حد و حدود را کنار گذاشتند، و آنها را به عنوان توجیهی برای سوء استفاده و سوء رفتارهایشان به کار گرفتند. در مورد خود آگوستینوس، باید توجه کنیم که او به استفاده از همان تنبیهات و مجازاتهایی که برای دوناتوسیان در نظر گرفته شده بود در مورد پلاگیوسیان هم رضایت داد که «جرمشان» فقط اختلافات فلسفی با او بود و هرگز در هیچ جا مثل دوناتوسیان تهدیدی برای کلیسای کاتولیک نبودند. (12)
دفاع آوگوستینوس از استفاده از زور علیه بدعتگذاران مشکلات مهمّی برای فلسفه ی سیاسی او پیش می آورد. چنانکه مکرراً گفتیم، آوگوستینوس از این اندیشه ی فلسفه ی سیاسی کلاسیک می گسلد که دولت برای این هست که تلقین فضیلت کند. موضع خود او این است که دولت باید حافظ نظم در جهانی گناه آلوده باشد. دفاع او از سرکوب دولتی بدعتگذاران با این نظر ناسازگار است، چون سرکوب بدعتگذاران یک کار ایجابی است، شبیه همان ارتقای فضیلت. آوگوستینوس با شدت و حدّت بحث می کند که دولت روم هیچ امتیازی به دولتهای دیگر ندارد. دولت روم جانشین بابل و سایر امپراتوریهای زمانهای دور و دراز است. سپردن وظیفه ی بسط دین حقیقی به این دولت با نظر کُلاً منفی و تحقیرآمیز او نسبت به دولت سازگار نیست. به کلام یکی از مفسران: «آوگوستینوس، شاید بدون آنکه به پیامدهای کامل و نهایی تعالیمش به روشنی پی برده باشد، در جهت یک نظریه ی تئوکراتیک (دین سالارانه) از دولت حرکت کرد، نظریه ای که بعدها در قرون وسطا سلسله ای از پاپهای بزرگ آن را به طور کامل پروراندند...» (13) علاوه بر این، با توجه به آنچه آوگوستینوس درباره ی کیفیت نازل نهادهای سیاسی می گوید، این نهادها نمی توانند
اهداف تربیتی را به درستی پی بگیرند و مناسب این کار نیستند. بدعتگذاران، وقتی شکنجه می شوند، ممکن است اعتراف کنند که به راه خطا رفته اند. امّا دولت نمی تواند خلوص و صمیمیت چنین اعترافاتی را اندازه گیری کند. دین دربرگیرنده ی درونی ترین افکار و احساسات شخص است؛ ابزارهای خشن اجبارکننده بعید است که بتواند راه به رازهای دل افراد ببرد.
روشن است که نظر آوگوستینوس درباره ی سرکوب بدعتگذاران با این نظر کلّی او که دولت ناکامل و ناقص و ابزار محدود اجبار است نمی تواند به این راحتیها جور دربیاید و همخوان باشد. این تناقض از چشم مفسران تیزبین دور نمانده است. (14) جدا از ملاحظات درباره ی ضرورت عملی، به نظر می رسد که آوگوستینوس چون به پیامدها و عواقب کامل آموزه اش فکر نکرده است، دچار این خطا شده است. همانگونه که یکی از مفسران می گوید، آوگوستینوس هرگز از نهادهایی سیاسی که بدعتگذاران را سرکوب کند سخن نمی گوید، بلکه از عاملان سیاسی سخن می گوید. نظر کلّی آوگوستینوس این است که همه ی مسیحیان باید هر کاری از دستشان برمی آید برای حمایت از کلیسا و دین و ایمان واقعی انجام دهند. بنابراین، او بی آنکه گرفتار هیچ تناقضی شود، می تواند بنویسد که امپراتور و دیگر صاحبان قدرت سیاسی هم باید این کار را بکنند. او در 408 در یک رساله می نویسد: «بگذار پادشاهانِ روی زمین با گذاشتن قوانینی برای مسیح و برای هدف او، به مسیح خدمت کنند.» (15) حتی وقتی که ان مسیحی ای که به کلیسا کمک می کند شخص امپراتور باشد، که از طریق قدرت اجبارکننده اش چنین کمکی می کند، آوگوستینوس می تواند این را
اجباری بداند که از طریق کلیسا اِعمال می شود، چون او امپراتور را هم در این کار فقط عضوی از اعضای کلیسا به حساب می آورد. (16)
به هر تقدیر، فارغ از اینکه آوگوستینوس دقیقاً چگونه بر این کشمکش در ذهنش غلبه می کرد، در دفاعش از سرکوب قدرتمندانه ی بدعتگذاران، اندیشه هایی را عرضه کرد که متفکران بعدی آنها را اخذ کردند و نتیجه ی وحشتناکی هم به بار آوردند. معانی تلویحی این نظر که دست کم در این مورد دولت باید از فرامین کلیسا پیروی کند نیز بر متفکران بعدی تأثیر گذاشت، متفکرانی که نظریه ی ساخته و پرداخته ای از دولت تئوکراتیک (دین سالار) مسیحی را عرضه کردند.

پاورقی ها

1. H. Deane, ''Classical and Christian Political Theory,'' Political Theory, 1(1973), 425.
2.Ambrose, quoted by R.A. Markus, Saeculum: Histiry and Society in the Theology of St Augustine (Cambridge, 1970), pp. 50-1.
3. Eusebius, quoted in Barker, Alexander to Constantine, p.474.
4. Markus, Saeculum, Chapters 2 and 3.
5. P. Brown, ''St. Augustines Attitude to Religious Coercion, ''Journal of Roman Studies, 54 (1964), 107.
Dean, Political and Social Ideas, Chapter 6.
6. Brown, Augustine, pp.234-35.
7. On the Conference, See Brown, Augustine, Chap.28.
8. Brown, Augustine, Chap.21.
9. Dean, Political and Social Ideas, p.208; Brown, Augustine, pp.241-2.
10. Dean, Political and Social Ideas, pp.201- 2.
11. Augustine, quoted by Deane, Political and Social Ideas, p. 208.
12. Dean, Political and Social Ideas, pp.211-14.
13. Dean, Political and Social Ideas, p.215.
14.See Deane ,Political and Social Ideas, pp.214 ff; Markus, Saeculum, pp.146-52; also Brown, ''St. Augustine's Attitude to Religious Coercin.''
15. Quoted by Deane, Political and Social Ideas, p.200.
Markus, 146-52.
16. Markus, Saeculum, p.148.