نویسنده: نصر حامد ابوزید
مترجم: سید محمد راستگو
مترجم: سید محمد راستگو
برای شناختِ سفرِ بی بازگشتِ ابنِ عربی از اندلس و مغربِ عربی، ناچار باید از یک سو نگاهی ژرف به اوضاع و احوالِ تاریخِ سیاسیِ دو سده یِ ششم و هفتم هجری/ یازدهم و دوازدهم میلادی داشته باشیم و از دیگر سو به اوضاع و احوالِ ویژه یِ اندلس. این نکته یِ آشکار را نیز نباید از یاد ببریم که نوشته هایِ ابنِ عربی مانندِ نوشته هایِ هر کسِ دیگری، بیرون و بریده از تاریخ و جغرافیا یعنی زمان و مکان نیست. درست است که پاره ای از پژوهشگران نوشته هایِ ابنِ عربی را نه با روزگارِ او در پیوند می بینند و نه با عقیده یِ او، چنان که هانری کربن در این باره می نویسد:
ابنِ عربی، یکی از اندک کسانی است که روحی چنان بلند دارند که فراتر از روزگارِ خویش و باورهایِ روزگارِ خویش اند و معیار و هنجاری برایِ روزگارِ خود و باورهایِ روزگارِ خود به شمار می روند.(1)
همو بر این است که:
تنها راهِ شناختِ ابنِ عربی این است که پژوهشگر، اگر چه برایِ چندی، مرید و شاگردِ او شود و از او، و به دستِ او، به همان شیوه آموزش بیند، که او خود از استادانِ صوفیِ روزگارِ خود آموزش دیده است.(2)
او، جایی دیگر بدین موضوع باز می گردد و تأکید می کند که پژوهشگرِ ابنِ عربی ، نمی تواند شناختِ عینی و درستی (ابژکتیو) از او به دست آورد. شناختی که پژوهشگر در این باره بدان می رسد، چیزی نیست جز چهره ای که ابنِ عربی در آن چهره بر او تجلّی کرده، آن هم به اندازه یِ گنجایی و توانی که پژوهشگر داشته.(3)
اگر ما، در این دو دیدگاهِ پایانی با هانری کربن همرأی باشیم، در آن دیدگاهِ اصلی، که نوشته هایِ ابنِ عربی را با روزگار و عقیده یِ او بی پیوند می داند، به هیچ روی نمی توانیم همرأی باشیم. و هر چند شیوه ای که هانری کربن پیش نهاده است، هم با چارچوبِ فلسفه یِ پدیدار شناختیِ (4) (فنومنولوژیکی) خودِ او خوب جور می آید و هم با این دیدگاهِ ابنِ عربی همانندی و همسویی دارد که تجلّیِ حقیقت بر هر عارف، به رنگِ او و به اندازه یِ گنجاییِ اوست. امّا من از راهی دیگر می آیم و بر پایه یِ این که هر کس درباره یِ هر چیز یا هر کس که پژوهش می کند، باید به گونه ای فراگیر و همه سویه بدان بپردازد، بر این ام که افزون بر این، پژوهشگرِ ابنِ عربی اگر می خواهد به جهانِ او راه یابد و چم و خم هایِ تجربه هایِ روحیِ او را بشناسد، ناگزیر باید چندی، خوب، به زبانِ او گوش سپارد و در سخنانِ او تأملّ و درنگی همه سویه نماید؛ گر چه سرانجام باید خویش را از زیرِ ردایِ شیخ بیرون کشید و دور از او، در جایی، بایستد که او را از غرق شدن در دریایِ اندیشه هایِ شیخ نگه دارد، تا بتواند به درستی آن ها را تحلیل و تفسیر و بررسی و ارزیابی کند. و تفاوتِ مهمِ مرید با پژوهشگر، که ما بر آن تأکید داریم، در همین جاست. و سرانجام پژوهشگر ـ هر پژوهشگری ـ نباید بپندارد که می تواند به تحلیلی عینی و کاملاً ابژکتیو دست یاید؛ چرا که هر پژوهشگر افقِ فکری، معرفتی و ارزشیِ ویژه ای دارد و با همین افقِ ویژه است که به سراغِ موضوعِ پژوهش می رود و با آن پیوندی دیالکتیکی می یابد، و از لابه لایِ همین پیوندِ دیالکتیکی و دو سویه است که «من»ـ منِ پژوهشگر ـ با موضوع پژوهش، به گونه ای خلاق درگیر می شود و از گزافه گویی و جانب داری و ستایش هایِ مفت و مجّانی دور می ماند. این درسی است که امروزه فلسفه یِ تأویل _(هرمنیوتیک)(5) به ما آموخته است.
تجربه هایِ شگرفِ روحی در تاریخ ـ و تجربه یِ ابنِ عربی بی گمان یکی از برجسته ترین آن هاست ـ تجربه هایی جهانی اند. در این، گفت و گمانی نیست، امّا این سخن بدین معنی نیست که این تجربه ها از تاریخ و فرهنگِ خویش، به ویژه از دیدگاهِ دینی و زبانی، بریده و گسسته اند. چهره یِ جهانیِ تجربه هایِ روحی، بنیاد گرفته بر پایه هایِی تاریخی ( = زمانی و مکانی) است که پژوهشگر نباید آن ها را نادیده گذارد یا دستِ کم بگیرد، و گرنه پی آمدی جز این نخواهد داشت که همه یِ تجربه هایِ روحیِ همه یِ دین ها و فرهنگ ها را، با همه یِ دوگانگی هایِ زبانی و رمزی که دارند، تجربه ای یگانه بدانیم و یا آن ها را چونان رونوشت هایِ هم سانی از یک سرمشق و تجربه یِ اصلی به شمار آوریم؛ چیزی که در بنیاد، با سرشتِ تجربه یِ عرفانی ـ روحی و ویژگی هایِ آن ناسازگار است، زیرا یکی از برجسته ترین ویژگی هایِ تجربه یِ روحی و عرفانی، شخصی بودنِ آن است، هر چند در تجربه هایِ روحی، عناصرِ مشترک و هم سانی نیز هست که نباید آن ها را نادیده گرفت یا دستِ کم شمرد.
ما با تجربه هایی سروکار داریم که به همان اندازه که ویژگی هایِ شخصی و خصوصی دارند، دارایِ عناصرِ مشترک و هم سان نیز هستند، که برایِ نمونه، افلاطون و ابنِ عربی را بی آن که یکی بدانند، در یک رده و ردیف می نشانند. تجربه یِ روحی ـ عرفانی ، بر پایه یِ ویژگی هایِ فرهنگی، دینی، زبانی و رمزی، گونه ای گونه گونی و تعدّد می پذیرد؛ از سویِ دیگر، این گونه تجربه ها، در درونِ هر فرهنگ و در چارچوبِ هردین، نیز، گونه ای دیگر از گونه گونگی و تعدّد می پذیرند، و نوشته هایِ ابنِ عربی، همان گونه و به همان اندازه که گواهِ گونه گونی ها و اختلاف هایِ تجربه هایِ روحی و عرفانی در درونِ فرهنگِ اسلامی اند، گواهِ عناصرِ مشترک و هم سانِ نیز هستند. و کسی که نوشته هایِ او را بخواند، می بیند که او در گزارش هایی که از تجربه هایِ روحیِ خود به دست می دهد، چگونه هم سانی ها و ناهم سانی هایِ تجربه هایِ خویش را با تجربه هایِ دیگر صوفیان ـ چه آنان که با هم روزگار بوده اند ـ باز می نماید. راه هایِ رسیدنِ به حقیقت به اندازه یِ راهیان و روندگان افزونی می یابد. این نکته ای است که هم همه یِ صوفیان به ما آموخته اند و هم ابنِ عربی، به ویژه، بر آن تأکید می کند. حقیقت، هر چند به خودیِ خود و در ذات یگانه است و کثرت و شمار نمی پذیرد، در چهره ها و رنگ هایِ گوناگون پدیدار می شود. درست مانندِ آب، که هر چند خود شکل و رنگی ندارد، در هر ظرف و آوندی که در آید، به رنگ و شکلِ آن در می آید. ابنِ عربی ، این مثال و نمونه ـ آب و آوند ـ را از زبانِ عارفانِ پیشین، بسیار در سخنانِ خویش می آورد. در این باره نیازی به درازه گویی نیست و می توان به دو بیت از ابونواس ـ شاعرِ باده سرایِ باده ستای ـ بسنده کرد که ابنِ عربی و بسیاری از دیگر صوفیان، آن ها را نمونه و گواهی گرفته اند برایِ بازنماییِ این آموزه یِ عرفانی، که «ظاهر» و «باطنِ» حقیقت را نمی توان از هم باز شناخت، همان گونه که «ذات» و «موضوع» را نمی توان از هم جدا کرد.
اینک دو بیتِ ابونواس (6) درباره یِ باده و جام:
رقّ الزجاج و رقّت الخمر
فتشا کلا فتشابه الامر
فکانّما خمر و لاقدح
و کانّما قدح و لا خمر
از صفایِ می و لطافتِ جام
در هم آمیخت رنگ جام و مدام
همه جام است و نیست گویی می
یا مدام است و نیست گویی جام(7)
صفا و روشنیِ باده، نموداری است از حقیقت ـ حقیقتِ آب گونه که هیچ رنگ و صورت و سیمایی ندارد. و روشنی و تابناکیِ جام، نموداری است از دلِ عارف که حقیقت در آن خانه می سازد (و سخنانی چنین، از پی می آورد):
ما فی الجبّه الا الله (8)
در جامه ام جز خدا نیست (حلاج)؛
سبحانی ما اعظم شأنی
خود را می ستایم، چه بزرگ و برین، که من هستم (بایزید بسطامی).
بر این پایه است که راه ها به اندازه یِ راهیان و رهروان کثرت و شمار می پذیرد، و همین نشانِ آشکاری است بر این که تجربه یِ روحی ـ عرفانی، خصوصی و شخصی است و کارِ پژوهشگرِ ابنِ عربی این نیست که تنها در پیِ یافتنِ عناصرِ مشترک و هم سان در تجربه هایِ روحی ـ عرفانی باشد، بر اوست که با ژرف نگری، ویژگی هایِ تجربه یِ خودِ ابنِ عربی را بیابد و باز نماید: تجربه هایِ کسی را که از نگاهِ دینی مسلمان است و از نگاهِ فرهنگی برخاسته از تمدّنِ عربی است و از نگاهِ تاریخیِ از مردمِ سده هایِ ششم و هفتمِ هجری (ِیازدهم و دوازدهم میلادی) است.
پیش از این دانستیم که ابنِ عربی، بخشی از زندگی اش را در اندلس گذراند و در آن سال ها چند بار از راهِ دریا به مغرب رفت و بازگشت و سرانجام در سالِ 1202/ 598 برایِ همیشه از اندلس به مشرقِ عربی سفر کرد و دیگر هرگز به اندلس بازنگشت. پاره ای از پژوهشگران، انگیزه یِ سفرِ ابنِ عربی از اندلس و مغربِ عربی را، جنگ هایِ خونینی دانسته اند که آن سرزمین را به آشوب افکنده بود. این جنگ ها از یک سو، جنگ هایِ پادشاهانِ کاتولیک با امیران و حاکمانِ مسلمان بود برایِ بازپس گرفتنِ اندلس؛ و از دیگر سو، جنگ هایی بود که امیرانِ مسلمان با یکدیگر داشتند. ابنِ عربی چنان که در فتوحات آورده، خود در سالِ 591/ 1195، سپاه «موحّدان» را می بیند که از فاس به اندلس می رود و در جنگِ «الاراک» (9) پیروز می شود. (2/ 242). این پیروزیِ موحّدان که ابنِ عربی نیز آن را دیده بود، پس از 17 سال، که ابنِ عربی دیگر از اندلس رفته بود، در سالِ 690/ 1212،در جنگِ «عقاب»(10) شکستی سخت، از پی داشت. اوضاع و احوال، در شرقِ جهانِ اسلام نیز، کم و بیش، همان اوضاع و احوالِ غربِ عربی بود. در این سوی نیز جنگ هایِ صلیبی میانِ مسلمانان و صلیبیان در اوج بود. صلیبیان بر بیت المقدس چیره شده بودند تا آن که در سالِ 1187/ 583، صلاح الدین ایّوبی آن را از چنگِ آنان رها ساخت. از این رویداد، ابنِ عربی نیز در فتوحات (4/ 242) یاد کرده است. در سالِ، 1204/600، چهارمین یورشِ صلیبان در حوالیِ قسطنطنیه، آغاز شد و در پی یورش هایِ پیاپی، در یورشِ پنجم به سالِ 615/ 1219، صلیبان بر دمیاطِ مصر چیده شدند و در سالِ 624/ 1229، فرنگیان دوباره قدس را بازپس گرفتند و به سخنِ درست تر سلطان سالم، با خیانتی که کرد، آن را به فردریکِ دوم تسلیم کرد. این بود اوضاع و احوالِ شرقِ جهانِ اسلام: سرزمینی که ابنِ عربی پیوسته در آن، میانِ مکّه و بیت المقدس ـ بعد از آزادیِ آن به دستِ صلاح الدین ـ و بغداد و ملطیه و ترکیه و سوریه ـ که سال هایِ پایانی را در آن گذراند ـ در سفر بود.
پی‌نوشت‌ها:
1.Henry Corbin, Creative Imagination in the sufism of Ibn Arabi, trans by Ralph Manhein, Princeton University Press, 1969,p.5.
2. همان جا
3. همان جا، صص 75 ـ76
4.phenomenology
5.hermenutic
6.درباره یِ این شعر ابونواس که به نامِ صاحب بنِ عبّاد، زبانزد است، زنده یاد مینوی (یادداشت های مینوی، 228/1) می نویسد: این شعر از ابونواس است نه از ابن عباد، ولی در دیوان ابونواس نیست.م
7.دو بیتِ فارسی، پارسی شده ی دو بیتِ عربی، و از فخرالدین عراقی است. (لمعات، لمعه یِ سوم). شاعرِ دیگری نیز آن ها را این گونه پارسی کرده است (ترجمه ی احیاء العلوم، 1/ 271):
از لطیفی جام و لطف می به جام
کس نداند کاین کدام است آن کدام
گویی این جا جام هست و باده نیست
گویی آن جا باده هست و نیست جام. م
8. این سخن حلاج به گونه های «لیس فی جبّتی الا الله» و «لیس فی الجبّه سوی الله» نیز گزارش شده، برخی نیز آن را از ابوسعید دانسته اند. بنگرید به تعلیقات اسرار التوحید، 2/ 816،.م
9.Alarcos
10.Las Navas de tols
/م
