برخی نوآوریهای مشّائیان مسلمان

چکیده

فلسفة اسلامی، پس از نهضت ترجمه و تحت تأثیر آموزه های دینی در قالب فلسفة مشّاء تأسیس شد و از این رو سنت فلسفی اسلامی با گرایش مشایی آغاز شد. فیلسوفانی مانند ابونصر فارابی، عامری، ابن سینا، بهمنیار، لوکری، فخررازی و خواجه نصیر طوسی از مشائیان مسلمان هستند. در این میان فارابی و ابن سینا جایگاه ممتاز و درخشانی دارند. ابونصر محمدبن محمدبن طرخان فارابی در منطق و فلسفه چنان درخشید که در زمان حیات اساتید خود، از آنها پیشی گرفت و به «معلم ثانی» شهرت یافت. او آثار و تألیفات فراوانی دارد که مهم ترین آنها عبارت اند از: کتاب الحروف، احصاء العلوم، ابانه عن غرض ارسطو طالیس فی کتاب مابعد الطبیعه، الجمع بین رأیی الحکیمین، آراء اهل المدینه الفاضله، السیاسه المدنیه، فصول منتزعه و فصوص الحکم... .
کلیدواژه ها: حکمت مشّائیان مسلمان، هستی شناسی، انسان شناسی، فلسفة سیاسی

حکمت مشّاء و مشّائیان مسلمان

در سنت فلسفة اسلامی، حکمت مشّاء درکنار حکمت اشراقی و حکمت متعالیه نشان دهندة گرایش فلسفی ویژه ای است. این گرایش که از آن به «حکمت بحثی» نیز یاد می شود در امتداد فلسفة یونانی ارسطور و شارحان یونانی ارسطو قرار دارد. وجه تسمیه مشّاء یونانی آن بود که معلّمان و مدرسان این حکمت قدم زنان تعلیمات فلسفی خود را ارائه می کردند. (1) منظور از فلسفة مشّاء در سنت فلسفة اسلامی آن است که در طرح و نیز اثبات مدّعیات فلسفی به روش انتزاعی و مفهومیِ عقلی تکیه شود و همة مباحث برمدار محور عقل باشد. بر خلاف حکمت اشراقی که افزون بر عقل از ذوق و کشف و شهود نیز بهره می گیرد و یا حکمت متعالیه که در صدد است تا از آیات و روایات نیز بهره گیرد فلسفة اسلامی، پس از نهضت ترجمه و تحت تأثیر آموزه های دینی در قالب فلسفة مشّاء تأسیس شد و از این رو سنت فلسفی اسلامی با گرایش مشایی آغاز شد. فیلسوفانی مانند ابونصرفارابی، عامری، ابن سینا، بهمنیار، لوکری، فخر رازی و خواجه نصیر طوسی از مشائیان مسلمان هستند. در این میان فارابی و ابن سینا جایگاه ممتاز و درخشانی دارند. ابونصر محمدبن محمدبن طرخان فارابی در منطق و فلسفه چنان درخشیده که در زمان حیات اساتید خود، از آنها پیشی گرفت و به «معلم ثانی» شهرت یافت. او آثار و تألیفات فراوانی دارد که مهم ترین آنها عبارت اند از: کتاب الحروف، احصاء العلوم، ابانه عن غرض ارسطو طالیس فی کتاب مابعدالطبیعه، الجمع بین رأیی الحکیمین، آراء اهل المدینه الفاضله، السیاسه المدینه، فصول منتزعه و فصوص الحکم. (2) آثار فارابی هم در فهم و شرح فلسفه های افلاطون و ارسطو نقش تعیین کننده ای داشته و هم در طرح و تدوین مباحث و سرفصل های نو و ابتکاری ای که به تأسیس فلسفة اسلامی انجامیده است. گرچه مراجعه به آثار فارابی گستردگی دامنة اطلاعات فلسفی و علمی او را نشان می دهد و از منطق و زبان گرفته تا الاهیات و مابعدالطبیعه در این منظومة فلسفی او یافت می شود، اما بیشتر تلاش و تحقیق علمی او در زمینة فلسفة سیاسی بوده است. او در آثار گوناگون خود دربارة خدا و صفات و افعال او، جهان هستی (مجرّدات و مادیات)، نفس انسانی و سعادت او، اخلاق، سیاست و مدینة فاضله سخن گفته است. او معمولاً از مبادی هستی شناختی، خداشناختی، جهان شناختی و انسان شناختی آغاز می کند و به تفصیل دربارة سیاست و حکومت سخن می گوید. در آراء اهل المدینه الفاضله که بی تردید یکی از مهم ترین تألیفات فارابی و همین طور یکی از مهم ترین تألیفات تمام تاریخ فلسفة سیاسی اسلامی است، به طرح دیدگاه ها و آرایی می پردازد که در نظر او شهروندان مدینة فاضله (شهر آرمانی) لازم است آنها را بدانند و بدان ایمان بیاورند. او در نُه فصل اوّل این کتاب دربارة خدا و صفات او و در ده فصل بعد درباة افعال الاهی و چگونگی صدور موجودات از خداوند و ترتیب آنها (عقول، نفوس و اجسام فلکی، عناصر، حدوث اجسام و فعل و انفعال آنها، هیولی، صورت و...) و در شش فصل بعدی دربارة نفس و قوا و احکام و افعال آن، سعادت او و وحی و نبوت سخن گفته است. و در پایان کتاب- از فصل بیست و ششم تا فصل سی و هفتم- دربارة زندگی اجتماعی انسان و نیاز به حکومت و سیاست، اجتماعات فاضله و غیر فاضله و شرایط رئیس مدینه و مانند آن سخن گفته است. به واقع، هدف فارابی از طرح مباحث 25 فصل اول کتاب فراهم نمودن و تبیین مبانی هستی شناختی، جهان شناختی و انسان شناختی ای است که در فلسفة سیاسی او مورد نیاز بود.
او در دیگر آثارش مانند السیاسه المدینه، تحصیل السعاده و فصول منتزعه نیز با تفاوت های اندکی به همین شیوه عمل کرده است (البته در فصول منتزعه به جای این که از خداشناسی شروع کند، از علم النفس آغاز کرده و با خداشناسی به پایان رسانده است). با صرف نظر کردن از تلاش های او در منطق که بخش عظیمی از دستاوردهای او را تشکیل می دهد شاید بتوان همة کوشش های فلسفی او را مقدمه ای بر فلسفة سیاسی او به شمار آورد. از این رو، فارابی را می توان با افلاطون مقایسه کرد؛ چرا که او نیز هدف از تأسیس آکادمی را ترتبیت حاکم حکیم اعلان کرده بود. (3)
فارابی با طرح مباحثی همچون وجوب و امکان، تقسیم موجودات به واجب و ممکن و نیز با طرح حدوث ذاتی و حکم به حادث ذاتی بودن همة ممکنات، در هستی شناسی و خداشناسی فلسفی انقلابی مهم به پا کرد و همین طور با تأکید بر وحی به عنوان یکی از شرایط رئیس مدینة فاضله(4) و معرفی سعادت اخروی به عنوان سعادت اصلی و غایی انسان به فلسفة سیاسی رنگ و بوی دینی و اسلامی داد. (5) و از این رو به مؤسس « فلسفة اسلامی» شهرت یافت، اما او در صدد بر نیامده بود که به تفصیل مبانی و فروعات دستاوردهای فلسفی خود را تشریح کند. تشریح مبانی و تفریع فروعات فلسفی نوتأسیس کار دیگر فیلسوف مشایی، یعنی ابن سینا است.
ابو علی حسین بن عبدالله بن سینا (370- 428ه.) در بخارا به دنیا آمد و پس از آشنایی با حساب، هندسه، جبر و مقابله، فقه آموخت و سپس به فلسفه و منطق پرداخت و بالاخره به طبیعیات و الالهیات و پزشکی روی آورد و دیری نپایید که در همة علوم، قدمی استوار یافت و به قدر طاقت بشری بر آنها تسلط یافت. مهم ترین آثار ابن سینا عبارت اند از: الشفاء، النجاه، الاشارات و التنبیهات، التعلیقات، المباحثات، عیون الحکمه، دانشنامة علایی و القانون فی الطب.
با صرف نظر از قانون که مربوط به علم پزشکی است، الشفا و الاشارات و التنبیهات مهم ترین کتاب های فلسفی ابن سینا به حساب می آیند. شفا دائره المعارفی فلسفی است که منطق، ریاضیات، طبیعیات و الالهیات را در برمی گیرد و مفصل ترین کتابی است که از ابن سینا در ابواب مختلف فلسفه باقی مانده است. الاشارات و التنبیهات که منطق، طبیعیات، الاهیات و عرفان را در برمی گیرد، کتابی است مختصر، (6) اما بسیار مهم، چرا که گفته شده است از آخرین تألیفات این فیلسوف بزرگ است. با چشم پوشی از منطق که بخش عظیمی از تحقیقات ابن سینا را تشکیل می دهد، می توان الاهیات و به ویژه الاهیات بالمعنی الاخص را در کانون توجّه ابن سینا دانست.
ابن سینا- به خلاف فارابی- گرچه عملاً در سیاست و حکومت وارد شده بود، اما نظریه پردازی سیاسی او بسیار اندک است. البته، او وعده داده بود که در اخلاق و سیاست کتاب مستقلی بنویسد، اما این وعده محقق نشد و فقط در مقالة دهم الاهیات شفا اشارات مختصری به این دو موضوع کرده است. او در عوض اشاره ها و کدهای کوتاه فارابی در هستی شناسی، خداشناسی و انسان شناسی را بسط داده و به تفصیل در این زمینه ها پژوهش کرده است. در کنار تقریر جامع ابن سینا از حکمت مشایی می توان از تقریرات دیگری مانند تقریر بهمنیار در التحصیل، تقریر ابوالعباس لوکری در ضمان الحق بضمان الصدق، تقریر فخر رازی در المباحث المشرقیه و تقریر خواجه نصیر الدین طوسی در شرح او بر اشارات ابن سینا نیز یاد کرد، اکنون پس از آشنایی فشرده با حکمت مشّاء و مشّائیان مسلمان برخی از مهم ترین نو آوری های آنها را مرور می کنیم.

روش و چگونگی طرح مباحث

سقراط و افلاطون در طرح مباحث فلسفی از روش گفت و گو (دیالکتیک یا جدل) سود می بردند. آنچه از آثار افلاطون در اختیار داریم، عمدتاً به روش دیالکتیک و گفت و گو میان دو یا چند نفر است. این روش که به روش دیالکتیک (یا جدل) سقراطی معروف است، در تاریخ فلسفة بعد از افلاطون نیز کمابیش ادامه یافته است و روی هم رفته روش قابل قبولی است. ارسطو در طرح مباحث گوناگون فلسفی از یک سو، رهیافت تاریخی را در پیش می گیرد و از سوی دیگر، روش ریتوریک(Ritoricc) یا جدلی را. (7) ارسطو در آثار مختلف خود، آن گاه که به بررسی موضوعی می پردازد، نخست با رویکردی تاریخی می کوشد آرای فیلسوفان گذشته را دربارة آن موضوع گزارش و بررسی کند تا هم مقدمه ای باشد برای تأیید و تحکیم دستاوردهای فکری خود او و هم از اسلافش سپاس گزاری کرده باشد و هم ذهن ها را برای طرح مسئله و اندیشه ورزی و پژوهش آماده کند. از سوی دیگر، او در طرح مسایل مربوط به یک موضوع روش آپورتیک (جدلی) را در پیش می گیرد؛ یعنی این روش را که بر اساس آن، ابتدا فرض های متفاوت و گاهی متعارض و متناقض دربارة یک موضوع مطرح می شود و به نفع هر یک از آنها یا در ردّ آنها، تا آن جا که ممکن است، استدلال می شود، از این رهگذر پرسش هایی در ذهن پژوهش گر دربارة آن موضوع شکل می گیرد و او به حیرت می افتد. این حیرت در پژوهش گر، نیروی پژوهش و انگیزة لازم را برای ادامة آن و یافتن پاسخ پدید می آورد.
اما در میان فیلسوفان مسلمان هیچ یک از این روش هامتداول نشده است (گرچه گاه ممکن است برخی از این روش ها در پیش گرفته شود) و به جای آن از روش تقسیم و تحلیل، سود جسته شده است، می توان این روش را «روش تحلیلی» نامید. تحلیل بدین معنا است که موضوع مورد پژوهش ابتدا تعریف می شود و سپس حیثیت های متفاوت آن شناسایی شده، از یک دیگر تفکیک می شود و در صورت امکان اقسامی دربارة آن ذکر می شود و در مرحلة بعد احکام و ویژگی های هریک از حیثیت ها یا اقسام در قالب گزاره هایی بیان می شود و در پایان در مقام استدلال بر ردّ یا تأیید آنها پیش فرض ها و لوازم آنها استخراج و بررسی شده تا معلوم شود با هم هماهنگ یا ناهماهنگ اند.
این روش در طول تاریخ فلسفة اسلامی مورد توجه فیلسوفان مسلمان قرار گرفته است، اما بیش از همه در آثار ابن سینا قابل مشاهده است. ابن سینا مانند بسیاری از فیلسوفان اسلامی دیگر قبل از پرداختن به هر موضوعی به تبیین مفهومی آن موضوع پرداخته است (گام اوّل) و در کتاب برهان بر ضرورت این کار برای اجتناب از مغالطة اشتراک لفظی تأکید دارد. (8) پس از توضیح معنای موضوع مورد پژوهش و مشخص ساختن این که در آن بحث کدام معنا از آن موضوع مورد نظر است، لازم است معین شود چه قسم یا چه حیثیتی از آن معنای مشخص شده محل سخن است. وقتی که موضوعی مورد پژوهش قرار می گیرد و بنا است دربارة آن حکمی صادر شود، یعنی یک صفت یا ویژگی به آنا اسناد داده شود و بر آن حمل گردد، لازم است به طور دقیق روشن شود که آن حکم برای کدام حیثیت آن موضوع است، یعنی ذات موضوع از کدام جهت و با چه قیدی موضوع آن حکم قرار می گیرد. هر موضوعی ممکن است حیثیت های متفاوتی داشته باشد که از هریک از آن حیثیت ها، موضوع محمول خاصی قرار می گیرد. از این رو و پیش از پژوهش باید حیثیت های گوناگون موضوع از هم تفکیک شود تا موضوع دقیقاً مشخص شود.
در مواردی ممکن است برای تعیین دقیق موضوع مورد بحث، نیاز به تقسیم باشد؛ به این معنا که چه بسیار موضوع پژوهش، امری کلی و دارای اقسامی باشد و هر یک از آنها احکام و ویژگی های خاصی داشته باشند که نباید به جای هم خلط شوند.
(گام دوّم) و بالاخره پس از تقسیم یک عنوان به اقسام گوناگون آن و تفکیک حیثیت های مختلف آن از یک دیگر، باید احکام و ویژگی های هر یک از اقسام یا احکام آن موضوع از حیثیت مورد نظر بیان شود. در این مرحله لوازم موضوع مقید و متحیث بر آن حمل می شود و مسایل علم پدید می آید. اگر این مسایل بدیهی نباشند، نیازمند اثبات اند و در اثبات آنها باید از استدلال بهره گرفت. در مقام استدلال بر اثبات یک گزاره نیز همین مراحل قابل تصور است، تا این که به بدیهیات مورد نیاز برسیم. شواهد فراوانی در متون مشائیان مسلمان بر استفاده از این روش وجود دارد. برای مثال، ابن سینا در فصل اوّل مقالة پنجم الاهیات شفا به این روش دربارة چگونگی وجود کلیات سخن گفته است. او ابتدا معانی مختلف کلی را ذکر کرده، یک معنا از آن را برای بحث معین کرده است (معنایی که تصور خود آن مانع اطلاقش بر کثیرین نباشد) و سپس دو حیثیت معنای کلی را از هم تفکیک کرده است:وصف کلیت را از معنایی که معروض این وصف است، متمایز کرده و سپس معین کرده است که محل بحث معنا، ذاتی است که معروض وصف کلی قرار می گیرد (یعنی محل بحث کلی طبیعی است نه کلی منطقی).
در مرحلة بعد، باز برای کلی طبیعی سه اعتبار مختلف مطرح کرده است. اعتبار لابشرط، بشرط لا و بشرط شیء و سپس به بررسی احکام و لوازم هریک از این اعتبارات پرداخته است و از این طریق وجود مُثُل افلاطونی را در خارج نفی کرده است. (9) ابن سینا در ردّ این قول متکلمین که معیار نیازمندی معلول به علّت، حدوث آن است، نیز ابتدا حدوث را تحلیل می کند و با تجزیة مفهومی آن و تفکیک حیثیت های مختلف آن، نشان می دهد که حدوث نمی تواند ملاک نیازمندی به علّت باشد، بلکه امکان معلول ملاک نیازمندی آن به علّت است .(10)
این روش را که در آن از تحلیل مفهومی و تقسیم یک معنا به اقسامی و تفکیک حیثیت ها سود جسته می شود، می توان «روش تحلیلی» نامید که کمابیش همان روش تحلیل مفهومی و زبانی رایج در فلسفة تحلیلی دوران معاصر است. از این رو، روش تحلیل فلسفی مخصوص فلسفة تحلیل غربی معاصر نیست و مشائیان مسلمان در این زمینه تقدم دارند. گرچه می توان سابقة آن را حتی در فلسفة یونان باستان به ویژه ارسطو نیز جست وجو کرد، اما در آن فلسفه ها به نحو موردی مشاهده می شود و روش رایج و مستقر نیست. در این جا لازم است خاطرنشان کنیم که مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی فلسفة تحلیلی غرب کاملاً متفاوت با مبانی فلسفة اسلامی مشایی است و اشتراک این دو فلسفه در رهیافت تحلیلی نباید ما را از تفاوت دستاوردهای آن دو که ناشی از تفاوت در مبانی فلسفی آنها است، غافل کند.

تأسیس هستی شناسی

یکی از پیامدهای اتخاذ روش تحلیل و تقسیم در مباحث فلسفی، انتزاعی شدن بحث ها، مفاهیم و گزاره ها است. از آن جا که تحلیل ها و تقسیم هایی که صورت می گیرند، تحلیل های عقلی اند و با موشکافی های عقلی، در موضوع واحد، جنبه های گوناگونی تشخیص داده شده، از یک دیگر متمایز می شوند، مفاهیم جدیدی که در اثر این دقت ها و ملاحظه های باریک بینانة عقلی در ادامة پژوهش پدید می آیند، مفاهیمی انتزاعی خواهند بود که مصادیق یا «منشاء انتزاع» های آنها را تنها با دقت عقلی می توان تشخیص داد. نبود این باریک اندیشی ها در فلسفه های یونانی سبب شده است که برخی سخنان آنان خام و ناپخته به نظر برسند و یا ناتمام باقی بمانند. مهم ترین مثال آن مباحث مابعد الطبیعی و هستی شناختی ارسطو است.
ارسطو فلسفة اولی را به عنوان یکی از شاخه های فلسفة نظری به «علم به موجود بما هوموجود» تعریف کرده است. اما مباحثی را که به عنوان مباحث و مسائل علم موجود بما هو موجود مطرح کرده است، اگر به دقت وارسی کنیم، درمی یابیم که همچنان صبغه ای منطقی یا طبیعت شناختی دارند و رویکرد هستی شناختی آنها ناچیز و یا اصلاً محو است. ارسطو پژوهش دربارة علل و بررسی احکام هریک از آنها و به ویژه محرک نخستین را از مباحث هستی شناسی شمرده است، اما در طرح بحث می بینیم که او پا را از علل طبیعی فراتر نگذاشته است و مباحث او دربارة کون و فساد، پیدایش، قوّه و فعل همان طور که از مفاهیم آنها پیدا است، صبغه ای طبیعت شناختی دارد. او حتی آن گاه که دربارة معانی و کاربردهای «موجود» سخن می گوید نتوانسته است، آن چنان که باید بین وجود محمولی و وجود رابطی که در منطق مورد توجه است، تفکیک کند. (11) در حالی که ارسطو هنگام طرح مسائل مابعدالطبیعة، جنبة هستی شناختی مباحث را نمایان نمی سازد، و در نتیجه مرزهای مابعد الطبیعه، طبیعیات و منطق چندان مشخص نیست، اما در فلسفة اسلامی آن گاه که مباحث مابعدالطبیعی مطرح می شوند، جنبة هستی شناختی مباحث توضیح داده می شود و جایگاه هستی شناختی بحث دقیقاً روشن می گردد.
افزون براین، مشائیان مسلمان با استفاده از روش انتزاعی تحلیل و تقسیم و طرح مباحث جدیدی مانند وجوب و امکان علیت هستی بخش و... بر مباحث هستی شناختی دستاوردهای جدیدی را افزودند و بدین ترتیب برای اولین بار هستی شناسی محض و عریان (خالص از مشوبات طبیعی و منطقی) شکل گرفت.
بررسی نوآوری های هستی شناختی فیلسوفان مسلمان (که در ادامة این مقاله اشاراتی به آن خواهد شد) این ادعا را تأیید می کند. از این جا نادرستی سخن برخی از اندیشمندان مسیحی که می گویند مسیحیان تحت تأثیر معارف مسیحی برای اولین بار «وجود» را در کانون مباحث فلسفی قرار دادند و سر فصل های تازه ای در این باب گشودند، روشن می شود. (12) چرا که طرح این مباحث پس از آن است که در چند قرن قبل این مباحث در فلسفة اسلامی مطرح شده بود و سپس متون مربوطه به زبان لاتیّن ترجمه و در اختیار کسانی مانند آکوئیناس قرار گرفته بود و آنها خود به این امر اعتراف کرده اند.

نوآوری های هستی شناختی مشائیان مسلمان

فیلسوفان مسلمان با در پیش گرفتن روش انتزاعی تحلیل و تقسیم در عرصة هستی شناسی مباحثی را مطرح کردند که یا کاملاً بدیع و بی سابقه بود و یا از حیث ارائة ادعاهای جدید، برهان ها و تقریرها و دفع شبهات، جدید بود و بدین وسیله پایه گذار هستی شناسی شدند. در این جا به برخی از این دستاوردها اشاره می کنیم.

واجب و ممکن

در فلسفه های قبل از اسلام بحثی تحت عنوان وجوب و امکان (یا واجب و ممکن) وجود نداشته است. البته، ارسطور در منطق، وجوب، امکان و امتناع را به عنوان جهت قضایا مطرح ساخته است و در کتاب پنجم مابعدالطبیعه (13) معانی و تعریف های واجب و ممکن را ذکر کرده است و در کتاب دوازدهم مابعدالطبیعه (14) از محرک نخستین با عنوان واجب الوجود یاد کرده است و چه بسا در موارد دیگری نیز از وجود واجب یا ضروری سخن گفته باشد، اما هیچ یک از این مباحث آن چیزی نیست که در فلسفة اسلامی در مباحث واجب و ممکن آمده است. او در تعریف «ممکن» گفته است:
ممکن آن چیزی است که ضروری (واجب) نباشد و از فرض وقوعش، محال لازم نیاید. (15)
او در مابعدالطبیعه دربارة ممکن و ناممکن گفته است: « ناممکن به چیزی گویند که ضدّ آن ضرورتاً راست (حقیقی) است، مانند این که بگویند در مربع هم اندازه بودن (تناسب) قطر با ضلع، ناممکن است، زیرا چنین چیزی دروغ است و ضدّ آن، نه تنها راست، بلکه ضرورتاً راست است،...ضدّ این، یعنی ممکن، هنگامی است که ضدّ ضرورتاً دروغ نباشد، برای مثال، نشستن برای یک انسان ممکن است؛ اما این که نشسته نیست، بالضروره دروغ نخواهد بود». (16) بر این اساس، چیزی که ضدّ آن ضرورتاً راست باشد یا چیزی که تحقق ناپذیر باشد ناممکن (ممتنع) است و آنچه که ضدّ آن ضرورتاً دروغ نباشد یا خلاف آن محتمل باشد، ممکن است. در این تعریف ها که ممکن و ممتنع در ارتباط با صدق و کذب توضیح داده شده اند (و اصلاً امکان با احتمال یکی گرفته شده است) معلوم است که منظور ارسطو جهت قضایا بوده است. ارسطو در مابعدالطبیعه چهار معنا برای ضروری (واجب) ذکر کرده است: 1) چیزی که بدون آن، زیستن ممکن نباشد، مانند تنفس و تغذیه برای جاندار؛ 2) چیزی که بدون آن، پیدایش خیر(نفع) یا دفع شر ممکن نباشد، مانند مصرف دارو برای دفع بیماری یا دریانوردی برای کسب پول؛ 3) اجبار و امر اجباری؛ یعنی آنچه که ما را از گزینش آزادانه باز می دارد؛ و 4) چیزی که به گونة دیگر ناممکن است.
ارسطو معنای چهارم را مبدأ و منشأ معانی دیگر دانسته است و در کتاب دوازدهم مابعدالطبیعه بر اساس همین معنا (معنای چهارم) محرک نخستین را واجب شمرده است. «اگر چیزی حرکت کند، ممکن است دارای حالات گوناگون شود.... اما از آن جا که موجود محرکی هست که خودش متحرک نیست و موجود بالفعلی است، این (موجود) ممکن نیست که به هیچ روی دارای حالات گوناگون شود؛ زیرا حرکت مکانی (نقطه)، نخستین شکل دگرگونی ها است و نخستین شکل حرکت مکانی نیز حرکت دایره ای (مستدیر) است، اما این حرکت را نیز آن موجود به حرکت درمی آورد؛ پس از آن وجوباً موجود است». (17) این جا تنها جایی است که ارسطو از وجوب وجود خدا سخن گفته است و تا آن جا که ما فحص کردیم، این سخن فقط در همین جا بیان شده است و در هیچ جای دیگر نیامده است.
محرک نخستین به این دلیل که هیچ گونه تغییری در آن راه ندارد (وقتی که نخستین شکل حرکت، یعنی حرکت مکانی را نداشته باشد، از نظر ارسطو اشکال دیگر حرکت ها را هم ندارد) دارای حالت های گوناگون نمی شود، بلکه همواره بر یک حال باقی می ماند و نمی تواند به گونة دیگری موجود باشد. موجودی که چنین باشد واجب و ضروری است. عبارت های ارسطو در این جا نشان می دهد که گویا منظور وی از وجوب محرک نخستین، وجوب وجود او است، ولی استدلال او بر این مطلب، از اثبات این معنا ناتوان است، مگر آن که آن را به گونه ای تکمیل کنیم. توضیح این که با حرکت و تغییر از محرک نخستین فقط ثابت می شود محرک نخستین باید بر یک نحو باشد و از آن جهت که فقط به یک گونه باقی است، ضروری و واجب می باشد؛ اما این که وجود داشتن آن واجب است، فرع بر آن است که عدمش ممتنع و وجود از آن انفکاک ناپذیر باشد. اما عدم آن به چه دلیل ممتنع است؟ اگر ثابت شود هر گونه تغییری، حتی تغییر از وجود داشتن به معدوم شدن در حق او ممتنع است، وجوب وجود او ثابت می شود، ولی تنها با اثبات این که او متحرک به حرکت مکانی نیست، اثبات نمی شود که هر گونه تغییری، حتی تغییر از وجود به عدم دربارة او ممتنع است؛ از این رو نمی توان گفت منظور ارسطو از وجوب وجود خدا، ضرورت وجود برای ذات خدا و امتناع عدم آن است.
بررسی مجموع سخنان ارسطو دربارة واجب و ممکن و واجب خواندن خدا این نتیجه را تأیید می کند که وجوب به معنای ضرورت وجود برای ذات یک چیز در فلسفة او مطرح شده است و بر فرض مطرح شدن، نه دربارة آن نظریه پردازی شده است و نه به احکام و لوازم آن توجه شده است. در فلسفه های یهودی و مسیحی قبل از اسلام نیز این مبحث وجود ندارد و از خدا به عنوان واجب الوجود بالذات سخن گفته نشده است. در آثار اولین فیلسوف مسلمان، یعنی کندی، که به آغاز فلسفة اسلامی و در واقع عصر ترجمه متعلق است از خداوند به عنوان واجب بالذات یاد شده است.
تقسیم موجودات به واجب بالذات و ممکن بالذات برای اولین بار در آثار فارابی (فصول منتزعه، ص 78-79، عیون المسائل (فی المجموع) ص 66) و ابو اسحاق ابراهیم بن نوبخت (یاقوت، در انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص :52) آمده است و سپس در آثار فیلسوفانی مانند عامری (رسائل ابوالحسن عامری، ص 217، 255-260) و ابن سینا (الالهیات من الشفاء، ص 49) پی گرفته شده است. در این آثار نخست موجود به واجب و ممکن تقسیم شده است و پس از تعریف هر یک از آنها احکام آن دو بررسی شده است. مثلاً این که واجب بالذات معلول نیست و مکافیء و بدیل ندارد و این که ممکن بالذات در وجودش نیازمند علّت و واجب بالغیر است و هر ممکن الوجودی مرکب از وجود و ماهیت است و تا واجب بالغیر نگردد موجود نمی گردد و... .هر یک از این احکام به تفصیل مورد بررسی قرار گرفته است و بر اثبات آنها استدلال شده است و به شبهات پاسخ داده شده است. این تقسیم و احکام اقسام آن در مباحث فلسفی دیگر مانند بحث تقدم و تأخر، حدوث و قدم و علّت و معلول و مهم تر از همه در خداشناسی تأثیر گذار شد و با استفاده از مفاهیم وجوب و امکان در بحث علّیت و حدوث و قدم و...، صبغة هستی شناسی مباحث برجسته تر و نمایان ترگردید.

حدوث و قدم

یکی دیگر از سرفصل هایی که در فلسفة اسلامی به وسیلة مشائیان مسلمان گشوده شده است، سرفصل حدوث و قدم است. این بحث در فلسفة قبل از اسلام سابقه نداشته است. آنچه در فلسفة یونانی در این زمینه وجود داشته، آن بوده که برخی موجودات قدیم شمرده شده بودند؛ مانند عقول، افلاک و نفوس سماوی، حرکت آنها و زمان، اما این که موجود به حادث و قدیم تقسیم شده باشد و دربارة احکام هریک از آنها بررسی هایی صورت گرفته باشد، هیچ اثری از آن در فلسفة یونان مشاهده نمی شود. به ویژه تقسیم حدوث به حدوث ذاتی و حدوث زمانی و همین طور قدیم به قدیم ذاتی و زمانی برای اولین بار در آثار فیلسوفان مسلمان مشایی آمده است و در آثار فلسفی قبل از اسلام اصطلاح حدوث ذاتی سابقه ای نداشته است. طرح بحث حدوث ذاتی در فلسفة اسلامی تحت تأثیر معارف اسلامی شکل گرفته است.توضیح این که فیلسوفان از یک سو، با استدلال های عقلی ای مواجه بودند که قدیم بودن مادّه، فلک، حرکت و زمان را اثبات می کرد و از دیگر سو، با آیات و روایاتی که بر حدوث مخلوقات در برابر خداوند و قدیم و بودن انحصاری خداوند، دلالت داشتند. آنها برای این که میان عقل و نقل جمع کنند، چاره ای نداشتند، جز این که با طرح مفهوم حدوث ذاتی در کنار حدوث زمانی، مراد اسلام را از حادث بودن همة مخلوقات، حادث بودن آنها به حدوث ذاتی بدانند و مفاد استدلال عقلی بر قدم حرکت و زمان را به قدم زمانی محدود کنند. از این رو، زمان، حرکت و فلک گرچه قدیم اند، اما آنها قدیم زمانی اند (یعنی در طرف زمان آغاز ندارند، نه قدیم ذاتی- تا این که ذاتاً موجود باشند و نیاز به خالق نداشته باشند- بلکه حادث ذاتی اند. (18)

علّت و معلول

یکی از مباحث مهم هستی شناسی بحث علیت است. علیت یکی از قدیمی ترین مباحث فلسفی است و فلسفه با طرح همین بحث آغاز شده است. کسی که پیش از هر فیلسوف دیگری برای اولین بار در تاریخ فلسفه دربارة علّت و اقسام و احکام آن سخن گفته است، ارسطو است. اما همان طور که پیش از این گفتیم، ارسطو مباحث خود دربارة علّت را با صبغة طبیعت شناختی یا منطقی مطرح کرده است؛ یعنی از علّت طبیعی که توضیح دهندة حرکت و تغییر است سخن گفته است و در منطق نیز در مبحث مطالب چهار گانه و برای توضیح چگونگی معرفت، از علل سخن گفته است. او از علت وجود بما هو موجود سخن نگفته است، یعنی با رویکرد هستی شناختی به بحث علّت و معلول نپرداخته است. اما بحث علیت در فلسفة مشاء اسلامی با رویکرد هستی شناختی شکل گرفته است.
البته، در فلسفة اسلامی نیز از علیت طبیعی سخن گفته شده، اما ادعای ما آن است که در فلسفة اسلامی بحث از علیت به این رویکرد منحصر نیست و رویکرد هستی شناختی نیز در آن شکل گرفته است. ابن سینا در ابتدای فصل اوّل مقالة ششم الالهیات شفا گفته است: پس شایسته است اکنون دربارة علّت و معلول سخن گوییم؛ چرا که علّت و معلول نیز از احکامی هستند که بر موجود بما هو موجود عارض می شوند. (19) مشائیان در تعریف علّت و معلول به گونه ای سخن گفته اند که به وجود (هستی) مربوط شده است. در بحث علّت و معلول مسائل فراوانی مطرح شده است که به مهم ترین نو آوری های فیلسوفان مسلمان در این زمینه اشاره می کنیم.
الف) ملاک نیازمندی معلول به علّت: یکی از مسائل مطرح در کلام اسلامی، آن است که ملاک نیازمندی مخلوق به خالق چیست؟ آیا مخلوق به سبب حادث بودن (یعنی مسبوق بودن به عدم) نیازمند خالق است یا جهت دیگری در کار است. متکلمان بر این باورند که ملاک نیازمندی مخلوق به خالق حادث بودن مخلوق است، ابن سینا فصلی از نجات را به ابطال این قول اختصاص داده است و در عنوان فصل آورده است: «فصل فی انّ عله الحاجه الی الواجب هی الامکان لا الحدوث علی ما یتوهمه ضعفاء المتکلمین» (20) او در الالهیات شفا و الاشارات و التنبیهات نیز به ابطال این دیدگاه همت گماشت و اثبات کرد که ملاک نیازمندی معلول به علّت،امکان آن است. (21)
ب) یگانه بودن سر سلسلة علل فاعلی: ارسطو که علت های چهار گانه را مطرح کرده بود سلسلة نامتناهی علّت ها را ممتنع شمرد و بر امتناع آن استدلال کرد. مشائیان مسلمان مانند همة فیلسوفان مسلمان دیگر نیز سلسله نامتناهی علل را ممتنع شمردند و براهین امتناع آن را ذکر کردند. اما نکتة قابل توجهی که در سخنان فیلسوفان مسلمان آمده است اما در فلسفة یونانی بدان توجه نشده بود، تفاوت علّت فاعلی با بقیة علل در امکان تعدد یا عدم امکان تعدد علل نخستین است. علّت فاعلی نخستین یکی است و امکان ندارد که سر سلسلة علل فاعلی یگانه نباشد. اما علل غایی، صوری و مادّی لزوماً یگانه نیستند. علّت فاعلی نخستین به این دلیل که فاعل است، به حکم نحستین بودن فاعل ندارد و بی نیاز از فاعل است و موجودی که بی نیاز از فاعل باشد، واجب الوجود بالذات است و موجود واجب بالذات واحد و یگانه است پس سرسلسلة علل فاعلی یگانه است. علت فاعلی نخستین علّت فاعلی همة موجودات از جمله علل مادّی و صوری و غایی نخستین است. (22)
ج) تفکیک میان ابداع و تکوین: سنت فلسفی مشایی یونانی عمدتاً درگیر علیت به معنای تکوین بود؛ یعنی نظریه پردازی آن دربارة پیدایش چیزی از چیز دیگر بود. تکوین یا پیدایش همواره مسبوق به مادّه قبلی است. از مادّه ای که پیش از این موجود است چیزی ساخته می شود. اما نظریه پردازی دربارة خلق از عدم، یعنی آفریدن چیزی بدون مادّه قبلی در آثار مشائیان یونانی یافت نمی شود. فیلسوفان مسلمان از آن جا که مسلمان بودند و به معارف اسلامی ایمان داشتند، معتقد بودند که هر چند ممکنات از جمله عقول، افلاک و مادّه قدیم اند، اما مخلوق و آفریدة خداونداند. اما آفرینش این دسته از مخلوقات با آفرینش مخلوقات حادث متفاوت است، مخلوقات حادث از مادّه قبلی آفریده می شوند (برای مثال، از بذر و آب و خاک و... گیاه آفریده می شود) اما مخلوقات قدیم بدون مادة قبلی آفریده می شوند. نوع اول آفرینش «تکوین» و نوع دوّم «ابداع» نامیده شد است. تقسیم علیت ایجادی به ابداع و تکوین از دستاوردهای ابتکاری فیلسوفان مسلمان است. (23)
دستاوردهای ابتکاری فیلسوفان مشایی مسلمان در مباحث و معلول فراوان است. برای پرهیز از اطالة کلام به عناوین آنها اشاره می کنیم و از توضیح آنها چشم می پوشیم. مباحثی مانند: تفکیک علیت حقیقی از علیت اعدادی، تفکیک علت وجود از علّت ماهیت، استدلال بر ضرورت علّی و معلولی، طرح استدلال هایی جدید بر امتناع تسلسل و دور در علل، سنخیت و مناسبت میان علّت و معلول، حادث شمردن علّت مادّی (به حدوث ذاتی) طرح بحث تقدّم یا تأخر علّت غایی نسبت به معلول از جمله دستاوردهای جدید مشائیان مسلمان است.

خداشناسی فلسفی

شاید پربارترین و درخشان ترین بخش دستاوردهای ابتکاری مشائیان مسلمان بحث خداشناسی (الاهیات بالمعنی الاخص) باشد. نظر به جایگاهی که ایمان به خدا در منظومة باورهای اعتقادی و فروع عملی برای یک مسلمان دارد، خداشناسی نقشی ممتاز در زندگی دینی آنها دارد و از همین رو در میان علوم اسلامی نیز جایگاه بلندی یافته است. به همین سبب، اهتمام یک مسلمان به این موضوع بیش از هر موضوع دیگری است و فیلسوف مسلمان نیز این بخش از فلسفه را با جدیت حداکثری دنبال کرده است و دستاوردهای قابل توجهی در این زمینه حاصل شده است. در این جا به بخشی از این دستاوردها اشاره می کنیم:
الف) تلقی فلسفی نوین از خدا: در فلسفة یونان معمولاً از خدا به عنوان محرک نخستین یاد می شد. نقش اصلی خدا به حرکت در آوردن عالم است. در فلسفة افلوطین از خدا به عنوان واحد سخن گفته شده است که دربارة او هیچ سخنی نمی توان گفت، مگر آن که بگوییم او واحد و خیر است. اما در فلسفة اسلامی از خدا به عنوان واجب الوجود بالذات یاد می شود.
منظور از واجب الوجود بالذات موجودی است که وجودش با صرف نظر از هر چیز دیگری و صرفاً با نظر به ذاتش برای او حاصل است و ذاتش هرگز از وجود منفک نمی شود و اصلاً ذاتش عین وجود است. او وجودش را از کسی یا مبدئی نگرفته است و هر موجود دیگری ناشی از وجود او و وابسته به آن است. به سخن دیگر، او وجودی نامخلوق و خالق است؛ یعنی خود خلق نشده است و خالق هر موجود دیگری است. چنین تلقی ای از خدا ریشه در معارف اسلامی و قرآنی دارد. واجب الوجود بالذات واجب الوجود از هر جهتی است؛ یعنی هیچ جنبة امکانی ندارد و به تعبیر قرآنی غنی مطلق است.
ب) براهین اثبات خدا: فیلسوفان مسلمان به طرق مختلف در صدد اثبات وجود خدا بر آمدند، هم به تقویت استدلال های قبلی و به دست دادن تقریرهای نوین از آن استدلال ها پرداختند و هم استدلال های تازه ای مطرح کردند. مشائیان مسلمان از یک سو، به بازسازی برهان حرکت ارسطویی و برهان علیت (با وسط و طرف) پرداختند و از سوی دیگر، با استفاده از دستاوردهای جدیدی که در بحث امکان و وجوب به دست آوردند به استدلال های تازه ای در اثبات وجود خدا رسیدند. در این جا به استدلال ها نمی پردازیم و فقط به نکته ای دربارة برخی از آنها اشاره می کنیم. استدلال بر وجود خدا را می توان هم از طریق تکیه بر وجود مخلوقات و افعال خدا تقریر کرد و هم بدون استفاده از آنها. فیلسوفان مسلمان راه دوّم را تحت تأثیر معارف قرآنی و اسلامی بر راه اوّل ترجیح دادند و کوشیدند چنین راهی برای اثبات خدا پیدا کنند. ابن سینا پس از آن که وجود خدا را اثبات کرد و صفات و افعال الاهی را بررسی کرد در پایان گفته است:
تأمل کن [و ببین] که چگونه استدلال ما بر اثبات خداوند و وحدانیت او و دور بودنش از صفات مخلوقین نیازی به تأمل در غیر خود وجود نداشت و به ملاحظة خلق او و فعل او نیازی نداشت هرچند که آن هم دلیلی بر وجود او است، اما این راه موثق تر و شریف تر است؛ یعنی وقتی حال وجود را ملاحظه کنیم، پس وجود از آن جهت که وجود است به [وجود] او [یعنی خدا] گواهی می دهد و او، به دنبال آن بر دیگر چیزهایی که بعد از او در وجوداند گواهی می دهد و در کتاب الاهی [آیة] «سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم» (24) به مانند این اشاره شده است. می گویم این حکم یک قوم است. پس می فرماید «اولم یکف بربُک انّه علی کل شیء شهید» (25) می گویم این حکم صدیقین است، آنان که خدا را گواه [اشیاء] می گیرند نه آن که [اشیاء را] بر او گواه بگیرند».(26)
ج) توحید و دیگر صفات خدا: همچنان که اثبات اصل وجود خدا جایگاه مهمی در فلسفة اسلامی است و مبداء و سرچشمة همة اعتقادات دیگر است. هر جا که بحث از خدا و صفات خدا مطرح شده است، کوشش شده است به روش های مختلف توحید اثبات شود.
همین طور دربارة نفی هر گونه ترکیب در خدا، تام و فوق تام بودن او، خیر و حق بودن او و به ویژه دربارة علم الاهی بحث های دامنه داری مطرح شده است. تبیین علم خدا همواره یکی از بحث های پیچیدة فلسفه و کلام اسلامی بوده است. ارسطو بر آن بود که خدا فقط به خود آگاه است و علم به غیر را نقص برای او می دانست. افلوطین بر آن بود خدا به هیچ چیز نمی اندیشد و علم داشتن را منافی واحد بودن و مستلزم کثرت در ذات خداوند می دانست. مشائیان مسلمان کوشیدند علم خدا را به گونه ای توضیح دهند که هیچ یک از این اشکالات لازم نیاید. آنها علم خدا را به ذات خدا و به اشیاء و به جزئیات ماذی جداگانه بررسی کردند و توضیح دادند.
د) ربط حادث به قدیم: یکی از مباحثی که برای اولین بار در فلسفة اسلامی مطرح شده است، مسئلة ربط حادث به قدیم (یا ثابت به متغیر) است. توضیح این این که در احکام واجب الوجود بالذات ثابت شده که او از همة جهت ها واجب الوجود است. از این رو، افعال او نیز به نحو وجوب و لزوم از او صادر می شوند و بر اساس قانون معیت و ضرورت علّی و معلولی، همة افعال واجب الوجود بالذات با او معیت داشته و مانند او قدیم اند. همچنین تمام افعال با واسطة او نیز قدیم اند؛ چون با قدیم بودن معلول اولی، معلول او نیز بر اساس قانون ضرورت علّی و معلولی و معیت علّت و معلول، باید قدیم باشد و همین طور معلول های دیگر. پس همة موجودات عالم باید قدیم باشند، ولی این با شهودات ما ناسازگار است؛ زیرا محیط ما پر از حوادث و موجوداتی است که قدیم نیستند. بنابراین، از یک سو با استدلال یقینی می دانیم که واجب الوجود بالذات که علّت هستی بخش همة موجودات بوده، قدیم است و از سوی دیگر، یقین داریم که موجودات حادث وجود دارند. می دانیم که علّت همة موجودات ممکن و از جمله موجودات حادث خداوند است؛ اما چگونه موجود حادث (یا متغیر) از موجود قدیم (یا ثابت) صادر می شود.
فیلسوفان مسلمان با استفاده از حرکت در صدد پاسخ به این مشکل بر آمدند. حرکت، دو وجه دارد: یک وجه آن اتصال دائمی و وجود قدمی است و وجه دیگرش وجود تدریجی و حادث شدن هر مرحله از آن است. حرکت به عنوان متصل دائمی و موجود قدیم، معلول علّت قدیم است و هر مرحله از آن – که غیر از مرحلة قبلی و حادث است –منشاء صدور حوادث عالم است.(27) این بحث از مسائل و مباحث جدید و بی سابقه در فلسفه است و برای اولین بار در فلسفة اسلامی مطرح شده است.
هـ) چگونگی دخول شر در قضاء الاهی: یکی از مباحث مهم در مبحث خداشناسی، مسئلة شرور عالم است. گرچه در فلسفه های یونانی کمابیش دربارة شرّسخن گفته شده است، اما نه نظریاتی‌که در فلسفة اسلامی دراین باره مطرح شده است درآن فلسفه ها یافت می شود نه این بحث در ارتباط با خداشناسی مطرح شده است مسئله این است که اگر عالم مخلوق خداوند عالم قادر حکیم است و خداوند خیر و حق مطلق است و تنها فاعل خیر است، پس چرا در عالم شر وجود دارد؟ چرا خداوند عالم را بهتر از آنچه که اکنون است، یعنی بدون شرور خلق نکرده است؟ آیا خدا راضی به این شرور است؟
فیلسوفان مسلمان، به ویژه ابن سینا در پاسخ به این پرسش مباحث گسترده و دقیقی را مطرح کردند که چکیدة کلام آنها این است که: آنچه که در خلق عالم مقصود بالذات است، جنبة خیریت و کمالیت اشیاء است، اما شرور هدف بالذات نیستند، بلکه به تبع موجودات خیر وجود دارند و چون از موجوداتی که جنبه هایی از کمال و خیر دارند، جدایی ناپذیرند، به نحو گریزناپذیر و ضروری مقصود واقع شدند. (28)

انسان شناسی فلسفی

یکی از مباحث قدیمی در تاریخ فلسفه مبحث نفس است. افلاطون، ارسطو و شارحان آنها دربارة نفس نظریه پردازی کرده اند و موضوعاتی مانند حقیقت نفس، تمایز آن از بدن، رابطة نفس و بدن، حدوث یا قدم نفس و خلود آن، اقسام نفس و قوای آنها را در آثارشان مطرح کرده اند. مشائیان مسلمان افزون بر پرداختن به مباحث رایج در علم النفس فلسفی و افزودن دستاوردهای تازه ای بر آنها، مباحثی را دربارة حقیقت وحی بر موضوعات قبلی افزودند و بدین وسیله علم النفس را دگرگون کردند مشائیان در مبحث قوای نفس، با به میان آوردن حدس (قوّه قدسیه یا عقل قدسی) به تحلیل حقیقت پرداختند.
آنها وحی را ارتباط عقلی ویژه ای می دانند که انسان با عالم ملکوت و عقل فعال برقرار می کند. البته وحی، صرفاً اتصال عقل بشری با عقل فعّال نیست، بلکه قوّه متخیلة انسان نیز رشد می کند و به نقطه ای می رسد که افزون بر پرداختن به محسوسات عالم زمینی، به ملکوت متصل می شود و می تواند جزئیات ملکوتی را مشاهده کند. توضیح حقیقت معجزه و تبین فلسفی آن نیز بخش دیگری از این مباحث است.
بحث جدید و جدّدی دیگری که در علم النفس مطرح شده است، معاد و سعادت و شقاوت انسان ها است. نظربه این که «معاد» یکی از آموزه های اعتقادی و اصول دین مسلمانان است، فیلسوفان مسلمان کوشیدند تا توجیه عقلانی قابل قبولی دربارة حقیقت زندگی پس از مرگ و چگونگی لذّت والم اخروی به دست دهند. البته، فیلسوفان مسلمان در این زمینه ناکامی هایی نیز داشته اند؛ چون آنها نتوانستند معاد جسمانی را به شیوه ای عقلانی توجیه کنند و فقط به ایمان به آن بسنده کردند، اما در تفسیر و تبیین معاد روحانی مباحث گسترده ای را مطرح کردند.(29)
استدلال بر تمایز نفس از بدن، بقای نفس و ابطال تناسخ را می توان از دیگر دستاوردهای مشائیان در این زمینه دانست.

فلسفة سیاسی

فلسفة سیاسی یکی دیگر از زمینه های مهم فلسفی است که مشائیان مسلمان نوآوری هایی در آن داشتند. فیلسوفانی مانند فارابی و ابن سینا- افزون بر آگاهی و اشراف تلاش های فیلسوفان یونانی مانند افلاطون و ارسطو در حوزة فلسفة سیاسی –از موضوع اسلام در عرصة سیاست و اجتماع به خوبی آگاه بودند و از این رو در نظریه پردازی سیاسی به گونه ای عمل کردند که هم جانب عقل و هم جانب شرع رعایت شود.
در نظر فیلسوفان مسلمان، غایت زندگی اجتماعی و تشکیل حکومت نیل به سعادت نهایی است، اما با توجه به معارف دینی، سعادت نهایی در زندگی پس از مرگ و حیات اخروی قابل دست یابی است؛ ولی برای نیل به آن باید سعادت در دنیا حاصل شود. منظور از سعادت دنیوی کسب فضایل نفسانی و رفتار فضیلت مندانه است. برای دست یابی به چنین سعادتی است که مدینة فاضله شکل می گیرد. به دیگر سخن، مدینة فاضله اجتماعی از مردم است که برای دست یابی به سعادت قصوی با هم همکاری می کنند.
رهبر مدینة فاضله و رئیس آن باید شرایطی داشته باشد که حاصل آن این است که سعادتمندترین فرد جامعه است. براساس باورهای دینی چنین کسی پیامبر است. در صورت نبود پیامبر کسی باید رئیس مدینه باشد که بیش از همه شبیه پیامبر و آگاه به شریعت او است.
ابن سینا استدلال بر ضرورت نبوت را مبتنی بر ضرورت زندگی اجتماعی انسان و نیاز آن به قانون و عدالت، مطرح می کند و بدین وسیله به گونه ای استدلال می کند که سیاست و دیانت دو روی یک سکه می شوند. (30)

خاتمه

آنچه که تا کنون به عنوان دستاوردهای جدید و ابتکاری مشائیان مسلمانگزارش کردیم، بخشی از مهم ترین دستاوردهای آنان است. البته، نوآوری های مشائیان مسلمان هرگز در این فهرست خلاصه نمی شود. در این مقاله به مباحث وجود، ماهیت، مقولات عشر و... اشاره نشد. مباحثی مانند امتناع هیولای اولی از این قبیل اند که توضیحی دربارة آنها داده نشد. اما همین فهرست کوتاه و فشرده نشان می دهد که نوآوری های مشائیان مسلمان در فلسفه قابل توجه و چشم گیر است، به گونه ای که به آسانی این شبهه را که فلسفة اسلامی تنها شرح و تکرار فلسفة یونانی است و هویت مستقل و جدیدی ندارد، رد می کند. تأسیس مباحث جدیدی مانند وجوب و امکان، حدوث و قدم، حقیقت وحی، حقیقت معاد و افزودن مباحثی کاملاً ابتکاری بر مباحث قبلی؛ مانند تفکیک ابداع از تکوین، مناط نیازمندی معلول به علّت، برهان صدّیقین و در پیش گرفتن روش تحلیلی و انتزاعی در مباحث، هویتی جدید و مستقل به این فلسفه بخشیده است و آن را از مدرسی بودن خارج کرده است. البته، این بدان معنا نیست که مشائیان هیچ اشتراکی با فیلسوفان یونانی ندارند و هیچ استفاده ای از آنها نکرده اند. مشائیان مسلمان از دستاوردهای پیشینیان، از جمله یونانیان بهره بردند؛ اما در آن توقف نکردند، بلکه کوشیدند تا خطاهای آنها را برطرف کنند، نقاط قوت آنها را احیا و تقویت کنند و گام هایی به جلو بردارند. اصحاب هر علمی از دستاوردهای گذشتگان آغاز می کنند و در مسیر پیشرفت گام برمی دارند نه این که از نقطة صفر آغاز کنند.

پی نوشت ها :

* عضو هیئت علمی دانشگاه باقرالعلوم (ع)
1. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج1، یونان و روم، ترجمة سید جلال الدین مجتبوی، ص 309.
2. ماجد فخری، سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمة فارسی زیر نظر نصرالله پور جوادی، ص 124 و بعد از آن.
3. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، یونان و روم، ترجمة سید جلال الدین مجتبوی، ص 158.
4. فارابی، آراء اهل المدینة الفاضله، ص 120-126.
5. همان، ص 105؛ فصول منتزعه، ص 92، 45-46.
6. ماجد فخری، سیر فلسفه در جهان اسلام، ص 145 و بعد از آن.
7. نک: یارعلی کرد فیروز جایی، نوآوری های فلسفة اسلامی، ص 111- 122.
8. ابن سینا، الالهیات من الشفا، المقاله الخامسه، الفصل الاوّل، ص 199-200.
9. همو، الشفا، المنطق، ج3، کتاب البرهان، المقاله الثالثه، الفصل الثانی، ص 196-197، همچنین نک: همان المقاله الاولی، الفصل الاول، 68-71.
10. همو، الاشارات و التنبیهات، الثالت، النمط الخامس، الفصل الاوّل و الفصل الثانی و الفصل الثالث ص 279- 282؛ الالهیات من الشفاء، المقاله السادسه، الفصل الاوّل، ص 261-264.
11. نک: یارعلی کردفیروز جایی، نوآوری های فلسفة اسلامی، ص 169-175.
12. اتین ژیلسون، روح فلسفة قرون وسطی، ترجمةع. داوودی، فصل های سوّم و چهارم، ص 66 و بعد از آن.
13. 20 a1015- 15b 1015 و 15 a 1019- 6a1020.
14. 12- 10b 1072.
15. ارسطو، منطق، تحلیلات اولی، کتاب اول، فصل سیزدهم، 20- 17 a 32.
16. همو، مابعد الطبیعه، کتاب پنجم، فصل دوازدهم، 30-23 b1019.
17. همان، کتاب دوازدهم، فصل هفتم، 10- 1072b 3-10.
18. دربارة حادث و قدیم، نک: ابن سینا، النجاه، الالهیات، فصل فی بیان الحدوث الذاتی، ص 223؛ الاشارات و التنبیهات، النمط الخامس، الفصل السابع، ص 284- 285.
19. ابن سینا، الالهیات من الشفا، ص 257.
20. همو، نجات، ص 213-214.
21. همو، الالهیات من الشفاء، المقاله السادسه، الفصل الاوّل، ص 260- 264؛ الاشارات و التنبیهات، النمط الخامس، الفصل الاول، ص 279- 282.
22. همو، الالهیات من الشفاء، المقاله الثامنه، الفصل الثالث، ص 363.
23. همو، الاشارات و التنبیهات، النمط الرابع، الفصل السابع عشر، ص 270.
24. سورة فصلت، آیة 62-63.
25. همان.
26. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، النمط الرابع، الفصل التاسع و العشرون، ص 276.
27. ابن سینا، الالهیات من الشفا، المقاله التاسعه، الفصل الثانی، ص 402- 410.
28. نک: همان، الفصل السابع، ص 448-459؛ دانشنامة علایی ص 160- 165.
29. همان، الفصل الثامن، ص 460-475.
30. نک: فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله، ص 105 و بعد از آن و ص 120 و بعد از آن؛ ابن سینا، الالهیات من الشفاء، المقاله العاشره، الفصل الثانی، ص 487- 489.

کتابنامه :
1. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، التحقیق: مجتبی الزارعی، قم، بوستان کتاب، الطبعه الاولی، 1423 ق.، 1381 ش.
2. __ ، الالهیات، من الشفا، تحقیق: آیه الله حسن زاده آملی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1418 ق/1376 ش.
3. __ ، الشفاء، المنطق، ج 3، تحقیق ابوالعلا عفیفی، قم، مکتبه آیه الله العظمی المرعشی النجفی، 1405 ق.
4. ابونصر الفارابی، آراء اهل المدینه الفاضله، قدّم له و علْق علیه: الدکتور البیر نصری نادر، الطبعه السادسه، بیروت، دار المشرق.
5. __، فصول منتزعه، حققه و قدّم له و علق علیه: الدکتور فوزی متری نجّار، تهران انتشارات الزهرا، الطبعه الثانیه.
6. ارسطو، متافیزیک (مابعد الطبیعه)، ترجمه بر پایة متن یونانی از دکتر شرف الدین خراسانی، تهران، نشر گفتار، چاپ دوّم، پاییز 67.
7. ___، منطق ارسطو، ج 3-1 (ترجمة عربی) حققه و قدم له: الدکتور عبد الرحمن بدوی، الکویت و لبنان، و کاله المطبوعات و دارالعلم، 1980 م.
8. ژیلسون، اتین، روح فلسفة قرون وسطی، ترجمة ع. داوودی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی و شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1370.
9. عامری، رسائل، مقدمه و تصحیح: سحبان خلیفات، ترجمه و مقدمة مهدی تدین، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1375 ش.
10. العلامه الحلی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، تحقیق محمد نجمی الزنجانی، الطبعه الثانیه، قم، انتشارات الرضی، انتشارات بیدار، 1363 ش.
11. فارابی، المجموع للمعلم الثانی، مصر، مطبعه السعاده، 1371 ق.
12. فخری، ماجد، سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمة فارسی زیرنظر نصرالله پورجوادی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اوّل، 1372.
13. فیروزجایی، یارعلی کرد، نوآوری های فلسفة اسلامی، قم انتشارات مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، چاپ اوّل، 1376.
14. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 1، یونان و روم، ترجمة سید جلال الدین مجتبوی، تهران، انتشارات سروش و انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1368.
منبع مقاله :
نشریه نقد و نظر 51-52