دیدار محیی الدین عربی با ابن رشد (1)

تجربه هایِ روحی ـ عرفانیِ شیخ، آن گاه که او هنوز در اشبیلیه بود، با خوابی آغاز شد، خوابی که در هنگامِ بیماری در نوجوانی دید و روند و روالِ زندگیِ او را دگرگون کرد. این دگرگونیِ روحیِ او پس از آن خواب، نخست نگاه و نظرِ پدرش را برانگیخت و سپس شگفتیِ دوستِ پدرش،«ابن رشد« را.
ابنِ رشد در سال هایِ 565 ـ567/ 1169 ـ1171، قاضیِ اشبیلیه بود و پس از آن قاضیِ قرطبه شد ـ همان جا که ابنِ عربیِ جوان، چنان که خواهیم گفت، با او دیدار کرد. یکی از آخرین چیزهایی که ابنِ عربی در اندلس، پیش از رفتنِ همیشگی از آن جا، در سالِ 595 دید، جنازه یِ همین فیلسوف و قاضیِ قرطبه «ابنِ رشد » بود. آیا ابنِ رشد آخرین رشته یِ پیوندِ ابنِ عربی با اندلس و مغرب بود، و چون این رشته با مرگِ ابنِ رشد پاره شد، ابنِ عربی به اندیشه یِ رفتن بی بازگشت افتاد؟
در سالِ 1195، خلیفه ابویوسف یعقوبِ منصور، برایِ جنگ با پادشاهانِ کاتولیک به پشتیبانی و همراهیِ فقیهان و در پی، پشتیبانیِ پیروان و مقلّدانِ آنان نیاز داشت.در همین گیر و دارها بود که فیلسوفِ قرطبه تبعید شد و کتاب هایش مصادره گشت و بر حرام بودنِ خواندن و آموختنِ فلسفه فتواها داده شد. شاید همین محنت و مصیبت ها و پی آمدهایِ آن ها، یکی از انگیزه هایی بود که ابِنِ عربی را به اندیشه یِ رفتن از مغرب به مشرق انداخت. هر چند چنین می نماید که این اندیشه تا پس از مرگِ فیلسوف و بردنِ جنازه یِ او از مراکش به قرطبه انجام نگرفت.
دیدگاهِ ابنِ عربی درباره یِ فلسفه و فیلسوفان و عقل گرایانی که برداشت ها و دریافت هایِ خویش را بر شیوه هایِ منطق بنیاد می نهند، بنیاد گرفته بر دیدگاهِ کلّیِ او درباره یِ حقیقت است ـ حقیقتی که حدّ و مرز و قید و بند نمی پذیرد. بر این پایه، آن چه فیلسوفان به شیوه یِ خویش به آن می رسند، تنها چهره و سویه ای، ودستی بالا چند چهره و سویه، از حقیقت است و نه همه یِ چهره ها و سویه هایِ آن. و از آن جا که از دیدگاهِ اسلامی «هر که بکوشد بهره ای می برد». (= لکّل مجتهد نصیب)، و «هر که بکوشد، اگر بر صواب رود، دو پاداش و اگر بر خطا رود، یک پاداش دارد»(= المجتهد له اجران، ان اصاب و له اجر واحد، ان اخطأ)، ابن عربی هیچ کس را در ایمانش بر خطا نمی داند، اگر چه در اندیشه و دیدگاه به خطا رفته باشد. از همین جاست که در دیدگاهِ شیخ، «تکفیر » و کافرشماری جایی ندارد. خطا همواره آن گاه روی می دهد که کسی هر که باشد چنین بپندارد که دید و دریافتِ او از حقیقت، دید و دریافتِ پایانی و همه سویه است.
شاید آن چه شیخ در فتوحات، درباره یِ دیدارهایش با بزرگِ فیلسوفانِ روزگار، ابنِ رشد، آورده، به روشنی و آشکارا بتواند دیدگاهِ او را درباره یِ حدّ و مرزِ اندیشه یِ فلسفی و تواناییِ آن در نزدیک شدن به حقیقت بازنماید. از آن زمان که هانری کربن، کتابِ ارجمندش، خیالِ خلاق نزدِ ابنِ عربی را نوشت و در آن کتاب، دیدارِ شیخ و ابنِ رشد را به بررسی نهاد تا از راهِ بازنماییِ مغز و ژرفایِ آن، فلسفه یِ عقلیِ ارسطویی را ـ به ویژه از دیدگاهِ ابنِ رشد، با فلسفه یِ اشراقی و تصوّف از دیدگاهِ ابنِ عربی، ـ بسنجد و تفاوت و دوگانگیِ آن ها را نشان دهد، همواره این دیدارِ دو شیخ، کانونِ همه یِ پژوهش هایِ غربی و عربی درباره یِ ابنِ عربی بوده است (چنان که) در مجله یِ دانشگاهِ امریکایی قاهره با نام الف: المجله البلاغه المقارنه ، که شماره یِ شانزدهمِ آن در سالِ 1996به «ابن رشد و میراث عقلانی در شرق و غرب» ویژه شده، دو پژوهشگر، یکی عربی و دیگر غربی، دلالت هایِ رمزیِ دیدارِ فیلسوف و قاضیِ قرطبه با شیخ اکبر را به بررسی نهاده اند. شاید به جا و سودمند باشد، پیش از آن که ببینیم این دو پژوهشگر با داستانِ دیدارِ دو شیخ چه کرده اند، همه یِ داستان را پیشِ روی خواننده گذاریم تا بهتر بتواند بحث و بررسی ها را دنبال کند. داستانِ ابنِ عربی از چند بخش فراهم آمده که ما از پیشِ خود آن ها را شماره می گذاریم تا آشکار شود که چگونه هر پژوهش گر، بر بخشی از داستان درنگ کرده و آن را کانونِ بررسیِ خویش گرفته است، و بر پایه یِ دریافتش از کانونِ داستان، دیگر بخش هایِ آن را تأویل کرده است.
شیوه یِ ما در این بررسی چنین خواهد بود که خواهیم پنداشت گویا با ساختاری داستانی سرو کار داریم، و پیداست که در این گونه ساختارها، نقشِ حافظه را در بازسازیِ رویدادها، نباید نادیده گرفت. به دیگر سخن، ما باید شخصیتِ «راوی » ـ ابن عربیِ نویسنده یِ فتوحات ـ را از شخصیتِ «قهرمانِ » داستان ابنِ عربی جوان، ابنِ عربی جوانی که به قلمِ ابنِ عربی پیر، نقاشی شده جدا سازیم. این جداسازیِ تحلیلی و پژوهشگرانه، می تواند ما را در بررسیِ سیاقِ آشکار ـ پنهانِ داستان، تا اندازه ای آزادی بخشد ـ سیاقی که از یک سوی، آشکار است و در همین حال از سویِ دیگر، از فضایِ داستان غایب و پنهان است ـ و رازِ آن، مسافت و فاصله ای است در ساختارِ داستان، که ما میانِ «راوی » و «قهرمان » فرض کرده ایم. این شیوه، شیوه ای همگانی و عمومی است که ما آن را در داستانِ دیدارهایِ شیخ با فیلسوف به کار خواهیم گرفت ـ دیدارهایی که ابنِ عربی، رویدادهایِ آن را در دفترِ نخستِ فتوحات، بابِ پانزدهم با نامِ «الانفاس و معرفه اقطابها المحققین بها و اسرارهم» به شیوه یِ زیر گزارش کرده است:

1.دیدارِ نخست

روزی در قرطبه نزدِ قاضیِ شهر، ابوالولید ابنِ رشد رفتم. ابنِ رشد، از دوستانِ پدرم بود و چون شنیده بود که خداوند در خلوت، فتوحاتی به من ارزانی داشته به شگفت آمده بود و دوست داشت مرا ببیند. پدرم مرا به بهانه یِ کاری نزدِ او فرستاد تا او مرا ببیند. من هنوز نوجوانی بودم که بر چهره ام مویی نروییده بود و پشتِ لبم سبز نشده بود. چون مرا دید، برایِ خوش آمد از جا برخاست، به سویِ من آمد و روبوسی کرد و گفت: آری. گفتم: آری. چون دید خواسته یِ او را دریافتم، بیش تر شادمان شد. سپس چون حس کردم که چه چیزی او را شادمان کرد، گفتم: نه. درهم شد، رنگش دگرگون گشت و درباره یِ آن چه دریافته بود، به شک افتاد و گفت: در کشف و شهودهایِ عرفانی، داستان را چگونه یافته اید؟ آیا به همان گونه است که اندیشه و نظر نیز می یابد؟ گفتم: آری ـ نه. و میانِ همین «آری » و «نه» است که جان ها از لانه هایِ خود پر می کشند و گردن ها از پیکرها ـ رنگش زرد شد، لرزید و لاحول کنان نشست و خواسته یِ مرا در نیافت. و این نکته، درست همان چیزی است که آن قطب، یعنی «مداوی الکلوم» باز نموده بود.

2.دیدارِ دوم: آرزویی که بر آورده نشد!

پس از این دیدار، از پدرم خواست که با ما دیدار کند تا دیدگاه هایِ خویش را با ما در میان گذارد، تا آشکار شود ( که آن دیدگاه ها با دریافت هایِ ما) موافق اند یا مخالف. او عقل گرا بود و اهلِ اندیشه و نظر، امّا خدا را سپاس گزارد از این که در روزگاری زندگی می کند، که می بیند کسی درس نخوانده و ناآموخته و کتاب و استاد ندیده، به خلوت می رود و این گونه (آگاه و دانا) از خلوت بیرون می آید. می گفت: این ها را ما باور داشتیم و اثبات کرده بودیم، امّا ندیده بودیم. خدا را سپاس که در روزگاری هستم که یکی از این کسانی که درهایِ بسته به رویِ او گشوده شده و ناخوانده به معرفت ها رسیده نیز زندگی می کند. خدا را سپاس که مرا به دیدارِ او توفیق داد.

3.دیدارِ سوم: کجا و کی؟

خواستم برایِ بارِ دوم با او دیدار کنم و خدا، از رویِ مهربانی در «واقعهِ» ای این دیدار را فراهم کرد. در آن واقعه، میانِ من و او پرده یِ نازکی بود که من از پشتِ پرده او را می نگریستم، امّا او مرا نمی دید و جای مرا نمی دانست، سرگرمِ خود بود و از من غافل. ( به خود) گفتم: او برایِ آن چه ما در آنیم ساخته نشده.

4. آخرین دیدار: پس از مرگ

دیگر او را ندیدم تا آن که از دنیا رفت. در سال 595 بود که او در مراکش از دنیا رفت، و پیکرِ او را از مراکش به قرطبه بردند و در آن جا به خاک سپردند. هنگامِ بردنِ او به قرطبه، تابوتی را که پیکرِ او در آن بود، در یک سویِ مرکب، و کتاب هایِ او را برابرِ تابوت در سویِ دیگرِ مرکب نهادند. در این هنگام، من ایستاده بودم و می نگریستم. فقیهِ ادیب، ابوالحسن محمد بن جبیر، کاتبِ سید ابی سعید؛ و دوستم، ابوالحکم عمرِ بنِ سراجِ ناسخ، نیز با من بودند.
ابوالحکم رو به ما کرد و گفت: هم سفرِ امام ابنِ رشد را در مرکبِ او می بیند؟ این است امام و این هاست کارها و نوشته هایِ او.
ابن جبیر به او گفت: پسرم! خوب نکته ای گفتی، دهانت نشکناد. و من، این نکته یِ نغزِ پند آموز را این گونه در بیتی سرودم تا یاد و یادگاری از آن روز و روزگار باشد، و امروز از آن گروه ـ که خدا همه را بیامرزاد ـ جز من کسی نمانده است:
ـ جز من کسی نمانده است:
هذا الامام و هذه اعماله،
یا لیت شعری هل اتت آماله؟
این است امام و این هاست نوشته هایِ او،
کاش می دانستم: آیا به آرزوهایش رسید؟
***
«علی مبروک»،پژوهشگر، عرب(1) این دیدارِ چهارم و پایانی را کانونِ بررسیِ خویش گرفته و بر پرسشِ پایانِ بیتِ یاد شده درباره یِ آرزوهایِ فیلسوفِ قرطبه، درنگ کرده است. او بر این است که این پرسش، بیش از آن که نشانِ حیرت و «ندانمِ » ابن عربی باشد، نشانِ باورِ هوشیارانه یِ اوست که هیچ یک از آرزوهایِ ابنِ رشد بر آورده نشده است. و این را که ابنِ رشد و فکر و فرهنگِ او نتوانست ساختار و اوضاع و احوالِ فرهنگی ـ دینیِ عربی را دگرگون کند و در آن نشست و نفوذ نماید، نشانِ آشکاری از برآورده نشدنِ آرزوهایِ او می داند. «علی مبروک» در این ساختار، اشاره دارد به گرفتاری هایی که ابنِ رشد بدان ها دچار آمد و در پی، فکر و فرهنگِ او به حاشیه رانده شد، و ناگزیر بیرون از چارچوبِ فرهنگِ اسلامی ـ عربی، در شمال برایِ خویش زمینه یِ رشد و رویش یافت.
این برداشتِ «علی مبروک » درباره یِ آرزوهایِ بر آورده نشده یِ ابنِ رشد، برداشت از سخنانِ ابنِ عربی نیست، برداشتِ اوست از تصویرِ رمزیِ یگانه ای که ابنِ عربی از صحنه یِ بردنِ پیکرِ ابنِ رشد از جنوب (مراکش) به شمال (قرطبه) پیشِ چشم نهاده است. چرا که، تنها پیکر و استخوان هایِ ابنِ رشد نبود که به شمال برده شد، کتاب ها و نوشته هایِ او، نیز چنان که در سخنِ ابنِ عربی آمده، با خودِ او به شمال رفت ـ نوشته هایی که برابرِ او در سویِ دیگرِ مرکب نهاده بودند.
باید یادآوری کنیم که علی مبروک، این سخنان ابنِ عربی را چونان متنی رمزی می نگرد و به شیوه یِ رمزی می خواند، و می داند که زبانِ گزارش، گاه گویایِ چیزهایی است فراتر از آن چه از سطحِ روییِ سخن بر می آید. بر پایه یِ این قرائتِ رمزی، برابر نهادنِ استخوان هایِ ابن رشد با نوشته هایِ او بر دو سویِ مرکب، و هر دو را از جنوب (مراکش) به شمال (قرطبه) فرستادن، نماد و نمایشی است از رفتاری که دستگاهِ فکریِ عربی ـ اسلامی با ابنِ رشد داشت و او و فکر و فرهنگِ او را از خود راند و به شمال تبعید کرد. و در آن جا بود که اندیشه هایِ ابنِ رشد پذیرفته شد، زمینه یِ رشد و رویش یافت و به بار نشست؛ و به این گونه آرزوهایِ ابنِ رشد بر آورده گشت.
پژوهشگرِ غربی «استیفن استلرز» هر چند در مقاله یِ خویش، (2) دیدارهایِ ابنِ عربی با ابنِ رشد را به گونه ای همه سویه به بررسی گرفته، با این همه بررسی و برداشت هایِ خویش را بیش تر بر دو دیدارِ نخست و سوم بنیاد نهاده است. سخنِ کانونیِ او نیز این است که موضوعِ طرح شده در این دیدارها، نه خودِ «معرفت » و شناخت (knowledge) که موضوعِ معرفت و شناخت ( the matter of knowledge) است (یعنی آن چه معرفت و شناخت بدان تعلق می گیرد). خواسته یِ او از «موضوعِ معرفت » نیز شناختِ «معاد» و زندگیِ دیگر است. این چارچوبی که استیفن آن را کانونِ گفت و گویِ ابنِ عربی با ابنِ رشد شمرده است، بنیادگرفته برچندین پایه است که در این جا باید اشاره وار آن ها را یاد کنیم. پایه هایی که هر چند ما نیز پاره ای از آن ها را می پذیریم، با بیش ترِ آن همرأی نیستیم:

1.نخستین پایه این است که هر یک از ابنِ رشد و ابنِ عربیِ نوجوان، با دو دستگاهِ معرفتیِ جداگانه و ناسازگار پیوند دارند. به این نشان که فیلسوف قرطبه، خواهانِ دیدارِ ابنِ عربی نوجوان است. و همین، نشان می دهد که نوشته ای در کار نبوده تا با خواندنِ آن ها بتوان آن چه را برایِ ابنِ عربیِ نوجوان پیش آمده، دریافت و شناخت. نویسنده شیوه یِ فیلسوف را برایِ به دست آوردنِ معرفت و شناخت به خواندنِ کتاب و به کار گرفتنِ شیوه هایِ برهانی و منطقی ویژه ساخته است. برایِ او تنها کانالِ شناخت همین هاست. و از این روی، فیلسوف قرطبه برای بازنماییِ آن چه درباره یِ ابنِ عربی نوجوان شنیده، راهی جز دیدار ندارد. و از این جاست که برایِ دیدارِ او زمینه سازی می کند. از این پس خواهیم دید که باور به دو دستگاهِ معرفتیِ جداگانه، چیزی است که آشکارا، گزارشِ ابنِ عربی پیر از داستانِ دیدارِ ابنِ عربی نوجوان، گویای آن است.
2. دومین پایه این است که داستانِ دیدار، در کتابِ فتوحات آن جا آمده که سخن از قطبِ «مداوی الکلوم» (= خضر) در میان است و سخنانِ او درباره یِ سنجشِ دنیا و بهشت که هر دو ساختاری همانند دارند و از خشت و آجر ساخته شده اند، با این دوگانگی که خشت و آجرهایِ دنیا از گل و گچ است و خشت و آجرهایِ بهشت از سیم و زر. این ساخت و سیاقی که داستانِ دیدار در آن آمده است نشان می دهد که جهانِ دیگر (= آخرت) و شناختِ آن، موضوعِ اختلافِ ابنِ عربی نوجوان با فیلسوفِ پیر بوده است. به زودی خواهیم دید که ویژه سازی و انحصار دلالت هایِ داستانِ دیدار به بخش و بابی که داستان در آن آمده، یا بالاتر ازآن، به ساخت و سیاقِ بحث و گفت و گویی که پیش از داستان آمده، چیزی است که با سبک و ساختارِ نوشته هایِ ابن عربی جور نمی آید ـ سبک و ساختاری که به دشواری می تواند از شیوه هایِ شناخته یِ تألیفی به شمار آید. سبک و ساختارِ گزارشیِ نوشته هایِ شیخ، بیش از هر چیز با قرآن کریم همانند است، چیزی که خودِ شیخ نیز بارها در این جا و آن جا نوشته هایِ خود بر آن تأکید کرده است. در قرآن کریم، خواننده به آسانی در می یابد که در یک سوره، پیوسته سخن از موضوعی به موضوعی دیگر برده می شود. موضوعاتی که گاه در سوره های دیگر نیز با سبک و چینشی دیگر آمده اند. ابنِ عربی همواره می کوشد تا به خواننده یِ خود یاد آوری کند که مبادا این سبک و ساختارِ گزارشیِ ویژ ه یِ نوشته هایِ او را از یاد ببرد. از این سبکِ ویژه، در بخشِ آینده به گستردگی سخن خواهیم گفت. در چنین سبک و ساختاری، به دشواری می توان دلالت هایِ گزارشی ـ و در این جا گزارشِ داستانِ دیدار ـ را یک سره به سیاقِ گزارش هایِ پیش یا پسِ آن ویژه ساخت. در این حرفی نیست که می توان میانِ یک گزارش و گزارش هایِ پیش یا پسِ آن پیوندهایِ آشکاری یافت، حرف در این است که نباید دلالت هایِ گزارشی را به گزارشی که پیش یا پس از آن آمده ویژه و منحصر ساخت.
3. سومین پایه، برداشتی متنی است و آن این که پرسشِ ابنِ رشد از ابنِ عربیِ نوجوان که:

داستان را در کشف و شهودهایِ عرفانی، چگونه دیدی؟ آیا آن چه را دیدی، همان است که اندیشه و نظر نیز بدان می رسد؟
دو پرسش است، نه یک پرسش، و در پی، پاسخِ «آری»یِ نوجوان پاسخِ پرسشِ نخست است و گویایِ این که «آری، داستان را در کشف و شهودِ عرفانی دیدم»؛ و پاسخِ «نه »یِ او پاسخِ پرسشِ دوم است و گویایِ این که «آن چه با کشف و شهود به دست می آید، همان نیست که اندیشه و نظر، بدان می رسد». از دیدگاهِ ساختارِ زبانی، به دشواری می توان سخنِ ابنِ رشد را دو پرسش شمرد. سخنِ او یک پرسش است درباره یِ ویژگی هایِ معرفت و شناختی که ابنِ عربی نوجوان به دست آورده است. یعنی پرسش درباره یِ کیفیت است و این که آیا ویژگی های شناخت و معرفتی که او یافته، با ویژگی هایِ شناختِ نظری همانند است یا نه.
پرسشی که در بررسیِ استیفن نادیده گرفته شده، این است که ابنِ عربیِ، نوجوانی که هنوز پشتِ لبش سبز نشده و کتاب و درسی نخوانده، چگونه می تواند بداند که آیا کشف و شهود با اندیشه و نظر سازگارهست یا نه؟ آیا این نکته نشانگرِ این نیست که آن که پرسشِ ـ یک پرسش، نه دو پرسش ـ ابنِ رشد را با «آری یا نه» پاسخ گفته، ابنِ عربی پیری است که سال ها با درس و کتاب سرو کار داشته و این توانایی را یافته که دو شیوه یِ شناخت نظری و عرفانی را با هم بسنجد و درباره یِ آن ها نظر دهد، نه ابنِ عربی نوجوانی که هنوز پشتِ لبش سبز نشده. این ابنِ عربی سال دیده یِ درس خوانده است که بارها در اشاره به ابنِ رشد می گوید:«از زبانِ یکی از سرآمدان و بزرگانِ آنان (= عقل گرایان) که داستانِ مرا می دانست ـ داستانِ دانش هایی که خداوند، تنها از راهِ خلوت نشینی و بی آن که کتابی خوانده باشم و اندیشه ای ورزیده باشم، به من ارزانی داشته بود ـ شنیدم که می گفت: خدا را سپاس که در روزگاری زندگی می کنم که توانستم کسی را ببینم که خداوند او را در سایه یِ مهرِ خویش گرفته و خود، دانش هایی بدو آموخته (1/ 362) . و پیداست که بخش پایانیِ این گزارشِ ابنِ عربی از زبانِ ابنِ رشد ـ که چشم زد به گزاره و گزارشی قرآنی است:«... علّمناه من لدنّا علماً)(کهف، 65) ـ گویایِ این است که ابنِ رشد فیلسوفِ مسلمان، داستانِ عبدِ صالح (خضر) را که در قرآن آمده می داند و بر بنیادِ آن، ناروا نمی داند که خداوند، خود به پاره ای از بندگانش دانش هایی ارزانی دارد. (باری) پرسش این است که آیا داستانِ دیدارِ (دو شیخ)،نمایشی از رویاروییِ دو دستگاهِ معرفتی است؟ برایِ پاسخ، بر دیدارهایِ چهارگانه درنگی می کنیم و آن ها را وا می کاویم:

1.نخستین دیدار

دیدارِ نخست، دیداری است که به خواسته یِ خودِ ابنِ رشد، فیلسوف و قاضیِ قرطبه و مردِ دربار، انجام می گیرد. فیلسوف، داستانِ جوانکی را می شنود که هنوز پشتِ لبش سبز نشده، امّا از راهِ خلوت نشینی به معارف و دانش هایی دست یافته که برایِ رسیدن به آن ها باید سالیانی دراز کوشش کرد، درس خواند، اندیشید و تأمّل ورزید. فیلسوف، این ها را می شنود؛ و این نشان می دهد که داستانِ محمدِ بنِ عربیِ نوجوان بر سرِ زبان ها بوده است. این چیزی است که دستِ کم خودِ شیخ برایِ ما گزارش می کند، آن هم هنگامِ نوشتنِ فتوحات و به یاد آوردنِ خاطراتِ آن روزگاران و چه بسا پس از گذشتِ بیش از 25 سال از آن دیدارها. چرا که می دانیم شیخ در سالِ 560/ 1165زاده می شود و نوشتنِ فتوحات را در سال 598/ 1202 آغاز می کند. دیدار نیز در شهرِ «قرطبه» انجام می گیرد، با گونه ای زمینه سازی از سویِ پدر، که با فیلسوف و قاضیِ قرطبه دوست است، و چون می بیند که فیلسوف شیفته یِ دیدارِ جوانکِ نابغه یِ نادره است، او را به بهانه یِ کاری و در دل برایِ انجامِ دیدار ـ خودِ شیخ چنین می گوید ـ نزدِ فیلسوف می فرستد.
امّا این که خواسته یِ ابنِ رشد از این دیدار چه بوده، پرسشی است که به گمانِ ما نباید آن را دنبال کرد، زیرا تا آن جا که می دانیمف ابنِ رشد در نوشته هایِ خویش از این دیدار چیزی نگفته است؛ کسانی نیز که این دیدار و دلالت هایِ آن را به بررسی گرفته اند، تا آن جا که من خوانده ام، هیچ یاد نکرده اند که ابنِ رشد درباره یِ این دیدار سخنی گفته باشد. این، ابنِ عربی است که داستانِ دیدار را از حافظه گزارش می کند و می دانیم که حافظه، رویدادها را به شیوه یِ داستانی و گزارشی بازسازی می کند. از این رو باید دید که خودِ ابنِ عربی درباره یِ این دیدار چه می گوید. دیداری که فرض نیز بر این نیست که آمادگیِ آن را داشته. شیخ در گزارشِ آن دیدار آورده است که قاضیِ قرطبه، فیلسوفِ دربار و مترجمِ ارسطو، از رویِ احترام و دوستی، پیشِ پای آن جوانک بر می خیزد؛ او را چون دوستی دیرین در آغوش می گیرد و با او روبوسی می کند. آن چه شایسته یِ درنگ است، این است که فیلسوفِ پیر گفت و گویِ خویش را با زبانِ رمز آغاز می کند و می پرسد: آری؟
پس از این «آری»، باید نشانِ پرسش (؟) گذاشته شود، چرا که در فضایِ داستان نیز گفت و گو با آهنگِ پرسشی ادا شده و خواستارِ پاسخ بوده است. پاسخ نیز تکرارِ همان واژه بوده است، امّا با آهنگِ پاسخی و خبری: آری.
بر پایه یِ شیوه یِ داستانیِ گزارش، می توان دریافت که ابنِ عربی جوان زمینه یِ دیدار و بلکه آمادگیِ آن را داشته است. در این جا باید تأکید کرد که در این گزارش، مبادا «راوی» ـ یعنی ابنِ عربیِ نویسنده یِ فتوحاتِ چهل ساله را با ابنِ عربی نوجوان، قهرمانِ نخستِ داستان، با هم بیامیزیم؛ چرا که اگر این دو را از هم جدا نسازیم، در بررسی و تحلیلِ گزارش، و دریافت و برداشتِ از آن نیز چه بسا چیزهایی را به هم خواهیم آمیخت. راوی گزارش می کند که ابنِ رشد، چون تیزفهمی و زودیابیِ نوجوان را می بیند، شادی اش افزون می شود. سپس راوی، گزارش را از زبان، «نوجوان» پی می گیرد که «چون دریافتم که چه چیزی او را شادمان کرده، به او گفتم: نه، و او درهم شد، رنگش دگرگون گشت و در آن چه می پنداشت شک کرد».
دو پاسخ پیاپیِ «آری » و «نه » ابنِ عربی نوجوان، چیستان و معمایی شده که در بازگشاییِ آن تأویل و توجیه هایِ گوناگونی گفته شده است. امّا خودِ ابنِ عربی از زبانِ آن «نوجوان»، انگیزه یِ پاسخِ «نه »پس از پاسخِ «آری» را از میان بردنِ شادیِ و فرحی دانسته که پس از شنیدنِ «آری» در چهره یِ فیلسوفِ قرطبه می بیند. خواننده نیازی ندارد تا کسی او را به موضوعی، که همزمان می توان آن را هم اثبات کرد و هم نفی، راه نماید. موضوع، پرسشِ فیلسوفِ دربار و قاضیِ قرطبه است درباره یِ هماهنگیِ میانِ آن چه از راهِ تجربه هایِ عقلی و شیوه هایِ منطقی به دست می آید، با آن چه آدمی از راهِ تجربه هایِ روحی و خلوت نشینی و الهاماتِ خدایی بدان می رسد؛ پرسشی که از دیدگاهِ ما با چشم پوشی از شیوه یِ بیانِ نمایشی و دراماتیکیِ شیخ، دور نیست درست باشد.
فیلسوفِ قرطبه سرانجام، چنان که می دانیم، شاگردِ «ابوبکرِ بن طفیل» (د 581/ 1185) است. و این ابن طفیل همان کسی است که شاگردش، ابنِ رشد، را به دربارِ «یعقوب ابو یوسف» (558 ـ580/ 1163 ـ1184)، سومین خلیفه یِ دولتِ موحّدان، برد. این خلیفه، پیش ابن طفیل از دشواریِ خواندنِ ترجمه هایِ عربیِ ارسطو شکوه کرده بود و خواسته بود که دوباره، آن ها به شیوه یِ بهتر و آشکارتری ترجمه شوند؛ و ابن طفیلِ پیر انجامِ این کار را از شاگردِ جوانش، ابنِ رشد، خواسته بود. پرسشِ ابنِ رشد از ابنِ عربیِ جوان که «داستان را در کشف و شهود، چگونه یافتید و آیا آن چه یافتید همان است که اندیشه و نظر نیز بدان می رسد»؛ پرسشی است برخاسته از یک پیشینه یِ فکری که نشانه هایِ آن را پیش از ابنِ رشد در داستانِ رمز آمیز و تمثیلیِ استادش، ابن طفیل، می توان دید: داستانِ حیّ بن یقظان، داستانِ رمزیِ فلسفی ای که پیش از ابنِ طفیل، ابن سینا و سهروردی نیز به گونه ای دیگر نوشته بودند.

2. برهان و عرفان، سازش نه ستیز

تجربه یِ «زنده یِ بیدار » که ابن طفیل، داستانِ آن را برساخته است، نمونه و نمایشی است از تجربه یِ فکری و روحیِ انسان از آن روی که انسان است؛ یعنی انسانی که بریده و بیرون از همه یِ عواملِ زمانی، مکانی، زبانی، فرهنگی و دینی، تنها خود باشد و خود. و چنین تجربه ای دستِ کم، دو سوی و روی دارد که باید بدان ها پرداخت. امّا نخستین سوی و روی ـ که در این جا از این روی برایِ ما اهمیت دارد که با پرسشِ فیلسوفِ بزرگِ ما در پیوند است ـ همان است که در این داستان، داستانِ زنده یِ بیدار، در باره یِ طبیعت و چگونگیِ ابزارهایِ شناخت آمده است، ابزارهایِ شناختی که قهرمانِ داستان با آن ها به دریافتِ حقیقت بل دیدارِ حقیقت، دست می یابد، بی آن که پیش از آن در این باره شناختی دینی یا غیردینی داشته باشد.
امّا روی و سویِ دوم، یعنی سازگاریِ «شریعت » و «حقیقت »، چیزی است که می دانیم ابنِ رشد کتابچه یِ ویژه ای با نامِ فصل المقال فیما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال، درباره یِ آن پرداخته است. در این کتابچه، قاضیِ قرطبه می پذیرد که آدمیان در درک و دریافتِ حقایق، هم سطح و هم پایه نیستند، چیزی که قهرمانِ داستان، زنده یِ بیدار نیز، آن را می پذیرد. ابنِ رشد در این باره، چنان که معروف است، سه گروه را از هم جدا می سازد:«اهلِ برهان». یعنی فیلسوفان، «اهلِ جدل » یعنی کلامیان، و «اهلِ خطابه» یعنی عامّه یِ مردم. و از آن جا که خداوند پیامبران را برایِ همه یِ آدمیان از سیاه و سفید فرستاده، زبان و سبک و شیوه یِ قرآن کریم، به گونه ای سامان یافته که با همه یِ آدمیان هماهنگ باشد؛ یعنی در آن، هم از شیوه یِ خطابی و شعری ـ مجازی ـ برایِ عامّه یِ مردم بهره گرفته شده، هم از شیوه یِ جدلی برایِ متکلّمان، و هم از شیوه یِ برهانی برایِ حکیمان و فیلسوفان.
داستانِ فلسفی ای که اینک آهنگِ شناگری در پاره ای از کرانه هایِ آن داریم، موضوعِ «شناخت و معرفت» را به شیوه یِ داستانی به بررسی گرفته است. نخستین نکته ای که پژوهشگرِ داستان، باید در آن درنگ و رزد، نامی است که ابنِ طفیل برایِ داستانِ خود برگزیده است: زنده یِ بیدار (= حیّ بن یقظان). (در این نام، واژه یِ) «زنده» (= حی) نشانگرِ زندگی و حیاتی است که جز در بیداریِ عقل و روح نمودار نمی شود و در پرتوِ همین تلازم و هم بستگیِ میانِ بیداریِ معرفت با زندگیِ حقیقی است که ابن طفیل نامِ قهرمانِ داستان را «زنده یِ بیدار» نهاده است تا اشارتی داشته باشد به انسان از آن روی که انسان است (= مطلقِ انسان)، و به شیوه ای رمزی و نمادین، نشانگرِ توانایی هایِ این انسانِ زنده یِ بیدار باشد که می تواند به تنهایی به برترین پایه هایِ معرفت دست یابد. در این نام، نکته یِ دیگری نیز هست که باید در آن درنگ کرد، ساختارِ صرفیِ «یقظان»( = بیدار) یعنی وزنِ «فعلان» که صیغه یِ مبالغه است و نشانگرِ کثرت و بسیاری؛ بر این پایه، «یقظان » یعنی بیدارِ بیدار (= کاملاً بیدار) یا بیدارِ هشیار ( بیداریِ همراه با هشیاری و آگاهی، نه بیداریِ تنها به معنی خواب نبودن). زنده (= حی) بیدارِ هشیار است، نه تنها بیدار، یعنی نه در خواب؛ و از همین روی او «زنده» و «حی» است، آن هم در معنیِ راستین و حقیقیِ حیات و زندگی، و معنیِ راستینِ زندگی چیزی نیست جز شکوفاییِ شناخت و کمال یافتنِ معرفت.
گفتیم داستان، نمایشی است از انسانِ تنهایی که خود به تنهایی راه شناخت را گام به گام می پیماید. این تنهایی قهرمانِ داستان، از همان آغاز برجسته می شود: آن جا که ابنِ طفیل، درباره یِ پیدایی و به دنیا آمدن او از دو انگاره و احتمال یاد می کند و چنان که از روند و روالِ سخن دریافت می شود، خود، این انگاره را بیش تر می پسندد که «زنده یِ بیدار »، نه زاده یِ پدر و مادر، که زاده یِ خاک و گل است.(3) گزارشی که ابن طفیل از چگونگیِ پدید آمدنِ زنده یِ بیدار از خاک به دست می دهد، نمایشی است نمادین از چگونگیِ آفرینشِ «آدم» از خاک و عناصرِ طبیعت (= چهار عنصر) و سپس زنده شدن با روحی که خدا در او دمید. به دیگر سخن: بازگویی و بازسازیِ داستانِ آفرینش آدم است. تنهایی قهرمانِ داستان، از این روی که توانایی هایِ انسان را از این روی که انسان است، نشان می دهد ، آن گاه برجسته می شود که قهرمانِ داستان برایِ نخستین بار با موضوعِ پیچیده یِ «مرگ» روبه رو می شود، آن گاه که مرگِ ماده آهو را می بیند، ماده آهویی که جایِ مادرِ او بود. او دیگر هفت ساله شده بود و به زندگی در جزیره خو گرفته بود، خوگرفتگی و سازگاریِ او با این زندگی، با پیروی و تقلید از حیوانات آغاز شد و کم کم با دست یابی به پاره ای از ابتکارات و راه حل ها، دریافت که با دیگر حیوانات تفاوت دارد وپدیده ای جدا از آن هاست. (باری) او در پیِ کشفِ راز مرگِ ماده آهو پیکرِ او را شکافت و سرانجام به کاواک و حفره ای که در سویِ چپِ قلبِ او جای داشت دست یافت، و چون آن را تهی دید دریافت که همین حفره، باید جایگاه «رازِ زندگی» باشد.
کارِ خاک سپاریِ لاشه یِ آهو را نیز از کلاغی آموخت که کلاغی دیگر را کشت و سپس زمین را گود کرد و آن را زیر خاک پنهان کرد. پیداست که این پرده از نمایش، برگرفته و بازگویی داستانِ قرآنی پسران آدم، هابیل و قابیل، است.جز این که در داستانِ قرآن، آشکارا آمده است که خداوند کلاغی را فرستاد تا به قابیلِ قاتل بیاموزد که چگونه پیکرِ برادر را به خاک بسپارد (سوره یِ مائده، آیه ی 31) گر چه می توان گفت که داستانِ ما نیز به گونه ای، نشانگرِ این نکته نیز هست، زیرا همین که «زنده» پس از دیدنِ کلاغ به این اندیشه می افتد که چرا من خود به این شیوه راه نیافتم؟ من که برایِ راه یابی به چنین شیوه یِ خاک سپاری، از کلاغ سزاوارترم؛ این انگیزه را در ذهنِ خواننده می افکند تا به فراخوانیِ دلالت هایِ پنهانی برخیزد که در اصل وجود داشته اند. و همین خواننده را آماده یِ دریافتِ این نکته می سازد که عقلِ آدمی، در کوشش پیگیری که برای رسیدن به شناخت و آگاهی دارد، همواره زیر سایه یِ عنایتِ الهی است و این دستِ مهرِ خداوند است که پیوسته او را به پیش می برد.
این قهرمانِ تنها، یا خردِ خالص، در جزیره ای دور افتاده از جزیره هایِ خیالی و پنداری زندگی می کند؛ جزیره ای آرمانی، هم از نگاهِ جایگاه جغرافیایی و هم از نگاه آب و هوا.«خوش آب و هوا ترین جایِ جهان» که «نه گرم و نه سرد و همیشه بهار». افزون بر این ها، بهترین جا «برای پذیرشِ تابش هایِ بالایی و پرتوهایِ آسمانی«(صص 26 ـ27). در این جزیره هیچ انسانی یافت نمی شود جز همین قهرمانِ داستان، قهرمانی که خواننده نشانه ای بر مرد یا زن بودنِ او نمی یابد جز ساختار صرفیِ نامِ قهرمان، «حی»، که واژه ای مذکّر است. جز این تنها نشانِ مرد بودنِ قهرمان در سراسرِ داستان یک جا و یک جمله است، آن جا که نایژه و نرینه یِ دیگر حیوانات را پنهان تر از خویش می بیند (ص 34) این انسانِ تنها برایِ رشد و رویشِ درک و دریافت، بیداری حواس، کاراییِ عقل و شکوفاییِ هشیاری، نیازی به اجتماع و زبان ندارد تا چه رسد نیاز به آموزش و فرهنگ و تمدّن. به تنهایی اندیشه اش شکوفا می شود و کم کم با شناختِ این که جهان حادث و پدیده است و دریافتِ این که حادث و پدیده، به پدید آوری جز خود نیاز دارد، به شیوه یِ استدلالِ عقلی به شناختِ خدا دست می یابد، نیز به شناختِ ویژگی هایی که خدا باید داشته باشد.
شناخت و اثباتِ خدا و صفاتِ او بالاترین پلّه یِ معرفتِ عقلی است که زنده یِ بیدار با شیوه هایِ عقلانی، در سی و پنج سالگی بدان دست می یابد. سپس همین شناختِ عقلی، شوق و شوری در دلِ او بر می انگیزد و او را شیفته یِ دیدارِ همان کسی می کند که اندیشه اش هستیِ او را پذیرفته و اثبات کرده است. همین نکته است که «زنده یِ بیدار» را از انسان کلامیان یا انسانِ فیلسوفانِ برهانی جدا می سازد، چرا که «زنده یِ بیدار»، نمونه ای از انسانِ فیلسوفانِ برهانی جدا می سازد، چرا که «زنده یِ بیدار»، نمونه ای از انسانِ عارفان است، چه صوفیانِ عارف و چه فیلسوفانِ عارف. او در یک کلمه، عارف کاملِ نمونه ای است که فرهنگِ اسلامی پدید آورده است ( و پدیده می آورد). بهروزی و سعادتی که چنین انسان هایی در پیِ آن اند، دیدار و هم آغوشی با مطلق و یکی شدن با اوست. و برایِ رسیدن به چنین سعادتی، شیوه هایِ عقلانی، بسنده و کارساز نیستند. معرفتِ عقلی، شیوه ای است برایِ شناختِ ظاهرِ وجود و رویه یِ هستی و رسیدن به شناختِ آفریدگار. شناخت نیز زمینه ای است برایِ رشد و رویشِ شوق و شور در دل؛ شوق و شورِ رسیدن، رسیدنی یقینی و همراه با دیدار، و نه به شناختِ تنها بسنده کردن.
این گونه کشف و شهود و دیدار نیز راهی ندارد جز بیرو ن آمدن از زندانِ تن که حجابِ چهره یِ یار است و پرده یِ دیدار او. و از آن جا که انسان آمیزه ای از جسم و جان است، برایِ آغاز راه باید نیازها و خواسته های نابایستِ (= غیرضروری) جسم را ـ جسمی که خود، جهانِ کوچکی است ـ کنار گذارد تا جان، از بند و بست ها پاک و پیراسته گردد و آمادگیِ پیوند با اصلِ نخستینِ خویش را به دست آرد.
«زنده» سفرش را به همین شیوه آغاز می کند و با کوششی پی گیر، پلّه پلّه، از حالی به حالی و از مقامی به مقامی بالا می رود تا آن گاه که از خویش و همه چیز فانی می شود و آرزویش بر آورده می گردد و داستان به اوج و پایان خود می رسد و همراه آن، خواننده نیز به شاه بیت و کانونِ دلالتِ آن دست می یابد.
پارسایِ پرهیزکارِ مردم گریزی «اسال» نام (4) ـ که نامش نشان می دهد در درون، درگیرِ پرسش هایی بوده ـ در جست و جویِ جایی دنج برای خلوت نشینی به جزیره می رسد. او در پیِ ناسازی و ناهمرأیی با دوستش «سلامان» ـ که نامش نشان می دهد اهلِ سلامت و همزیستی و همرنگی با جماعت بوده است ـ از یار و دیارِ خویش دل بر می دارد و به جزیره می رسد. سلامان مردی ظاهرگرا بوده و از باطن گرایی و تأویل سخت پرهیز می کرده و از تأمّل و تصرّف پروا داشته است (ص 89) سرشتی بیمناک از تأمّل و تفکّر داشته و خلوت و عزلت را درست نمی دانسته و بر این باور است که همراهی با جمع، اندیشه هایِ دل آشوب را از دل می راند، گمان هایی را که سنگِ راه می شوند از میان بر می دارد و آدمی را از وسوسه هایِ شیطانی پناه می دهد (ص90)
«زنده» و «اسال»، در جزیره با هم برخورد و دیدار می کنند و پس از انس و آشنایی، اسال می کوشد تا به قهرمانِ ما زبان بیاموزد؛ بدین شیوه که «با اشاره به هر چیز نامِ آن را بر زبان می آورد و چند بار آن را باز می گوید و «زنده» را به تکرارِ آن نام بر می انگیزد تا سرانجام «همه ی نام ها را به او می آموزد» و کم کمک دیری نمی گذرد که او به خوبی می تواند سخن بگوید (ص 92). پیداست که شیوه یِ آموزشِ زبان، از سویِ «اسال» به «زنده یِ بیدار» یادآورِ «آموزشِ همه یِ نام ها به آدم» از سویِ خداوند است، چنان که در تفسیرها آمده. آن چه «اسال» را سخت شگفت زده کرد، گزارش هایی است که «زنده یِ بیدار« درباره یِ دریافت و دیدارهایِ خویش از حقایقِ هستی برایِ او بازگفت و اسال با شگفتی دید که آن چه در شریعتِ او درباره یِ خدا، فرشتگان، کتاب هایِ آسمانی، سرایِ دیگر، بهشت، دوزخ و... آمده، همه درست مثال ها و نمودارهایی است از آن چه «زنده» آشکارا دیده است. این جا بود که چشمِ دلِ او باز شد؛ آتشِ درونش زبانه کشید؛ عقل و نقل (= شریعت و حقیقت) را همسان و همگون دید. راه هایِ تأویل بر او نزدیک و همه یِ دشواری هایِ شریعت بر او آسان گردید. همه یِ گره ها بر او گشوده شد؛ همه یِ قفل هایِ بسته بر ا و باز شد و او یکی از «اولوالالباب« و بینش مندان گشت. از این پس بود که «زنده یِ بیدار» را به چشمِ بزرگی و احترام نگریست و به یقین دریافت که او یکی از «اولیاء الله » و مردان خداست که «لاخوف علیهم و لاهم یحزنون= نه باک و بیمی دارند و نه اندوه و غمی (بقره، 112)،(صص 92 ـ93).
زنده یِ بیدار از کار و بارِ اسال پرسید و او نیز در پاسخ گزارش هایی داد از جزیره ای که از آن جا آمده بود، از دینی که بدان باور داشت، از بایدها و نبایدها (= اوامر و نواهی) و عبادات و معاملاتی که دردینِ او بود و ....«زنده« چون سخنانِ «اسال» را شنید، دید آن چه پیامبرِ آن ها آورده، درست با آن چه او خود دریافته و دیده برابری و همسانی دارد، تنها دو چیز برایِ او پرسش انگیز بود و شگفت آور:
1.نخست آن که چرا آن پیامبر، در گزارشِ «عالمِ الهی» و پاداش و کیفر به زبانِ رمز و تمثیل سخن گفته و آن حقایق را به شیوه یِ کشف و شهود و با زبانی آشکار که تأویل و اختلافات نپذیرد، برایِ آنان باز ننموده است. مگر همین رمزگویی و مثل آوری نیست که مردم را به پرتگاه تجسیم و تشبیه افکنده و زمینه شده تا آنان درباره یِ خداوند گمانه زنی ها کنند و به پندارهایی باور آورند که خداوند از آن ها پاک و پیراسته است؟
2. دومین پرسش شگفت انگیز، داستانِ عبادات و معاملات بود و رفتارها و باید و نبایدهایی که باید به کار بست، و این که چرا بخشِ عباداتِ آن، در سنجش با بخشِ معاملات، بسیار کم تر است؟(5)(صص 93 ـ94)
***
پرسشِ نخست، یعنی شیوه یِ تمثیلی ـ رمزی یا مجازیِ قرآن را، از پیش، متکلمان هنگامِ گفت وگو درباره یِ «محکم و متشابهِ» قرآن چیزی که نخست در خودِ قرآن آمده (سوره یِ آل عمران، آیه یِ 7) به بررسی نهاده بودند، و فشرده یِ پاسخ هاشان ـ با همه یِ تفاوت هایی که در دیدگاه و رویکرد و گرایش هایِ ایدئولوژیکی داشتند ـ این بود که حکمتِ خداوند خواسته با این شیوه یِ رمزگویی اندیشه یِ آدمیان را به کوششِ بیش تر بر انگیزد تا از این رهگذر، هم مجتهدانِ کوشا پاداش بیش تری ببرند و هم از مقلّدانِ بی کوشش جدا گردند.(6) امّا فیلسوفان، بر پایه یِ بخش بندی آدمیان به دو گروهِ عوام و خواص، یا دارندگانِ سرشتِ برتر و دارندگانِ سرشتِ فروتر ـ به گفته یِ ابنِ طفیل ـ می گویند: وحی، سخن گفتنِ خدا با عوام و عموم است در اندازه یِ درک و دریافتِ آنان که برایِ خواص و گزیدگان «اشارات و تنبیهاتی» در لابه لای خویش دارد و آنان باید با تأویل و رازگشاییِ تمثیل ها و مجازها، دلالت هایِ پنهان و مقاصدِ نهفته در پسِ این پرده ها را باز نمایند. اینان این گونه تأویل ها و راز گشایی ها را بر عوام حرام می شمارند و آن ها را با کسی جز خواص ـ خواه اهلِ برهان و خواه اهلِ عرفان ـ در میان نمی گذارند.(7)
باری «زنده یِ بیدار» با دوستش اسال به جزیره یِ اسال می رود تا شاید بتواند با توضیح و گزارشِ حقیقت، مردمِ آن جا را از جهل و غفلتی در آورد که در پیِ ظاهرگرایی و دوری از تأویل و باطن گرایی، بدان دچار شده بودند، امّا همین که به آموزشِ آنان می پردازد و اسرارِ حکمت را برایِ آنان باز می نماید، آنان به جایِ پذیرش، دلگیر، رمیده و خشمگین می شوند، زیرا چنان که راوی به کوتاهی باز نموده، نمی دانستند که در چه نقص و نادانی و کژاندیشی و دون همتی به سر می برند، چنان که چونان چارپایان و بلکه از آن ها نیز گم راه تراند= کالانعام بل هم اضلّ سبیلا (سوره یِ فرقان، آیه ی 47) (صص 94 ـ95 ). سرانجام دریافت که شأن و شیوه یِ عوام همین بسنده کردن به ظواهر است و دل بستن به تمثیل ها و تشبیه ها و آن ها را حقیقت پنداشتن، و برای او آشکار شد که «همه ی حکمت و هدایت و توفیق، در شیوه ای است که پیامبران از آن سخن گفته اند و در دین از آن یاد شده است؛ نه جز این شیوه، راهِ دیگری هست، و نه بر آن چه آنان گفته اند می توان چیزی افزود»(صص 96 ـ97). از این رو «زنده یِ بیدار» پیش از آن که همراه با اسال به جزیره یِ خویش باز گردد، نزدِ مردم رفت و از آن چه پیش تر با آنان گفته بود پوزش خواست و آنان را سفارش کرد تا بر شیوه یِ خویش پایدار مانند؛ در چارچوبِ شریعت بمانند؛ همان احکامِ ظاهری را پاس دارند؛ بدان چه به کارشان نمی آید، کم تر بپردازند؛ به متشابهات ایمان داشته باشند و آن ها را بپذیرند؛ از بدعت ها و هوس گرایی ها پرهیز کنند؛ از پاکانِ پیشین پیروی نمایند و از کارها و شیوه هایِ تازه روی گردانند».

پی‌نوشت‌ها:

1.علی مبروک، الانکسار المراوغ للعقلانیه: من ابن رشد الی ابن خلدون، صص 89 ـ115، بخش عربی
2. Steffen Stelzer, Decisive Meetings: Ibn Rushd,Ibn Arabi, and The Matter of Knowledge, pp.19 ـ55 of the English Section.
3.حی بن یقظان، تقدیم و تعلیق البیر نصری نادر، درالمشرق، بیروت، ط4، ص 29 از این پس در ارجاع به این کتاب، به آوردنِ شماره یِ صفحه میان ( ) بسنده خواهیم کرد.
4.در گزارش هایِ دیگری از این داستان، به ویژه در گزارش هایِ فارسی، نام این مرد «ابسال» است. م.
5.چنین می نماید که برداشتِ مؤلف از پرسشِ دومِ زنده یِ بیدار درست نباشد. پرسشِ او این است که چرا در واجبات و فرائض به همین اندازه یِ کم بسنده شده، به ویژه چرا بسیاری از چیزهایی که باید حرام شمرده می شد، مباح و روا شمرده شده؟ اینک پارسی شده یِ پرسش دوم:«پرسشِ دوم این که چرا شمرده می شد، مباح و روا شمرده شده ( نه حرام و ناروا) و در پی، این راه باز مانده که مردم سرگرمِ باطل و بیهوده شوند و از حق روی گردانند. رایِ او این بود که کسی نباید بیش از آن بخورد که برایِ زنده بودن بدان نیاز دارد. مال و مالکیت نیز از نگاهِ او یک سره بی معنی بود و احکامِ شریعت را درباره یِ اموال مانند زکات و زیرگروه هایِ آن: خرید و فروش، ربا، دیات و کیفرها، همه را بیهوده می دانست و می گفت: اگر مردم حقیقت را چنانچه هست در یابند، از این باطل های بیهوده روی می گرداند و به حق و راستی روی می آورند و از همه یِ این احکام بی نیاز می شوند و در چنین حال، دیگر کسی مالک مالی نخواهد بود و دارایی نخواهد داشت تا از زکات خواسته شود، یا برایِ دزدی آن، دستی بریده گردد، یا برایِ غارتِ آن خون ها ریخته شود (حیّ بن یقظان، قدم له و حقفه، فاروق سعد، دارالأفاق الجدیده، بیروت، 1400/ 1980،صص 227 ـ228).م
6.این نکته را ما در جایِ دیگری بررسیده ایم. بنگرید به کتاب ما « الاتّجاه العقلی فی التفسیر، دراسه فی قضیه المجاز فی القرآن عند المعتزله، المرکز الثقافی العربی، بیروت، ط4، 1996، صص 164 ـ190
7.این نکته ها را در مقاله ای بررسیده ایم. بنگرید به مقاله یِ ما «خطاب ابن رشد و ضغوط الخطاب النقیض«، در شماره یِ یاد شده یِ مجله یِ الف، البلاغه المقارنه، دانشگاه امریکایی بیروت، قاهره، 1996، صص 35 ـ6 و باز چاپ آن، در کتاب ما، الخطاب و التأویل، المرکز الثقافی العربی و دارالبیضاء، بیروت، فصل نخست، صص 19 ـ57

منبع مقاله: ابوزید، نصرحامد؛(1386)، چنین گفت ابن عربی، ترجمه ی سید محمد راستگو، تهران، نشرنی، چاپ سوم